1) והרי אין לומר שמיירי דוקא שקידש דוקא קודם התפלה (וכמ"ש אדה"ז), שאין זה במשמעות לשונם כלל, וא"כ למה יש הקפדה בקידוש אם כבר התפלל?

בדין דהיאך יש לנהוג כשאוכלים מיני מזונות בסוף הסעודה לקנוח ולתענוג.

הנה באו"ח סי' קסח ס"ח פסק המחבר לענין לחמניות שבלילתן רכה דאם "אכיל להו בתוך הסעודה שלא מחמת הסעודה טעונים ברכה לפניהם". ובמ"א שם ס"ק כב, דהוא הדין לענין כל המינים הכלולים בפת הבא בכיסנין בסעי' ז שם - "טעונים ברכה תוך הסעודה כשאוכלין לקינוח". וכן פסק הט"ז שם סק"י.

אבל ב'דגול מרבבה' שם כתב דכיון שיש פלוגתא מהו פת הבאה בכיסנין, דלשיטה ראשונה בסעי' ז הוא רק עיסה הממולאת עם מיני מתיקה ולשיטה שניה הוא רק פת שנילושה במי פירות וכיו"ב, נמצא דלשיטה הראשונה פת שנילושה במי פירות הוי לחם גמור ולשיטה שניה עיסה הממולאת היא לחם גמור, ולפ"ז בכל מיני פת הבא בכיסנין יש ספק אם הוא לחם גמור ויצא בברכת המוציא שבירך על הפת בתחילת הסעודה, וממילא אין לברך על מיני מזונות אלו אלא אם הוא פת הבא בכסנין לכולי עלמא. וכ"כ בהגהות רע"א שם. וכן בשו"ע אדמו"ר הזקן שם סעי' יד כתב: "פת הבא בכסנין לפי שנחלקו בה כו' לפיכך אין לברך בתוך הסעודה אלא מה שלדברי הכל נקרא פת הבאה בכסנין".

ברם בסי' אדמו"ר הזקן בס' ברכה"נ פ"ב ה"י כנראה מחלק בין פת שנילושה במי פירות לשאר מיני מזונות, דלאחר שכתב שעל כל מיני מזונות יש לברך במ"מ כשאוכלם בסוף הסעודה לקינוח, כתב - "חוץ מפת שנילושה בחלב וכיו"ב שאין לברך עליהם כו' מאחר שי"א שברכתם המוציא כלחם גמור ונפטרה כבר בברכת המוציא וס' ברכות להקל". ולא מחלק כן לענין עיסה הממולאת מיני מתיקה.

ונראה דשיטת אדמו"ר הזקן בסידור היא דלכו"ע עיסה הממולאת לא הוי לחם גמור ונחשבת פת הבא בכיסנין, ולא נחלקו אלא בדין עיסה שנילושה במי פירות, דלשיטה הראשונה בסעי' ז הנ"ל הוי לחם גמור, ולשיטה השניה גם כשנילושה במי פירות נחשבת פת הבא בכיסנין, אבל הם מודים דגם עיסה הממולאת נחשבת ג"כ פת הבא בכיסנין ולא לחם גמור. וכן משמע מסגנון הלשון בס' ברכה"נ שם ה"ז עיי"ש. וכן מוכח ממש"כ שם ה"ט: "בעיסה שנילושה בחלב וכיו"ב כו' בדברי סופרים הלך אחר המיקל, אך בעל נפש יחמיר לעצמו", ולא הזכיר כן לענין עיסה הממולאת שיש לבעל נפש להחמיר מצד הספק, אלא מוכח דאין בזה ספק ולכו"ע הוי פת הבא בכיסנין כנ"ל*. ולפ"ז פסק בהלכה י דרק כשנלושה בחלב אין לברך בתוך הסעודה, דרק בזה יש מחלוקת הפוסקים. אבל בעיסה הממולאת שפיר יש לברך במ"מ כשאוכלם לקינוח.

וכל זה דלא כשיטת אדמו"ר הזקן בשו"ע שלו ודלא כשיטת הדג"מ ורע"א הנ"ל, דלשיטתם השיטה השניה בסעי' ז סבר דרק עיסה שנילושה בחלב הוי פת כיסנין ועיסה הממולאת הוי לחם גמור. ולכן לשיטתם ישנו ספק ברכה גם בעיסה הממולאת. ועי' גם בט"ז שם סק"ז.

