שליח כ"ק אדמו"ר, וועסט בלומפילד, דעטראיט
כתב בשו"ע או"ח סי' לד סעיף ב, "ירא שמים יצא ידי שניהם ויעשה שתי זוגות תפילין ויניח שניהם ויכוין בהנחתם באותם שהם אליבא דהילכתא אני יוצא ידי חובתי והשאר הם כרצועות בעלמא כו'". וכן הוא לשון רבינו אדמו"ר הזקן בשו"ע שלו סעיף ד.
ועיין בסוף דברי רבינו שכותב "ואף אם אינו מתכוין למצוה אלא באחת מהם כו' מ"מ כאן שזוג א' הוא פסול ממ"נ אין כאן משום בל תוסיף כלל שהרי לא עשה אלא מצוה אחת ולא הוסיף כלום בגוף המצוה זו שזוג הב' עומד בפסולו בפ"ע ואינו שייך כלל לזוג הכשר אלא כשהוא מתכוין למצוה בשניהם אסור מד"ס מפני שנראה כמוסיף כמ"ש בסי' תרנא", עכ"ל.
והנה בביאור הלכה ד"ה ויכוין בהנחתם הקשה שמהמשנה והגמרא בפרק אלו הן הנחנקין פח, ב מוכח דאף אם מכוין להוסיף על התורה בזה אעפ"כ לא עבר על בל תוסיף, וא"כ מקשה למה הצריך הטושו"ע שיכוין בהנחתם שיהיו התפילין השניים כרצועות בעלמא הא בלאו הכי כיון שהתפילין פסולים הא לא שייך בזה בל תוסיף. ועיין שם תירוצו והוא דחוק ביותר.
והנראה דיש להסתפק דלדידן שמניחים ב' זוגות תפילין וע"פ תורת הנסתר מכוונין שתפילין של רש"י הוא כנגד ספירת בינה ותפילין של ר"ת הוא כנגד ספירת החכמה האם יש בזה משום שנראה כמוסיף על המצות. דיש מקום גדול לומר שאף אם אינו מכוון בהנחת תפילין של ר"ת לקיים המצוה מ"מ כיון שהוא מכוין לענין רוחני שיש לו שייכות למצות תפילין א"כ יש החסרון של נראה כמוסיף על המצות. וא"כ יש מקום לומר שהא דכותב הטושו"ע שיכוין שהשאר הם כרצועות בעלמא היינו לומר שלא יכוין על השאר לשום ענין רוחני השייכת לתפילין כדי שלא יהא נראה כמוסיף על המצות.
והנה כל זה לא שייך לדידן שאין מניחים הב' זוגות ביחד, אבל לפי דעת השו"ע שלכתחילה צריך להניח הב' זוגות ביחד אז נראה שאסור לכוין בהנחת תפילין של ר"ת להמשכת ספירת החכמה וכנ"ל.
חבר בית הוראה לדיני ממונות - גבעת שאול, ירושלים עיה"ק
בשו"ע הרב סי' רסא ס"ה כ': ויש אנשי מעשה שעושים לכתחילה כסברא זו שפורשים ממלאכה שעה ורביע זמניות קודם השקיעה אבל אין למהר להדליק הנר ולהתפלל ערבית של שבת עד שעה ורביע זמניות שקודם צאת הכוכבים ולא שקודם תחלת השקיעה ואפילו אם הדליק אז הנר צריך לכבותו ולחזור ולהדליקו לצורך שבת כמו שיתב' בסי' רסג, וכן אם התפלל אז צריך לחזור ולהתפלל, עכ"ד.
ובהוספות שם הובא מפסקי הסידור מהרה"ג רא"ח נאה ז"ל שכ' שזהו לפי פסק אדמו"ר בשו"ע סי' נח דחשבינן היום מעלות השחר עד צאת הכוכבים, אבל לפי מ"ש בסידור דחשבינן היום מנץ החמה עד השקיעה ממילא הוי פלג המנחה שעה ורביע זמניות קודם השקיעה. עכ"ל.
אמנם יש לעיין בזה דהנה בשו"ע סי' נח ס"ג כתב לגבי קרי"ש דזמנה עד סוף ג' שעות מע"ה שהוא תחלת זמנה מה"ת וכו' ושעות אלו הם זמניות שכל יום בין ארוך בין קצר נחלק לי"ב שעות. וכ"כ בסי' פט ס"א לענין תפילה שמתחיל זמנה מע"ה ונמשך זמנה עד סוף שעה ד' מע"ה שהוא שליש היום וכו', שצריך לגמור התפלה קודם שיעבור שליש היום בין שהיום ארוך בין שהיום קצר, כגון אם היום ארוך י"ח שעות מע"ה עד צ"ה שליש היום הוא ו' שעות משעלה ע"ה. עכ"ד.
