בשוע"ר סי' קסג ס"א: אסור לאכול בלא נטילה אפילו אם רוצה לכרוך ידיו במפה או אוכל בכף שאינו נוגע בפת גזירה שמא יגע. ואפילו המהלך בדרך והגיע עת האוכל ולא מצא מים אם יודע שיש לפניו מים ברחוק ד' מילין צריך להמתין עד שיגיע לשם ואם יש מים לאחריו בפחות ממיל צריך לחזור לשם אע"פ שנחוץ לדרכו.

בסוף הקטע הזה מצויין על הגליון בדפוס הראשון: מרדכי והג"מ.

לפום ריהטא לא נמצא כלום בנושא הזה במרדכי והג"מ, וכיון שהלכה זו היא גמרא מפורשת בגמרא, לכן בדפוסים המאוחרים יותר הוסיפו והדפיסו: חולין קכב מרדכי והג"מ.

אמנם במ"מ וציונים השמיט לגמרי את הציונים האלו, שלא נמצא רמז אליהם, וע"כ נדפס שם רק: חולין קכב סע"ב וקכב רע"א, ופסחים מו, א ורש"י ותוס' שם.

חובה עלינו א"כ לברר מהו תוכן הציון האמור. ולולי דמסתפינא נראה לענ"ד אחרי העיון, שחסר כאן קטע בשוע"ר (או שהיתה כאן מהדורה נוספת שבה יש כאן קטע נוסף), אשר בו נכתבו עוד שתי דיעות בהלכה זו, ועל אחת מהן נמשך הציון שלפנינו.

דהנה בהמשך הסעיף כותב רבינו הזקן: אבל אם יש ברחוק מיל לאחריו ויותר מד' מילין לפניו יכרוך ידיו במפה ויאכל פתו או דבר שטיבולו במשקה או אוכל ע"י כף.

דיעה זו היא דעת הערוך (ערך גבל הא'), שנפסק כן בשו"ע ס"א, שאם אין מים בתוך מיל או ד' מילין מותר לאכול לחם בכפפות, ואם יש מים לנט"י בתוך מיל או ד' מילין אסור לאכול לחם בכפפות.

אמנם לעיל בסי' קנט סוף סי"ז כותב רבינו הזקן: ויכרוך ידיו במפה ויאכל שיש מי שמתיר על ידי מפה בכל מקום כמו שיתבאר בסי' קס"ג.

והפלא הוא, שבסי' קסג לא הובאה דיעה זו כלל. ואין לומר שהכוונה היא לשו"ע של הב"י, שהרי גם בשו"ע הב"י לא הובאה דיעה זו; אלא שבב"י שעל הטור הובאה דעת הרמב"ם הל' ברכות פ"ו הי"ח: לט אדם ידיו במפה ואוכל בהן פת או דבר שטיבולו במשקה אעפ"י שלא נטל ידיו.

ובאמת פוסק רבינו בסדר נט"י לסעודה סכ"ב שיש לסמוך על דיעה זו בשעת הדחק לענין טיבולו במשקה, וע"כ צ"ל שרבינו הביא דיעה זו (לענין שעת הדחק בטיבולו במשקה) גם כאן בשוע"ר (או שהיתה כאן עכ"פ עוד מהדורה נוספת שבה הובאה דיעה זו), ואליה נמשך הציון הזה בסי' קנח סי"ז.

עוד יש בזה דיעה שלישית, שאפילו אם אין מים בתוך מיל או ד' מילין אסור לאכול לחם בכפפות. דיעה זו לא הובאה לא בשוע"ר ולא בשו"ע של הב"י ולא בב"י שעל הטור, רק בסדר נט"י לסעודה סוף סכ"ב: ויש מקילים למהלך בדרך ואין לפניו מים עד יותר מד' מילין לכרוך שתי ידיו במפה ולאכול ויש חולקים והמחמיר תבוא עליו ברכה.

המקילים האלו היא דעת הערוך והשו"ע, כמבואר לעיל, אמנם עדיין לא ידענו מי הם דעת החולקים, שלא נרמז להם כלל בטור ובשו"ע ובנו"כ בסימן זה.

וכדי לבאר זאת יש להקדים, כי בסימן קסד באה הלכה נוספת: נוטל אדם ידיו שחרית ומתנה עליהם לכל היום כולו אפילו שלא בשעת הדחק ... יש אומרים שאין תנאי מועיל אלא בשעת הדחק.

שתי דיעות אלו הן ב' הלשונות שבחולין קז, רע"א. אמנם לא נתבאר כאן מהו שיעור שעת הדחק.