ועד"ז הוא לענין עוגה הנק' לעקי"ך דכיון שנעשה הרבה דבש וקמח מעט נחשב כפת הבא בכיסנין לכו"ע לפי אדמו"ר הזקן בס' ברכה"נ שם ה"ט, דגם בזה פסק שגם בעל הנפש יכול להקל לברך עליו במ"מ ואין בו גדר ספק. ועי' בט"ז שם. ולפ"ז מובן דגם לענין ברכה בתוך הסעודה דצריך לברך עליו. ולכן אדה"ז כתב בהלכה י דצריך לברך על "כל מיני לחמים אלו" שהזכיר לעיל כולל לעקי"ך, והוציא מן הכלל אך ורק "פת שנלושה בחלב וכיוצא בו". (ומש"כ "וכיוצא בו" ר"ל בשאר משקין בדומה לחלק כמפורש בהלכה ט ופשוט).

והמשנ"ב שם בביאור הלכה הביא דברי הדג"מ ושו"ע אדמו"ר הזקן ומסיק: "ולדינא נראה דבאוכל דבר הנילוש בדבש ומי ביצים וכה"ג בתוך הסעודה כגון לעקי"ך וקיכלע"ך כו' לא יברך בתוך הסעודה אפי' אם אוכלן לקינוח ואם אוכל מדברים הממולאים בפירות המברך עלייהו בתוך הסעודה לא הפסיד דמשמע דרוב הפוסקים סוברין כן דזהו פת כיסנין".

הנה מש"כ לענין לעקי"ך וחשבו כספק, הרי לשיטת אדמו"ר הזקן בסידור אין בו גדר ספק כנ"ל. וכן ברמ"א שם ס"ז - דנחשב פת כיסנין, ושכן נוהגים, וכ"כ בט"ז שם, עיי"ש. ומש"כ בענין דברים הממולאים שרוב הפוסקים סברי דנחשב פת כיסנין, זה קרוב לשיטת אדמו"ר הזקן בסידור דאין בזה גדר ספק, ודלא כהדג"מ ורע"א.

והיוצא מכ"ז לדינא הוא - דכל מיני עוגות שאוכלים אצלינו, שנעשים ע"י נילוש עיסה שמיעוטה קמח ורובה מי ביצים וצוקר וכיו"ב, דדינם כלעקי"ך שנחשבים כפת כיסנין וצריך לברך עליהם כשאוכלם לקינוח בסוף הסעודה לשיטת אדמו"ר הזקן בסידור. ועד"ז בעיסה הממולאת פירות דלשיטת אדמו"ר הזקן בסידור יש לברך עליהם בתוך הסעודה כנ"ל.

ופשוט דבעוגה משוח בשומן 'טשוקלד' למעלה וגם בפנים, דהיא פת כיסנין לכו"ע, שהרי נילושה במי ביצים וכיו"ב וגם ממולאת ב'טשוקלד', דגם להדג"מ ורע"א ומשנ"ב צריך לברך עליו.

וראיתי כמה נוהגים שלא לברך על שום עוגה אפי' כשאוכלם לקנוח, ויש לזה מקור בקצור שו"ע סי' מג ס"ו. ועיי"ש בלחם הפנים שהביא סעד לזה מהראשונים. אבל דעת אדמו"ר הזקן ורוב אחרונים הוא כנ"ל בארוכה.

*) וכ"כ בהגה שנדפסה בשו"ע אדמו"ר הזקן שם סי"ב.

כ' כ"ק אדמו"ר באג"ק ח"כ (אגרת ז'תדש - ע' רפט): "לשאלתו למנהגנו בנוגע לאכילת בשר לאחרי מאכלי חלב, בכלל נהגינן בהנ"ל - ואפי' לאחרי חלב וחמאה - להמתין שעה (וגם- לא באותה הסעודה). וכ"כ בשל"ה מס' שבועות שלו (קפ, ב) ... אבל לא שמעתי אם זוהי הוראה לכל או רק מנהג ליחידי סגולה, וראה פרמ"ג לשו"ע יו"ד שפ"ד סק"ז, דהפסק שעה - מחליף קינוח".