אבל בסי' תמג ס"ד בענין ער"פ כ': שעות הללו משערין אותן לפי ענין היום כגון בשנת העיבור שהיום ארוך נחשב כל שעה משעות הללו שעה ורביע משעות בינוניות שהן כ"ד למעל"ע, לפי שהיום דהיינו מנץ החמה עד שקיעת החמה הוא נחשב לעולם לי"ב שעות בין שהוא ארוך בין שהוא קצר. עכ"ד.
והנראה מזה שהשו"ע חשיב כאן שיום שלם מנץ החמה עד השקיעה ואעפי"כ לגבי קרי"ש ותפלה כ' שנחשב היום מעלות השחר.
והיה נראה לחלק ולומר דבעצם עיקר היום הוא מנץ החמה ועד השקיעה אמנם לגבי קרי"ש ותפלה שזמנם מתחיל מע"ה נחשב היום מעלות השחר.
וכן נראה מהמג"א בסי' נח סק"א וז"ל: נ"ל דהכא לכו"ע מנינן מע"ה. וכ' המחצית השקל דר"ל שאע"ג דבס"ס רלג הביא מחלוקת המעדני מלך עם הלבוש מאיזה זמן נחשב היום אי מע"ה עד צאת הכוכבים או מהנץ החמה עד שקיעת החמה, מ"מ כאן כו"ע מודים דמנינן מע"ה. ונראה ג"כ כוונתו כנ"ל כיון שאז מתחיל זמן קרי"ש.
ולפי"ז יש לומר דגם לענין פלג המנחה נחשב היום מנץ החמה דמנחה נגד הקרבת תמיד של בין הערביים תקנו, ואינו תלוי בזמן ע"ה. ועיין במג"א סי' רלג סק"ג שהביא בשם הלבוש שמשערים מהנץ החמה עד שקיעתה וכ' די"ל דגם הלבוש כוונתו בסוף השקיעה.
ובזה יש לפרש דברי הרב בסי' רסא הנ"ל שכ' דעיקר דפלג המנחה הוא משעה ורביע קודם צאת הכוכבים שאף דעיקר היום הוא מנץ החמה עד השקיעה לגבי מנחה, משום דחשבינן עד סוף השקיעה שהיא צאת הכוכבים כמ"ש המג"א בכוונת הלבוש. ויש להוסיף שהרי באמת עד צאה"כ הוא ספק יום ספק לילה ולחומרא חיישינן שמא יום הוא. וא"כ גם לפי מ"ש בסידור דחשבינן היום מנץ החמה עד שקיעתה לגבי קרי"ש מ"מ י"ל דפלג המנחה הוא שעה ורביע קודם צאת הכוכבים.
ואם כנים אנו בזה הרי שבימות החורף הקצרים שאורך היום הוא כעשר שעות וארבעים-ארבעים וחמש דקות יוצא ששעה ורביע הוא כששים וחמש דקות. ויש הרבה שנוהגים כאן בעיה"ק ירושלים ת"ו להתפלל ערבית חצי שעה לאחר השקיעה והיינו שמחשבים אז לצאת הכוכבים. וא"כ לפי"ז אין להקדים ולהדליק נרות שבת או נרות חנוכה לפני ששים וחמש דקות קודם צאת הכוכבים וזה יוצא כחמש דקות אחר זמן הדלקת נרות שנהגו פעיה"ק ירושלים ת"ו, וצ"ע בזה.
ואבקש מהקוראים שי' להעיר בזה.
ר"מ בישיבת "תפארת בחורים" מאריסטאן
הנה בגליונות שעברו [תשפז-תשפח] שקו"ט הרב שלום דובער שי' לוין והרב נחום שי' גרינוואלד והרב בן ציון חיים שי' אסטער בענין הברכה דענט"י שחרית. בין הדברים דנו בפי' דברי אדמה"ז סי' ו ס"ב-ג דכ' שלהנוהגים לברך ענט"י בביהכ"נ שזהו דוקא אם הולכים לביהכ"נ תיכף אחר הנט"י "אבל אסור להפסיק בין נטילה לברכה בלימוד או בתפילה וכ"ש בדברים אחרים".
והנה הרב ש.ד.ב.ל. כתב שאין לזה שייכות לענין ד"הפסק בברכה", אלא הוא שייך לענין "עובר לעשייתן" שאין סברא שיוכל לברך אחר שחלפה ועברה המצוה. והוכיח כן מסגנון אדמה"ז בס"ה ובפירוט יתר בסי' קנח סט"ז דשם מוכח שאין חשש הפסק. (והוסיף דוגמא מברהמ"ז: שכ"ז שלא נתעכל יכול לברך ואין בזה דין הפסק כלל). ולכן מסיק שנט"י שהיא הכנה לתפילה א"כ כ"ז שלא התפלל יכול לברך ענט"י. ומובן גם שאף אם נטל ידים לפני זמן בבית יכול לברך לאח"ז ענט"י גם אם עבר זמן רב והפסק מקום1.