ע"ז מביא הב"י שם, מ"ש בהגהות סמ"ק סי' קפא, ובמרדכי (ברכות פ"ח רמז קצה), בשם התשב"ץ (סי' רעו): אדם היוצא לדרך והתנה בנטילת שחרית בשביל כל היום מועיל התנאי לכל היום גם לאכילת פת, רק שישתמר מטינוף וממשמוש במקום טינוף, וגם על זה אין לסמוך רק כשאין לו מים בתוך ד' מילין דאם יש לו מים בתוך ד' מילין ימתין.

ובדרכי משה שם ס"ק ד כתב: וכן כתוב בהגהות מיימוניות פ"ו דברכות (דפוס קושטא שם הי"ז): נוטל אדם ידיו שחרית כו' ... אמנם אם יודעים שיש תוך פרסה מים יש להם להמתין לפי שיש מפרשים דהא דקאמר לנטילת ידים ארבע מילין איירי בזה.

ומזה למדנו לדעת פוסקים אלו, שגם אם אין מים תוך ד' מילין אסור לאכול בכפפות, שרק לענין נוטל אדם שחרית מועילים ד' מילין.

וזה שכותב רבינו בסדר נט"י לסעודה: ויש מקילים למהלך בדרך ואין לפניו מים עד יותר מד' מילין לכרוך שתי ידיו במפה ולאכול ויש חולקים והמחמיר תבוא עליו ברכה.

וזהו שמצויין בשוע"ר על הגליון: מרדכי והג"מ.

ומזה למדנו שבנוסח שוע"ר רס"י קסג היו מבוארות שלושת השיטות הנזכרות בדין הכפפות: א) שמותר בכל אופן (כפי שציין רבינו בסי' קנח סי"ז). ב) שתלוי אם יש מים תוך ד' מילין (דיעה זו מבוארת גם בנוסח שוע"ר שלפנינו). ג) שאסור בכל אופן (הובאה דיעה זו בסדר נט"י לסעודה, וצויינה על הגליון בשוע"ר).

כתב הש"ך בסימן צד ס"ק כג משם תשובת מהר"ם מלובלין שאם יש ס' נגד הבשר הבלוע בבצל אז גם הבצל מותר עם חלב.

כלומר שחתכו בצל בסכין בשרי הרי אע"פ שהבצל תיעשה בשרי מ"מ אם בשלוהו בס' הרי הבצל נעשה פרוה כי יצא ממנו בליעת הבשר, וכ"כ בט"ז בסימן צו ס"ק ה'.

ומחלקים בין בליעת איסור לבליעת היתר שאם בלע איסור כגון שחתך בסכין איסור בצל הרי נאסר הבצל ואף אם יבשלו בשישים מ"מ נשאר הבצל באיסורו, וטעם החילוק הוא כי באיסור קיי"ל לשיטת רמ"א חנ"נ דהיינו שנעשה גוף הבצל איסור וממילא אין שייך שיותר, משא"כ בבליעת היתר הרי גוף הדבר היתר וממילא אם נתבטל הטעם ה"ז מותר.

וגם לשיטת הב"י שאין חנ"נ בשאר איסורים חוץ מבשר בחלב, מ"מ כיון שנבלע בו איסור ונאסר הרי אע"פ שרוב הטעם נפלט, מ"מ כיון שכבר חל ע"ז שם איסור והרי נשאר לפחות משהו מהטעם, ע"כ זה נשאר באיסור כיון שכבר נקרא ע"ז שם איסור, ומשא"כ בהיתר.

והנה יש הסוברים שגם בבשר נאסר הבצל כי הם חוששים שמא לא יצא עיקר הטעם ממנו. וכמ"ש בפרי מגדים שלא מצינו הכשר באוכלין, כלומר שאין הכרח שהבלוע יוצא בהגעלה מאוכל כי רק בכלי נאמר כן ולא במאכל.

והנה יסוד שני השיטות הוא בטור בסימן קו, שכ' הטור בשם הרשב"א "חתיכת היתר שבלעה איסור וחזר ונתרבה הרוטב של היתר עד שהיה בו ס' מ"מ החתיכה אסורה" ותמה הטור, דכיון שס"ל שלא אמרינן חתיכה נעשית נבילה א"כ יש להתיר החתיכה, כלומר דהטור ס"ל שגם באוכלין אמרינן שהטעם נפלט משם וחוזר המאכל להתירו [אם לא אמרינן חתיכה נעשית נבילה].