ולכאורה מהו כוונתו הק' בהציון להפרמ"ג בהמשך להספק אם הוא הוראה ומנהג לכל או לא, דהרי לכאו' דברי הפרמ"ג מספיק המתנה אבל לא צריך שתהיה בסעודה בפ"ע (דבההמתנה עצמה נפסק טעם החלב). ואולי הכוונה: שאם אינו הוראה לכל, אז מה שבפועל ישנם הממתינים הוא מצד ענין אחר, שיהיה תחליף לקינוח (ובמילא אכן לפי"ז יכול להיות באותה סעודה).

הנ"ל נפק"מ גם לענין אם א' האוכל חלב יוכל להצטרף לב' האוכלים בשר לזימון או לא, דמבואר בשו"ע אדמה"ז סי' קצו שיכול להצטרף משום ש"האוכל גבינה יכול לאכול מלחמם אע"פ שהוא מלוכלך בבשר אם יקנח פיו וידיחנו", משא"כ "אם אוכל גבינה קשה אינן מצטרפין שהמנהג עכשיו שלא לאכול בשר אחר גבינה קשה ע"י קנוח והדחה", דאם המנהג עכשיו הוא כהשל"ה (מיוסד בהזהר) להמתין שעה ושלא באותה סעודה דוקא במילא אין מצטרפים, משא"כ אם אין מנהג כזה לכל (אלא שממתינים במקום הקנוח) יכולים להצטרף, כיון שמעיקר הדין יכול לאכול מיד בשר ע"י קנוח והדחה.

ומדאתינן להכי יש להעיר, שדברי אדמה"ז בסי' קצו שונים ממשמעות דברי המג"א שם סק"א: להמג"א (ובה"ז מס' ערכין) שם עצם ההמתנה אינו מפסיק הצירוף לענין זימון ורק מה שצריך לברך בהמ"ז, משא"כ לאדמה"ז עצם הדבר שצריך להמתין ושאין לאכול ע"י קנוח והדחה מפסיק הצרוף לענין זימון.

בגליון העבר (תשצח - ע' 86 ואילך) העיר הרב שלום דובער שי' לוין בענין מבצע נש"ק. וביאר שם בטוב טעם היסוד בזה שמברכים בנות ישראל בהדלקתן הנרות ושאי"ז בסתירה לפסק אדמה"ז בסי' רסג סט"ו, כיון דמיוסד בדברי אדמה"ז בקו"א שם בביאור שיטת ה'יש חולקים' (ש'כן נתפשט המנהג'), שמבואר שם איך יכולות להדליק ולברך בחדרים אחרים מחמת החיוב דערבות (ודלא כדברי ה'עולת שבת' וה'חק יעקב') וכן מהמבואר בס"י מובן שיכולות לברך גם כשמדליקין באותו חדר כיון שמוסיפים בשלום בית ושמחה יתירה, להנאת אורה בכל זוית.

אבל מעיר שם בהמשך, דלכאו' אי"ז מתאים לפסק הלכה אחר בסי' ריג דכשכמה עושים מצוה אחת שלימה לאדם א' "שכולן מוטלות עליו חובה, כגון שמפרישין חלה מעיסותיו ... אין רשאים לחלק אלא צריכין לעשות ביחד כדי שיברך א' לכולם, שכיון שלא יי"ח מצוה זו עד שיעשה כולם, הרי לא נגמר המצוה עד שיעשה כולם, ולכן די בברכה אחת ואסור לגרום ברכה שאינה צריכה", דא"כ איך יכולות כ"א מהבנות לברך על הדלקת הנרות ולא יוצאות כ"א בשמיעת ברכת חברתה?

ומקשה עד"ז מהלכה בסי' תנז ס"ד, דפוסק שם שכאשר לשים עיסות גדולות משיעור חלה "נהגו שמכל עיסה ועיסה מפרשת אשה אחרת ומברכת ברכה לעצמה", (דבפשטות מדובר בבעה"ב א'), ואיך יכולים כל א' לברך בהפרשת החלה והרי פסק בעצמו בסי' ריג לענין הפרשת חלה מעיסות שצריכים לעשות ביחד כדי שיברך אחד לכולם?