וכתב הרב נ.ג. שאכן שייך הענין ד"הפסק בברכה" לעניננו ומוכיח מפי' ה'עמק ברכה' בדברי האגור בביאור דין זה, שמה שהיה קשה לפוסקים במנהג אלו המברכים בבהכ"נ היה ההפסק דשינוי מקום - וע"ז יש ב' ביאורים: א) דתיקנו לברך בבהכ"נ כדי להוציא הע"ה, ב) ביאור אדמוה"ז לשיטת הרשב"א, דעיקר תקנת נט"י הוא כדי להתקדש ולטהר ידינו קודם עבודתינו, ולכן קודם התפילה (שבו נהלל ונשבח ונתפלל לפניו) שייך לברך ענט"י שאם אין תפילה אין נט"י. ובנוסף לזה יש עוד ענין ד"עובר לעשייתן", והוא מבואר בסעי' ה.
והביא הרב ב.צ.ח.א. מה שכ' כ"ק אדמו"ר בענין אמירת ענט"י אחרי שחרית, דתמה על הפוסקים (משנ"ב, קצשו"ע, קצה"ש, ח"א ועוד) "דכיון שסו"ס יתפלל מנחה הרי מחוייב לברך ענט"י מטעם דהעברת ר"ר, בריה חדשה, וגם הכנה לתפילה - ומה שיש הפסק גדול עד מנחה, הרי עד שחרית מתארך כמה זמן ולא מצינו חיוב שיסמיך תפילתו לברכות השחר2...", ומסיק הנ"ל שמכאן רואים אשר הגם שנתקנה עבור הכנה לתפילה לא מצינו שצריך להסמיך התפילה לענט"י, וגם שלדעת רבינו י"ל דיכול לברך ענט"י גם אחרי התפילה, ולפי"ז בוודאי לא נוגע הכא דין הפסק בברכה.
הנה לענ"ד, מפשטות דברי אדמה"ז נראה ששייך כאן החשש דהפסק שהרי זהו מה שכ' בס"ג "דאסור להפסיק", וכן בס"ה בסיומו כשמבאר הענין דעובר לעשייתן שכותב ד"צריך לקרב ולא להפסיק בינתיים", וכן מה שכותב בסי' קנח בביאורו בענין זה שאין סברא שיוכל לברך עליה לעולם אלא מיד לאחרי עשייתה שלכן "יש אוסרים להפסיק בדיבור בין נטילה לברכה כמ"ש בסי' קסה ואם הפליג אפי' בשתיקה שוב אינו מברך...". והיינו דהגם דעיקר הדיון כאן הוא משום הדין דצריך להיות עובר לעשייתה, מ"מ דין זה מחייב גם שאסור להפסיק ביניהם, ולכן מסתבר שענין זה יהיה תלוי בגדרי "הפסק".
ועי' בדברי הב"י בענין זה (במי שממתין מלבדך ענט"י עד בואו לביהכ"נ), דבתחילה מביא דברי מהר"י אבוהב בשם הסמ"ק שיש לפקפק בזה משום הענין ד"כל המצות צריך לברך עליהן עובר לעשייתן", ולאח"ז מביא דברי האגור שמביא הקושיא בסגנון דיש כאן "הפסק" (ומת' שכן תיקנו כדי שישמעו הע"ה), ולאח"ז מסביר הדברים ע"פ תשובת הרשב"א שטעם נט"י הוא משום "בריה חדשה" כו' (ע"ד המובא באדמה"ז3). ומפשטות הדברים נראה שהב"י מבאר בזה שאלות האגור ומהר"י אבוהב, והיינו שכיון שצריך להיות עובר לעשייתן צריך לקרב כל מה שאפשר וגם שזה אוסר הפסק (שעי"ז אין זה עובר לעשייתן).
(וצריכים לומר שע"י ביאור האגור שנתקן לאומרו בבהכ"נ, או ביאור הב"י ואדמה"ז שעניינו שייך קודם התפילה - אין ההליכה להביהכ"נ הפסק, וכדברי הרנ"ג).
והנה בעצם המסקנא של הרב שדב"ל שי' דכ"ז שלא התפלל יכול לברך ענט"י (וזהו הטעם מה שעושים בחדרי תינוקות של ב"ר) לכאורה אינו נכון: דיהיה איך שיהיה (אם משום הפסק או משום דין דעובר לעשייתן) הרי אדמה"ז פוסק דצריכים למחות ביד אלו שמפסיקים בין הנט"י והברכה (אפי' באמירת תהילים ולימוד) דהוי הפסק מרובה ולא נכון לעשות כן (כבסעי' ד')4 5.