ובב"י מסביר טעם הרשב"א דאוסר משום שאין ודאות שהטעם נפלט מהחתיכה, ומקשה דא"כ יתנו לנכרי לטעום החתיכה ואם אין בה טעם יהיה מותר, ומביא עוד טעם שכיון שכבר קיבלה החתיכה שם איסור הרי אע"פ שעיקר הטעם נפלט ממנה מ"מ היא נשארת אסורה כיון שיש שם טעם משהו.

ולפי הטעם הראשון בב"י גם בבליעת היתר כגון בליעת בשר יש לאסור כי אין ודאות שהטעם יצא בס', ולפי"ז גם בבצלים שנחתכו בסכין בשרי ונתבשלו בס' הרי עדיין הם בשריים. אבל לפי הטעם הב' אפשר דיש להתיר גם בבצלים שהטעם יוצא מהם, והרי בהיתר אין שייך לומר שכבר נאסר הבצל.

אלא שיש לעיין מדוע לא ניתן לישראל לטעום אם יש בו טעם בשר או לאו, שהרי לכו"ע מאמינים לישראל וכמ"ש הש"ך בסימן צח ס"ק ה [וגם העט"ז שהחמיר שאין סומכין לסמוך על טעימת ישראל כי אין אנו בקיאין בטעמים מ"מ מסתבר שהוא רק לחומרא שלא נסמוך על טעימתו להתיר, אבל אם יאמר שיש בו טעם בשר ודאי יאסר לאוכלו עם חלב]. ואולי ע"ד סברת העט"ז הנ"ל שאין בקיאין בטעם ע"כ סמכו לגמרי על שיעור ס' וצ"ע.

ובגוף הענין של פליטת טעם ממאכל יש להעיר שבדרכי משה ס"ק א' בסי' קו מסביר את סברת הטו"ר שמשמע מהגמרא שהטעם הבלוע בחתיכה יוצא ע"י בישול בס', ושם בס"ק ב' מביא שלדידן דקיי"ל חנ"נ בכל האיסורים, ודאי דחתיכה שמחוברת ובלועה מאיסור שנתבשלה בקדירת היתר יש להוציאה משם מיד שלא תתן טעם בתבשיל, עיי"ש.

נמצא שהרמ"א מסכים עם סברת הטור שהטעם הבלוע בחתיכה יוצא בבישול בס' וממילא הבצל שבלוע מבשר שנתבשל בס' יותר לאוכלו עם חלב כנ"ל.

ואפשר לכאורה לדייק שבעצם הדין מסכים רמ"א עם הטור שאם לא נאמר חנ"נ בשאר איסורים יש להתיר גם את החתיכה שבלעה איסור ונפלה לתבשיל שיש בו ס', כלומר דבארצות שנוהגים שאין אומרים חנ"נ בשאר איסורים גם החתיכה תהיה מותרת כדעת הטור, ויש לעיין.

כתב בספר המנהגים עמ' 58: "למלקות בערב יוהכ"פ שלושים ותשע מלקות. המלקה והלוקה אומרים "והוא רחום" שלש פעמים".

וב'אוצר מנהגי חב"ד' תשרי (עמ' קפח אות סו) מוסיף: "ולהעיר משו"ע אדמו"ר (תרז, יב) שרק המלקה אומר "והוא רחום", ואילו הנלקה אומר וידויים בשעה שנלקה. ולא מצאתי חבר למנהגנו".

וכבר ידוע מאמר חכמינו ז"ל 'לא ראינו אינו ראיה', ושפיר מצינו חבר למנהגנו. וכך כתב רבי יעקב חזן מלונדרץ, בספרו "עץ חיים" (ירושלים תשכ"ב כרך א עמ' רח): "ונהגו ללקות, ויאמר המוכה קודם המלקות: אנא י-י חטאתי עויתי פשעתי, והוא רחום, ובדבור זה יתחיל ללקות בכל דבור, או' תיבה עד גומרו שלש פעמים והוא רחום. ולאחר גומרו יאמר: אל נא סלח (נא) [לי], מחל לי, כפר לי, כפר לעמך ישראל לכל פשעיהם ולכל חטאתם ונתתם לרחמים לפני שוביהם ורחמום. קבץ נדחינו כמה שכתוב, אם יהיה נדחך בקצה השמים משם יקבצך י-י אלהיך ומשם יקחך". הרי דכותב להדיא שהנלקה אומר והוא רחום.