ומתרץ לפי תי' הרב אשכנזי שליט"א בקושיא הב': שתלוי אם איש מפריש חלה או האשה, דבאשה כיון שחלה היא מהמצות המוטלות במיוחד על הנשים לכן כ"א רוצה לזכות בברכה על המצוה הזאת, וא"ז ברכה שא"צ (משא"כ באיש). וממילא יש לתרץ עד"ז לענין הדלקת נרות, דכיון שמוטל במיוחד על הנשים לכן אם רוצות כ"א לברך אי"ז ברכה שא"צ. ע"כ.

אך לפענ"ד הקלושה אין התי' מיישב כל צרכו: הא דמיוחד מצות אלו על הנשים הוא בעיסה שלהן (ובתור עקרת הבית שלהן)1, דבעניינים אלו המצוה ניתנת במיוחד להאשה (ולא כל כך להאיש), אבל אי"ז שייך בהחיוב דערבות על אחר, לומר דבזה חיוב מיוחד על נשים אחרות יותר מאנשים אחריםובמילא שייך לכלל דסי' ריג דכשממלא חוב המוטל על אדם א' שאין לחלק וצריכים לעשות באופן שיברך א' לכולם.

וההוא דהמ"ב והש"ך ביו"ד מדובר בענין העיסה של האשה עצמה שקונה מהנחתום ומברכים בעצמם (ולא הנחתום) דבזה שייך הא דמצות אלו מיוחדים ונמסרו להם משא"כ בענייננו כשעושות לאחרים אין זה מיוחד ונמסר להם במיוחד ושייך בזה בפשטות דלא יברכו כאו"א מהן.

ואוי"ל באו"א דלענין הדלקת נרות יש לפרש בב' אופנים: אופן א- דבדברי אדמה"ז בסי' ריג - הדיוק דהא דלא יחלקו הוא משום דכיון דאינו יי"ח עד שיעשה כולם הרי לא "נגמר המצוה עד שיעשה כולם", שלכן "די בברכה אחת". אבל אם נאמר שיצא י"ח ובמילא (לענין זה) "נגמר המצוה" אפשר שאין חסרון לחלק הברכות לאחרי שנגמר עיקר חובת המצוה בין המשך עשיות בהמצוה. ולכן: כיון שהאשה כבר גמרה עיקר חיובה בהדליקה נר א', שההוספה היא הוספה בכמות ואיכות המצוה (לשום בית ושמחה כו') אפשר לחלק בין כל העשיות וההדלקות הבאות לאחריהם ש(לענין זה) הם מעשים נפרדים ולכן אין בזה חסרון כשכל א' מברכת לעצמה משום ברכה שאין צריכה2.

- ולאלו המדליקים בחדרים מיוחדים: אפשר דמצד העשייה קשה קצת להתחיל המצוה מיד לאחר שמיעת הברכה בכל חדר וחדר מהבית (ואינו דומה לבדיקת חמץ שיכולים להיזהר "שמיד אחר ששמעו הברכה יתחילו לבדוק בחדרים הסמוכים לבית ששמעו הברכה בתוכו", משא"כ בההליכה לתוך כל חדר וחדר שאין זה נעשית מיד לאחר הברכה).

או דיש לפרש באופן אחר: כיון דמדליקים הנרות בתורת חינוך לכן יש לחנכם גם בהברכה3. ובנוגע להגדולות: לפי סברת החכם א' ב'ציונים לתורה' דגם בגדול יש מצות חינוך "ואטו כשנעשה גדול בינתיים מיגרע גרע, ויופטר מחיוב דרבנן", ובמילא יש להם לברך משום זה ואין בזה משום ברכה שא"צ.