ובדברי הרחבצ"א מדברי כ"ק אדמו"ר: לכאו' (לפי מה שהביא וציטט) הרי המדובר הוא בפשטות שנוטל ידיו (אחר התפלה) ומברך בהמשך א' (וראה בקצוה"ש וקיצשו"ע שמדברים בנוגע לא' שכבר נטל ידיו במים או כלי שאינם כשרים, ועכשיו (לאחר התפלה) נזדמן לו מים או כלי כשרים) - דבזה אין הפסק בין הנטילה להברכה; ומה שהרבי שלל הוא רק שאין בעיה בההפסק שבין הנטילה להתפילה שלאחריה ("ולא מצינו חיוב שיסמיך תפילתו לברכות השחר"), אבל הא וודאי פסק אדמה"ז בהדיא למחות שלא נכון להפסיק בין הנטילה להברכה.
והנה במה שהעיר הרב חבצ"א מהערת רבינו בקונטרס עניינה של תורת החסידות דחיוב ברכה"נ הוא מיד שנהנה (ועוד טרם שנהנה), ובהע' 65 כ' שכיון שאין שייך לברך על החזרת הנשמה טרם שנהנה מחוייב לברך עכ"פ מיד שניעור, וכמו בברכת הטבילה דאף שא"א לברך עליה עובר לעשייתה מ"מ אינו דוחה את הברכה לאחר זמן, כ"א מברך מיד בעלייתו. והעיר הרב הנ"ל מה הדמיון לברכת הטבילה שהוא ענין דברכת המצות שצ"ל עובר לעשייתן, לברכת אלקי נשמה שהוא כמו ברכת השחר שביסודה הוא ברכת שבח והודאה שמברך מיד כשנהנה כחיוב חכמים.
בפשטות הדמיון הוא שכמו שם שאף שאין מברכים כבכל שאר הברכות הרי מקרבים להמעשה כל מה שאפשר, כמו"כ בברכת אלקי נשמה אף שאין יכול לברך לפני ההנאה מברך מיד לאחר ההנאה. ואם כוונת הערתו היתה שבברכת שבח והודאה אלו החיוב אינו "עובר לעשייתן" אלא לכתחילה מיד לאחר שנהנה כחיוב חכמים, נראה, שגם בברכות השחר עיקר התקנה היתה לברך "עובר לעשייתן" קודם שנהנה (בשעה שמניח ידו יברך פוקח עורים - ולא לאחריה, בשעה שיושב מתיר אסורים - ולא לאחריה)6.
1) וראה גם (במגן גיבורים כאן ו)בארצות החיים סקכ"א לשיטת הרשב"א.
2) ולהעיר עד"ז מהמג"א סי' ו סק"ח "...דהא בגמ' אומר תחילה כל הברכות ואח"כ ענט"י ומשמע אפי' אינו מתפלל תיכף..." ובמחצה"ש שם מביא מהגמ' בנוגע לרב דזימנין דנטל ידיו ומברך ושונה הפרק ולאח"ז מניח תפילין וקורא ק"ש ומתפלל.
3) אלא שהב"י כותב בסגנון "דנט"י לא אתיא אלא כדי להתקדש בקדושתו וליטול ידינו מן הכלי ככהן שמקדש ידיו .. י"ל דכיון דנט"י לא באה אלא כדי להתקדש לברך ברכת ההודאה בתרייהו גרירא ומאחר שהן נסדרות בב"ה גם ברכת נט"י יכול לסדרה בב"ה...", דבפשטות נראה שברכת ענט"י נחשבת כברכת ההודאה ו"נגררת בתרייהו", ובאדמה"ז ס"ב אינו נראה שזהו כוונת הדברים אלא דכיון דעיקר תכלית הנטילה היא בשביל ההילול והתפילה כו' לכן "שייך" לברך קודם התפילה (ולא שנגרר בתר שאר ברכות הודאה).
4) ואולי יש להסביר במה שעושים בחדרי תשב"ר, דכיון דצריכים לחנכם באמירת ברכות השחר ושיתרגלו לומר על הסדר לכן מברכים אתם על הסדר אע"פ דכבר נטלו בבית. ויש לעיין בענין חינוך דקטנים (האם צריך להעשות רק אם עושה בשלימות (שקו"ט בענין אתרוג) ואם יש לחלק בלימוד ברכות, ראה אדמה"ז סי' רט"ו ס"ב).