ובסתירה הב' שבסי' תנז, הנה (בנוסף לתי' ה'רב פעלים' ח"ב יו"ד ב שמחלק בין כשהעיסות מוכנות כולם ביחד לאחר לישה, די בברכה אחת, משא"כ בסי' תנ"ז מדובר כשגלגל עיסה א' ועדיין לא נתגלגלה השניה, ועד"ז תי' הרב אשכנזי שליט"א בתי' ב' לקושיא זו, - יש להוסיף בזה גופא, ד) בסי' תנו ותנז שם השקו"ט הוא בנוגע לשיעור העיסה כדי שלא תחמיץ, דבזה אמרו דאלו העושים בשיעור עיסה גדול משיעור חלה אין למחות בידם שיש להם על מי לסמוך, אבל בזה נחוץ יותר הזהירות ולכן אין לאשה לחכות ואפי' קצת לכשתגמור השניה גיבולה, ולכן תעשה מיד ההפרשה והברכה ולכן אין בזה משום ברכה שא"צ.

1) וגם לטעם ד"היא כיבתה אורו של עולם" הרי החיוב ה"מיוחד" בפשטות הוא להאיר העולם בעיסה דידהו והדלקת בית שלהן וכו'.

2) דא"ג: יש לתרץ קושיית התה"ל סי' רעג ס"ז, דכיון שזה הוספה בקיום ותוכן המצוה (שלום בית) ובמילא במעשה המצוה זה מועיל גם לאלו המדליקות לאחר (משום ערבות) שגם בזה יכולות לברך, ואי"ז כענין ברכה על "הידור" דשם עניינה קיום דהידור, משא"כ כאן הוא קיום עצם התקנה דחז"ל בהדלקת נרות, הדלקה המביאה להוספת שלום בית (ושמחה יתירה).

3) וראה בקונטרס שנערך ע"י הרב שלום דובער שי' לוין שמביא שם ענין זה. ומבואר שם בענין זה ומתורץ כמה קושיות בדבר ושאין חסרון בזה דגם גדול פטור מהדלקה כשאין זה הבית שלו וכו' וכו' עיי"ש לזה ולעוד פרטים.

בין בדיעבד ללכתחילה

בגליון שעבר (תשצח - ע' 101 ואילך) דנו כמה בדברי אדה"ז בדין כתיבה וציור, הדברים התייחסו להערות הרב שדב"ל שיחי' בגליון תשצז ע' 41 שהעיר על הסתירה (כמו"כ הסתירה קיימת ברמב"ם) בין סי' שב ס"ה "הצר צורה בכלי אפי' מקצת הצורה הרי עשה מקצת גמר הכלי וחייב אף שהציור מצ"ע אינו חשוב מלאכה מ"מ עכשיו שהכלי נגמר ונגמר ע"י נחשב למלאכה שחייב משום מכה בפטיש" לבין סי' שמ ס"י "הרושם רשמים וצורות בשטר וכיו"ב כדרך הציירים רושמים חייב משום תולדות כותב".

- ולכאורה הרי בסי' שב הציור חייב מצד מכה בפטיש, ואילו בסי' שמ מצד תולדות כותב?

עוד העיר על הסתירה בין דברי אדה"ז בדין מחיקת אותיות על מאכל שבסי' שמ ס"ד וסי' שמג ס"י וסי' תנח ס"ח פוסק רבינו ששבירת אותיות שעל עוגה אסור משום מוחק ובסי' תס ס"ז וס"ט כותב רבינו שאע"פ שאסור לעשות ציורים של חיה ועוף לפי שהוא שוהה עליהן לציירן בכל זאת: "אם עבר ועשה ציורין על המצות מותרות באכילה אם לא שהה בציורן שיעור חימוץ ואפילו לכתחילה אדם יוצא בהן ידי חובתו". ולכאורה מדוע אין כאן חשש מחיקה? והרשדב"ל תירץ שיש הבדל בין אב לתולדה וכבר העירו שדבריו דחוקים ותמוהים לחלק בכך.

והנה בענין השאלה השניה, לדידי לא הבנתי איזו קושיא יש כאן. בשלמא בסי' תנח שמדבר בדין ומנהג אפיית ג' מצות מיוחדות לליל הסדר שצריכים לפי המנהג (מצד ג' עשרונות של תודה) ודין לחם משנה (וכידוע שהם שני דינים עיין בלקו"ש חי"ב) - ג' מצות, הרי ברור שמדובר באפיית מצות שלימות כמבואר שם בסעיף יב ועוד, לכן מתאים שם להביא שלא יעשו הסימנים באותיות "כי צריך לשברם ביו"ט ויש אוסרים לשבור עוגה שיש בה כמין אותיות".