5) ואינו דומה לברהמ"ז דמברך עד שיתעכל דשם הברכה הוא על השביעה (או) והאכילה ועד שיתעכל נשאר ענין זה ואין "הפסק" בזה (שלא חלפה ועברה).
6) ואם כוונתו להעיר על עצם הדמיון בין ברכות שבח והודאה לברכות המצות וההע' אינו רק לענין הדמיון לטבילה, אלא גם לעצם ההגדרה הכ' בפנים הקונטרס, שברכת אלקי נשמה היא ברכת הנהנין דלכאו' הוא ברכת שבח והודאה, נראה: שהגם שאם יש סיבה (כמו בזה"ז שאין הידים נקיות ואין הע"ה יודעים הברכות) לא נתנו חכמים שיעור תכיפה (כמבואר בסעי' ג' באדמה"ז), מ"מ כיון שברכות אלו הן על "מה שהבריות נהנין הנאה זו בכל יום ויום" (ל' אדמה"ז ס"א) ונתקן "שיברכו..בפעם ראשונה שנהנין הנאה זו בכל יום ויום..." (שם) א"כ מובן שלכתחילה תיקנו באופן דברכות הנהנין שיהיה לפני ההנאה (עד שאדמה"ז פוסק בסי' קס"ז סי"א שהעיקר הוא שבברכת הנהנין שצריך "עובר לעשייתן").
חבר "כולל מנחם" שע"י מזכירות כ"ק אדמו"ר
א. בגליון תשפ"ז תירץ הרב שד"ב שי' לוין מה שהקשו למה מברכין ענט"י על נטילה השניה ולא אחרי הנטילה הראשונה משתי טעמים - עיי"ש באורך.
ויש להעיר בכללות דין זה:
בשרש הדין דנט"י שחרית נאמרו ארבע טעמים:
א) בתור הכנה לתפילה וק"ש, ומצד זה א"צ כל דיני נט"י לסעודה. (טעם הרא"ש).
ב) להעביר ר"ר הנקרא בת מלך השורה בלילה ואינו יוצא "עד שירחץ ידיו ג"פ" - ולפ"ז די במטביל ידיו בשלש מימות שונות זא"ז.
ג) מכיון שבכל יום נעשה בריה חדשה .. צריך להתקדש קודם עבודתו ככהן המקדש ידיו ורגליו מן הכיור. ולפי"ז צריך כל דיני נט"י לסעודה. ונחלקו הפוסקים אם גם בדיעבד לא יברך.
ד) טעם הזוהר שזה בשביל הר"ר, וחלוק מהגמרא כי לדעתו הכל תלוי בשינה, גם לדעת הזוהר צריך עירוי ג"פ לסירוגין.
ובנוגע להלכה חוששים לכתחילה לכל הטעמים. ועפ"ז יוצא שמעיקר הדין אין תקנה ליטול ידיו פעם שניה.
ומה שנוהגין ליטול ידים ליד המטה הוא כי התולעת יעקב כתב בשם הזוהר דההולך ד' אמות בלי נט"י חייב מיתה. ודברי התול"י הובאו לראשונה בב"ח ולאח"ז במג"א. והשל"ה מוסיף דגם אם נשאר עדיין שכוב יטול ידיו.
ב. בנוגע לאותה נטילה שזמנה נקבע כשיעור משנתו, ואשר לכו"ע לכתחילה צ"ל בכל ההידורים, ולדעת אדה"ז (וכ"כ במור וקציעה) אפי' לעכב, כתבו כל הפוסקים דא"צ ליזהר לנגב ידיו כי דין זה נאמר רק על נט"י לסעודה אם מדין טומאה או מדין מיאוס כמבואר בסי' קנח וכ"ז לא שייך הכא.
ובכף החיים אות ח הביא דעת כמה פוסקים דצריך לברך דווקא אחר הניגוב אבל האר"י ז"ל כתב דאין לחוש כי הר"ר נעקרה לגמרי אחר נטילת ידיו. ובפשטות כ"ה גם לדעת אדה"ז דאל"כ איך לא היה מפרש דין כזה אחרי שבמהדו"ק כתב להדיא שא"צ ניגוב וכן איתא ב(כל) רוב הפוסקים.
ג. לאחרי כל הנ"ל נשאר לבאר למה באמת נוטלים ידים פעם שניה ומברכים אחרי הנטילה השניה, דלכאורה היה לנו לעשות הנטילה "הראשונה" עם כל ההידורים ולא להצטרך כלל לנטילה השניה שלאחר עשיית צרכיו, דהיוצא מבית הכסא א"צ ליטול ידיו כדין נט"י לסעודה?