אך הלא בסי' תס מדובר מדין היסודי של חמץ ושימור, אם לא קיים חשש חמץ במצות אלו, או אם לא הפקיעו חכמים מצות אלו מלצאת ידי חובתם בהן משום חסרון שימור. ועל כך אומר אדה"ז (עפ"י הברייתא בפסחים) שיוצאים ידי חובתם. והאם אדה"ז מדבר כאן לכתחילה ממצות שלימות בכלל, שמא מדובר כאן במצות שבורות? הלא מדובר כאן רק בדיעבד, העיקר שמצות אלו כשרות מעיקר הדין ויוצאים בה כזית מצה שמחויבות בה מדין התורה בלילה זה. ובכן אין כאן שום ראיה שמתיר לכתחילה לאכול מצות מצויירות שלימות ביום טוב.

(מלבד זאת יש לעיין ולדון אם יש למישהו בליל פסח רק מצות שיש בהן אותיות מה עליו לעשות? ולכאורה יש לעיין אם יש לשבור המצות ע"י גוי כי זהו שבות במקום מצוה ויל"ע בזה).

ציור על הכותל ועל "השטר"

והנה בגליון שעבר ע' 102 יישב הרש"ז שיחי' שתי השאלות הנ"ל עפ"י דברי האבנ"ז או"ח סי' קע"ז שמבאר על פי לשון הרמב"ם בפרק י"א הלי"ז "הרושם רשמים וצורות בכותל וששר וכיו"ב כדרך שהציירים רושמים הרי"ז תולדה דכותב" - "דכי אמרינן דצורה חשיב כתיבה היינו דוקא בכותל אבל בכלי הוה מכה בפטיש כמפורש ברמב"ם פ"י הט"ז פי"א הלי"ז".

היינו שבכך מיישב סתירת הרמב"ם. וכך כבר מבואר במרכבת המשנה על הרמב"ם להר"ש מחעלמא (ציין לכך הר' קאפח בהערותיו), ולפי"ז - שעל הכלי אין דין ציור רק על הכותל - מיושבת הסתירה בשני פסקי אדה"ז שבסי' שב ושמ, וכן מיושב גם שאין דין מחיקת ציור שעל מצות, כי ציור הוא רק על כותל.

והנה מלבד שדיוק זה נופל על פי הגירסא שבכל הכת"י ודפוס קדמון (שכבר ציין לכך הרשדב"ל) שבמקום כותל נאמר שם "כוחל" (שהוא חומר לציור כלשון הידוע כמכחול בשפופרת) - עוד צע"ג אם רביה"ז סבירא ליה בכלל חילוק זה:

דהנה ז"ל רבינו בסי' שמ: "הרושם רשמים וצורות בשטר וכיוצא בהם כדרך שהציירים רושמים חייב משום תולדות כותב". הרי שרבינו משמיט בכלל את מלת "הכותל" שברמב"ם שממנה הדיוק של האבנ"ז! והאמנם שקיים עוד שינוי בין הרמב"ם לרבינו, שרבינו כותב "בשטר" במקום שהרמב"ם כותב בששר, והרי לכאורה מכך ניתן הי' להסיק שרק חייבים בציור על שטר?

אך ראה בגליון תשצז שכבר תמה הרשדב"ל על שינוי זה, ומבאר שהתקשה רבינו בדברי הרמב"ם שמביא שאסור לצייר "בששר", כי הלא מבואר בשוע"ר (סי' שכ סכ"ה) מדברי הרמב"ם (פ"ט הלי"ג) "אין איסור מן התורה אלא הצובע בצבע המתקיים אבל צבע שאינו מתקיים כלל כגון שהעביר ששר או סרק על גבי ברזל ונחושת וצבעו פטור שהרי עתה מעבירו לשעתו ואינו צובע כלום", הרי שששר אינו דבר המתקיים, וכיצד אפוא יתחייב בכתיבה שצריכה להיות מדבר המתקיים כמבואר בסי' שמ, ולכן שינה רבינו מ"בששר" ל"בשטר", עכתו"ד.

ברם במח"כ דבריו צע"ג לענ"ד, וכי יחדש ויחליף אדה"ז גירסא בגלל קושיא? ועוד, חילוף מלת "בשטר" מ"בששר" תמוה ביותר, כי הלא רבינו הזקן ממשיך, בלשון הרמב"ם, שזהו "כדרך שהציירים רושמים" וכי איפה שמענו שציירים מציירים ורושמים בשטרות!? (ודוחק עצום מאין כמותו לפרש ש"בשטר" היינו בד מיוחד שציירים מציירים עליו תמונות, כי מה זה קשור לשטר? ולמה לא כתב רבינו "נייר") ועוד, כיצד יפרנס הרמב"ם עצמו סתירה זו? ועוד למה השמיט בכותל?

והנה עצם הסתירה אם "ששר" הוא דבר שאינו מתקיים או לאו הרי לענ"ד אינה סתירה כלל כי בסי' שכ (והרמב"ם בפ"ט שם) כתב שצובע בששר על ברזל ונחושת שאינו מתקיים בהם, אך על חומרים אחרים, כמו על עץ ואבן וסיד הוי שפיר דבר המתקיים, (כמו שרואים במוחש שמיני צבעים שונים לא נדבקים על חומרים כמו זכוכית ודברים חלקים כמו נחושת מבריקה וכיו"ב, ואילו על דברים כמו עץ, אבן ונייר הוא נדבק היטב).

ולפיכך אילולי דמסתפינא הייתי אומר שטעות נפלה כאן בהדפסה, ובמקום "בשטר" צריך אכן להיות "בששר" והתחלף ט' במקום ש' - דבר קל מאד בכתב-יד שש' וט' דומות זל"ז.

ואכן רבינו השמיט אל נכון מלת "בכותל", כי לא מובן כלל מדוע דוקא על כותל ולא על דבר אחר אסור. (וכעת עם חשיפת הכת"י מתגלה היטב שרוח הקודש הופיעה בבית מדרשו של רבינו כי לפי הכת"י אין כאן שום ענין לכותל דוקא).

ואם כנים אנחנו הרי ברור שהחילוק של האבנ"ז אינו שייך כלל לדברי רבינו. ולענ"ד מחוורתא לחלק כפי שחילק הרשדב"ל בפשטות בין מקצת צורה לצורה שלימה וזה לענ"ד פשוט ובהיר ביותר (ודיוקו של הרש"ז נגד חילוק זה, קלוש ביותר לענ"ד).

דעת המשנה ברורה

והנה דברי המ"ב בסי' ש"מ לא זכיתי להבין כלל. מה שמסביר בפי"א שהרושם רשימה בכותל או בששר ... חייב משום כותב" שהכוונה - עפ"י הירושלמי "הצר צורה הראשון חייב משום כותב והשני חייב משום צובע" - לרשימת הציור טרם שצובעים אותו שאז חייבים רק משום כותב וכשצובעים אותו חייבים משום צובע, תמוה מאד דהלא הרמב"ם ברור מללו שרושם רשימה "בששר" והלא מבואר בפ"ט הלי"ג שציטטנו אותה לעיל ש'ששר' מין צבע הוא! (ורק מפני שצובעים אותו על נחושת וברזל אינו מתקיים) ובמיוחד לפי הגירסא "בכוחל"!

- וצ"ע, וי"ל הרבה אך רשמתי רק קצת מדוחק הזמן.

בגליון תשצז עמ' 50 הקשה הת' ל. חיטריק במה שתירצו הרה"ג רי"א העלער והרשד"ב לוין, שהניחא זמן תפילה - שפיר הסבירו הנהגת החסידים להתפלל אחר זמן תפילה, אבל ברכות ק"ש, עדיין קשה, דמצינו מפורש בשו"ע אדה"ז ססנ"ח שאסור לומר ברכות ק"ש אחר זמן תפילה.