והביאור בזה בפשטות הוא כמ"ש אדה"ז בסי' ו סעיף א, כי מנהג העולם הוא לברך אשר יצר תיכף אחר נט"י בבקר גם אם לא עשה צרכיו - מנהג זה הביאו הרמ"א וביארו בד"מ - אלא דמכיון שהיו שפקפקו על המנהג לכן הרוצה להסתלק מהספק יזהר לעשות צרכיו תומ"י אחר נט"י שחרית ואח"כ יטול ידיו שנית ויברך א"י, "וטוב שלא יברך ברכת ענט"י עד לאחר נטילה שנית .. ובפרט אם צריך לנקביו שאז אסור לו לברך".
ודין זה מקורו במג"א סק"א ובפשטות כוונתו שמכיון שנהגו לברך א"י תיכף אחר ברכת ענט"י [ובפשטות כי ע"י נט"י מותר ליגע באבריו ואז שייך לברך א"י כטעם הדרכי משה, אמנם אדה"ז כתב הטעם דבריה חדשה ולדבריו מובן יותר טעם התכיפות, כי שניהם מאותה סיבה] לכן יעשה צרכיו ויטול ידיו שנית ויברך שניהם ביחד - [הגם שעצם המנהג לברך א"י היה מתקיים גם בלי התכיפות לברכת ענט"י אבל טוב יותר] - וע"ז מוסיף דבפרט הצריך לנקביו אסור לו לברך, ואז לכו"ע צריך לחכות. [ועי' במג"א שם ובמפרשים].
ועפ"ז צריך ב"פ נט"י: א - כדי שלא ללכת ד"א בלי נט"י כטעם הזוהר מפני הר"ר. ב- נטילה שניה: א - כדי להתכיף לה ברכת א"י. ב - כי הצריך לנקביו אסור לו לברך.
והיוצא לנו מזה:
א - מעיקר הדין הנטילה ליד המטה צ"ל עם כל ההידורים. כי היא נתקנה להסיר הר"ר ולהתקדש בקדושתו - מכיון שנעשה בריה חדשה - ככהן המקדש ידיו מן הכיור, ועליה היו צריכים לברך.
- ואין להקשות דאם עיקר הנטילה הוא בשביל הר"ר כמ"ש הזוהר איך אפשר לברך עליה, הרי כתבו כל הפוסקים דמצד הר"ר לא היו מתקנים ברכה - כי כנ"ל בנטילה זו היו אמורים להיות כל הטעמים, וטעם הזוהר [-בהתולעת יעקב] רק הקדים את זמן הנטילה. [ובפרט לפי שיטת אדה"ז במהדו"ב שטעם בריה חדשה המחמירה להצריך כל דיני נט"י לסעודה שייכת לטעם הזוהר].
ב - בפועל מצד התכיפות לברכת א"י והאיסור לברך כשצריך לנקביו [שרוב בנ"א במצב זה בכל בוקר] תיקנו נטילה אחר יציאתו מבית הכסא. ולכן כל דין ההידורים [שמקור הראיה לשייכותם לנט"י שחרית היא הברכה] עובר לנטילה השניה. ובנטילה הא' לא נשאר אלא ענין העברת הרוח רעה.
כהמשך להנ"ל הנני להעיר כמה ענינים הצריכים עיון לכאורה:
א. בשו"ע כותב אדה"ז (מהדו"ק ד, יד): המשכים קודם עמוד השחר ונטל ידיו טוב שיחזור ויערה על ידיו ג"פ כדינם כשיאור היום מפני שאפשר שלילה היא גורמת שישרה ר"ר על הידים אפי' בלא שינה. וכ"ה בסידור.
והנה בשו"ע הביא ג' דינים בהם ספק אם צריך ליטול ידיו ולכן יטלם בלא ברכה: בניעור בלילה, ישן ביום והמשכים קודם אור היום כנ"ל. ובניעור בלילה ומשכים כתב יטול ידיו, ובישן ביום כתב יערה על ידיו ג"פ.
ובפשטות טעם החילוק הוא כי הזוהר והגמרא נחלקו בשני דברים: א - אם הלילה גורמת או השינה. ב - אם צריך עירוי או לא. ולכן בניעור בלילה ומשכים קודם אור היום הרי החיוב הוא רק לדעת הגמרא, ולהגמ' א"צ עירוי. וישן ביום הוא לדעת הזוהר ולדעתו צריכים עירוי. ולכן כתב "יערה על ידיו ג"פ" רק בישן ביום.
ועפ"ז צ"ע מ"ש האדה"ז המשכים קודם אור היום צריך לערות על ידיו ג"פ שהרי ממ"נ אי"צ.