ראשית, יש להבחין הבדל עיקרי בין תשלומין לתפלה ותשלומין לק"ש. דתפילה היא ג"פ בכ"י. אבל ק"ש, שמצות קריאתה רק ב"פ בכ"י, יש ב' סוגי תשלומין לקרותה: תשלומין שאחר זמן ק"ש, אבל עדיין יום הוא; ותשלומין לאחר שהעריב היום, שאז עדיין, לכאורה, יכול להשלים ק"ש בלילה עבור היום, הואיל [בניגוד לשחרית שא"א להשלימה בערבית, כי הי' צריך להשלימה במנחה, וכשעובר תפלה אחת בינתיים, כידוע א"א להשלים התפילה שלפני פניו, כמבואר בסי' קח ס"ח] דטרם הגיע חיוב ק"ש הבא, שהחיוב הבא יהי' רק בסוף הלילה, [אחר הזריחה למחר].

וזהו החילוק בין פסק אדה"ז בסנ"ח סעיף יו"ד לבין מה שהביא שם בסעיף יא.

בסעיף יו"ד הביא אדה"ז שתי שיטות. שאם עבר זמן ק"ש לפי דעה הא' אין לקרות ברכותי' אחר זמנה, ודעה ב', י"א שאפשר לקרותה - וכ"ז הוא במשך היום, טרם תבוא השמש.

אבל בסעיף יא, פסק אדה"ז שלד"ה אסור לקרות ברכות ק"ש אחר זמנה, ובסעיף זה אין חילוק הנ"ל בין ב' השיטות, ונימוקו עמו: "כי היאך יאמר יוצר אור בערב ואשר בדברו מעריב ערבים בבקר"?! דנראה כחוכא וטלולא! דכוונת תשלומי ק"ש בסעיף זה הוא תשלום קריאת היום במשך הלילה.

וה"ה באיסור השלמת ברכות ק"ש שבסי' קח סעי' ד, שהובא בהמשך לדין השלמת ערבית בתפילת שחרית, שסברא הנ"ל במקומה עומדת, דא"א לומר מעריב ערבים בבקר.

ולפי ביאור זה, נחזור ליסוד שהובא בדבריו של הר' העלער, ותרתי הם: א) שעכ"פ נסתמך על מיעוט הפוסקים דאפ' להתפלל אחר הזמן, ב) הסיפור בגמ' שהתפללו לפני עה"ש, על סמך שתפילה לפני עה"ש היא דוגמת דין תפילה שלא בזמנה, כלאחר חצות.

ומצינו דוגמת הנ"ל לא רק בתפילת שחרית, אלא גם בברכות ק"ש.

מיעוט הפוסקים דס"ל שמותר לומר ברכות ק"ש כל היום הוא הרמב"ם בידו הל' ק"ש ספ"א, וכמ"ש הלחם משנה על אתר שהוא ע"פ הדעה בגמ' ברכות דף י, ב. וכן הובא בפיהמ"ש לרמב"ם במקומו בברכות, "לא הפסיד, ר"ל לא הפסיד הברכות אלא מברך יוצר ואהבה וקורא ק"ש". וכן הובאה הדעה ברא"ש שם. ובדברי חמודות על הרא"ש מציין לב"י סי' נח בדעת הרמב"ם, דאפי' איחר במזיד או בפשיעה, מ"מ מברך כל היום.

ואולי יש להוסיף עוד, דשיטת ר' האי גאון (הובא ברא"ש הנ"ל), והאריך בזה הר"א הרץ שי' בגליון העבר, דלברכות ק"ש אין קשר לק"ש עצמה, ודינה כתפילה (ועייג"כ בלקו"ת דברים עז, ד).

ואם נאמר שדינה כתפילה, והרי בתפילה מצינו עוד כמה פוסקים שלשיטתם אפש' להתפלל אחר הזמן.

ועי' באנציקלופדי' תלמודית ערך 'ברכות ק"ש' שם הביא הדין מהירושלמי ברכות ועוד, שהמתפלל ערבית עם הציבור מבעוד יום, יאמר ברכות ק"ש מבעו"י, שהברכות אינן של ק"ש ממש ואינן שייכות לה. והוא קצת בדומה למסופר בגמ' שמתפלל שחרית לפני נה"ח. [הדמיון הוא בתוצאה, ששניהם קורין לפני זמנם. היסוד להיתר, לכאו', שונה אצל כ"א. בברכות ק"ש, הואיל ואינן של ק"ש ממש. ובתפלה, מדין תפלה שלא בזמנה].