ואין לומר דלכתחילה חוששים לשניהם לחומרא. דהרי בנוגע לשכשוך כתב אדה"ז דאין צריך כלי כי הרשב"א שהוא המצריך דיני נט"י לסעודה בנט"י שחרית ס"ל דמהני שכשוך גם בנט"י לסעודה וא"כ ממ"נ יצא. [והא דבפועל צריך עירוי הוא רק מטעם הזוהר].
ב. ע"פ הנ"ל בהערה הקודמת שישנם ד' טעמים לנטילת ידים צ"ב מ"ש האדה"ז בשו"ע מהדו"ב וז"ל: "כי כך היתה תקנת חכמים ליטול ידיו בכל שחר לבד ולא בשביל נקיון כפים לתפילה, אלא מהטעם המפורש בזוהר (פ' וישב) ומוזכר ג"כ בגמ' כדי להעביר רוח הטומאה השורה על הידים מפני הסתלקות קדושת הנשמה בלילה מגוף האדם כשישן ולהתקדש בקדושתו של מקום ב"ה ע"י זריקת מים טהורים מן הכלי ככהן המקדש ידיו מן הכיור ולכך תיקנו לברך אשר קדשנו וכו'. ומ"מ ראוי לחוש גם לסברא הראשונה למעשה לחזר .. לתפלת מנחה וערבית". עכ"ל.
והנה מלשון זה משמע דאין הלכה כדעת הרא"ש אלא שיש לחוש לזה. יל"ע האם פסקינן כהרשב"א או כהזוהר או כהגמ'?
דהנה מלשון "ולהתקדש בקדושתו של מקום ב"ה .. מן הכיור ולכך תיקנו .. אשר קדשנו" משמע יותר כדעת הרשב"א וכן משמע בהסידור שכתב: "כי לא תיקנו לברך ענט"י אלא פ"א בשחר בשעה שנעשה בריה חדשה וכמו כל ברכות השחר".
אכן ממ"ש לפנ"ז: אלא מהטעם המפורש בזוהר ומוזכר ג"כ בגמ' כדי להעביר רוח הטומאה השורה על הידים, משמע להדיא כטעם הזוהר ובפרט שכנ"ל לא מוזכר בהסעיף ענין בריה חדשה. אלא דזה דוחק שיהיה סתירה למ"ש בסידור, (ובפרט לפי מ"ש בהערות הרה"ג הרה"ח וכו' מוה"ר אברהם דוד ז"ל לאוואט (בהוספות ע' ל"א)).
גם צ"ע אם העיקר כהזוהר או כהגמרא דמלשון "הסתלקות קדושת הנשמה בלילה מגוף האדם כשישן" משמע דווקא כשישן, אלא דא"כ צ"ע מ"ש "בלילה" שהרי להזוהר גם בישן ביום ישנו הר"ר. גם מ"ש בה"ב "וגם בתלמוד הזהירו .. ואמרו שאינה עוברת עד שיטול ג"פ לסירוגין", דלכאורה הוא מהזוהר ולא מהגמ' (דלהגמ' מהני ג"פ ול"ד לסירוגין). [המקור הראשון על הנטילה לסירוגין היא לכאורה מהאר"י ז"ל הובא בכף החיים אות י"ב. ואולי ישנו מקור מוקדם]. ובסידור פסק להדיא כהזוהר דהניעור בלילה לא שרתה עליו רוח הטומאה כלל.
ואולי י"ל דאדה"ז במהדו"ב ובסידור לקח שיטה חדשה לתווך בין דעת הרשב"א והגמרא לדעת הזוהר:
הזוהר והגמרא מדברים על אותו ר"ר וע"ז מכריע כדעת הזוהר וכמ"ש להדיא בסידור כי בענין המחלוקת על שריית הר"ר מכריע המקובלים.
- ואמנם לפ"ז יוקשה דא"כ גם הישן ביום הו"ל לברך על נט"י כהזוהר ולמה רק בשחר מברכים?
ע"ז מביא אדה"ז דעת הרשב"א כי טעם הנטילה היא בעצם רק מפני הר"ר [ובזה גופא כפי שהוא להזוהר] אלא שה"תקנת חכמים" היתה לא רק להסיר את הר"ר אלא "להתקדש בקדושתו של מקום ע"י זריקת מים טהורים ככהן .. ולכן תיקנו אשר קדשנו". ובמילא מובן שהתקנה היתה לברך רק בשחר כי אז הזמן להתקדש ככהן (קודם הסעודה) כי נעשה בריה חדשה ועליו לעבוד עבודתו. ועיין בסידור בדין אם אין לו מים רבים דמשמע כהנ"ל.
ויומתק ע"פ מ"ש הפוסקים דמצד הסרת הר"ר לבד אין מתקנין ברכה כי אין מברכין על הסרת סכנה.
ועפ"ז מובן למה השמיט האדה"ז ענין בריה חדשה במהדו"ב כי אז הו"א דהתקנה היא משום שצריך להתקדש כיון שנעשה בריה חדשה ועליו לעבוד כמ"ש הרשב"א. וזה אינו לדעת אדה"ז אלא טעם התקנה (א) לברך בכלל, (ב) ובשחר דוקא [כי (א) צריך להתקדש ככהן. (ב) בשעה שנעשה בריה חדשה], אבל טעם הנטילה בכלל אינה אלא מהטעם המפורש בזוהר ומוזכר ג"כ בגמ' - להסיר הר"ר.
ועפ"ז מובן שאין להקשות למה הישן ביום לא מברך הגם שע"פ ההכרעה כהזוהר עליו ליטול, כי אז לא תיקנו להתקדש בקדושתו מכיון שאין זה הזמן שנעשה בריה חדשה.
ואולי יש ליישב מ"ש אדה"ז שבגמ' אמרו שיטול ג"פ לסירוגין, כי ע"פ המקובלים מ"ש בגמ' עד שירחץ ידיו ג"פ היינו לסירוגין וס"ל דהזוהר והגמ' לא פליגי כלל, דלאחרי שנתבררה המציאות כדברי המקובלים שוב י"ל דזהו הפשט בדברי הגמ'. [ולפ"ז יבואר הא דלכאורה הו"ל מחלוקת במציאות, והיינו דבוודאי הגמ' והזוהר נתכוונו לאותו ר"ר ולאותו דרך בשביל להסירו, אלא דאנו מסופקים איזה פשט הוא הנכון וההכרעה כדברי המקובלים כאן אינה אלא גילוי מילתא בעלמא שהמציאות היא שהר"ר שורה רק ע"י שינה וכו' כפשטות הדברים כלשון הזוהר].
[ולהעיר דגם להרשב"א צ"ל דמ"ש בגמ' עד שירחוץ ידיו הו"ל כדיני נט"י לסעודה (לפי המסקנא דכן צ"ל משום בריה חדשה)].
ר"מ בישיבת "אור אלחנן" חב"ד, ל.א.
במה שהעיר הרב"א בגליון תשפו (חנוכה) בענין אמירת קדיש אחרי "איזהו מקומן" שאדה"ז כותב בסוף סימן נד בחצע"ג דאחר איזהו די בסיום תפילת יה"ר, וצ"ב לכאורה למה די בזה.
אולי יש להעיר בזה דהרי בתחילת הסעיף כתב "שלעולם לא תמצא קדיש בלא פסוקים שלפניו", וכן בסוף הסעיף כתב "ומנהג כל ישראל שאין מקדשין בקדיש לעולם אלא בסיום הפסוק או אגדה שהיא דרשת הפסוק.. וא"כ כשלומדים משניות י"ל איזה אגדה בסיומן כדי לומר קדיש לאחרי'", וא"כ הרי אומרים כו"כ פסוקים לפני התפילה כמו פ' התמיד וכמו שהאריך בסי' מח, וכ' שע"י קריאה זו מעלה הקב"ה עליו כאילו הקריב וכו', וא"כ י"ל שהקדיש קאי על הפסוקים שאומר מקודם.
אלא דלכאורה אומרים אח"כ משנת איזהו וכו', ועכצ"ל דזה לא חשיב הפסק.
והטעם לזה י"ל דהנה בסי' נ' מבאר אדה"ז למה אומרים משנת איזהו, ומבאר "כדי שיזכה כל אדם ללמוד בכ"י מקרא משנה תלמוד וכו' וכן משנת איזהו מקומן קבעוה אחר התמיד כו' מעלה אני עליכם כאילו מקטירים ומגישים לשמי" והיינו שאיכא ענין ה"משנה" באמירת איזהו ומלבד זאת גם ענין של "עוסק בהל' עבודה" שבא בהמשך התושב"כ דפ' תמיד, דהוה כאילו מקריב וכו'.
וא"כ מובן הסיום דתפילת יה"ר כו' שיבנה ביהמ"ק אחרי איזהו, מכיון שזה מורה על הקישור בין איזהו להפסוקי קרבנות שלפני כן ומתפללין שיבנה ביהמ"ק ואז יקריבו בפו"מ.
ולפי זה מובן דיוק דברי אדה"ז במה שכ' "אבל אחר איזהו" ולא כתב "משנת איזהו" כבכ"מ, ובפרט שקאי אמש"כ לימוד משניות, כי רוצה להדגיש שהו"ע של "קריאה" בתור עסק בעבודת הקרבנות, וגם יובן מש"כ "די בסיום תפילת יה"ר" דיה"ר הוא סיום לכל הענינים הקודמים הן הפסוקים דתושב"כ והן איזהו. ודו"ק.
Download PDF