כבר ידוע ומפורסם דכ"ק רבינו זי"ע לא הקפיד כלל באם תפיליו ירדו במקצתן ממקומן למצחו, וכמו כן הי' עוד צדיקים שלא הקפידו בזה כגון האדמו"ר מסקווירא זצ"ל והאדמו"ר מקלויזנבורג זצ"ל, ועוד. וברצוני לצטט מש"כ הרב יחיאל בוים בגליון צאנז (שט עמ' 129): וכדאי לציין למש"כ בשו"ת דבר יהושע ח"ד סי' י"א וז"ל שם: "ראיתי גדולים וקדושים כהאדמורי"ם מבעלזא שתפילין של ראש שלהם יצאו מעט מחוץ לעיקרי השערות, ושמעתי שהרה"ק מו"ה רבי יחזקאל שרגא משינאווא זצ"ל העיר על זה את הרה"ק מהר"י מבעלזא זצ"ל, וכן נהגו אחריו האדמורי"ם מהרי"ד זצ"ל וכ"ק מרן אדמו"ר מהר"א מבעלזא זצ"ל, ותמהים שואלים מאי טעמא יש בזה אחרי שמצאתי בט"ז או"ח סימן כ"ז ס"ק י' ואחריו כל האחרונים שצריכים שיהיו מונחים כל התפילין למעלה מעיקרי השערות, אכן לפענ"ד אין דברי הט"ז מוכרחים כ"כ וכו' ובפרט אם רוב התפילין מונחים למעלה מעיקרי השערות רק מיעוטם בולטים לחוץ, דבכה"ג ודאי יש לומר דרובו ככולו וכו', ובאמת ראיתי בספר תורת חיים סי' כ"ז אות י' שכתב: ואדוני אבי ז"ל [ה"ה הגה"ק בעל מחנה חיים] היה מיקל באם רוב התפילין למעלה מעיקרי השערות, ולא ידעתי טעמו עכ"ל וכו', אלא דמכל מקום מי שלא בא בסוד ה' ליראיו הגה"ק הנ"ל שהקפידו דוקא להניח כן, אין לו לזוז מדברי הט"ז והאחרונים הנ"ל". ע"כ משו"ת דבר יהושע.

ואודות מה שכתב שהעיר הרה"ק משינאווא זצ"ל להרה"ק רבי יהושע מבעלזא זצ"ל, ראה העובדה באריכות בספר "פי צדיק" עמוד שה, שהיה זה פעם כשהתפללו יחדיו והבחין שהתפילה של ראש של הרה"ק מבעלזא מונחת למטה ממקום השיער, ופנה ואמר לו: "מחותן יקר, התפילה של ראש שלכם אינה מונחת על מקומה הראוי, ימחול נא כבודו להגביה אותה מעט כדי שתנוח על מקום השיער", ענה הרה"ק מבעלזא: "מחותני יקירי, להוי ידוע לכם שאבי מורי ז"ל הניח התפילין על ראשו ככה".

ובאמת בהך שאילתא אי מהני רובו ככולו כבר דשו רבים מהאחרונים והמחברים, ודעת בעל הדברי חיים בתשובותיו ח"ב או"ח סי' ו', והגה"ק מבוטשאטש באשל אברהם סי' כ"ז, והשבילי דוד באו"ח שם סק"ד, והנחל אשכול (ע"ס האשכול) ח"ב דף צב, דלא מהני רובו ככולו, אך לעומתם כתבו בשו"ת תפארת זיו סי' א', והברכת הבית שער לח פתח יח, והמהרש"ג ח"א סי' ז, דיש ללמד זכות דמהני רובו ככולו ע"ש, וע"ע במחשבות ועצה סי' א, שולחן מלכים סי' י' סעי' א בהלכה למשה ס"ק ס"ה, ובשלום ואמת שם (דף סט, א') ובשו"ת חקל יצחק סי' א, ויעוין גם בשו"ת "דברי יציב" או"ח ח"א סי' כג מה שדן בנידונו בגדרי רובו ככולו, עיי"ש כמה יסודות.

וסו"ס אין גם להתעלם מהא דמשמע בשו"ת בית יעקב סי' קלא, שהבין בדעת הט"ז הנ"ל דלדידי' רק הקציצה צריכה להיות במקום שיער ולא התיתורא עיי"ש, אמנם בפרמ"ג במ"ז שם כתב דגם להט"ז בעינן שהתיתורא תהיה במקום שיער, אך בחינוך מצוה תכב, ובעולת תמיד באו"ח שם, ובפי' רבינו דוד ערמאה על הרמב"ם (והובא דבריו בארצות החיים שם), משמע שרק הקציצה צריכה שתהיה במקום שיער, ותו לא מידי.

בסידור אדמו"ר הזקן, בקטע "יהללוך" שבסוף ה'הלל', הנוסח הוא: יהללוך ה' אלקינו (על) כל מעשיך – תיבת 'על' מוקפת בסוגריים.

וכתב רבינו זי"ע בלוח הי"י (עמ' ז): הנוסח שאומרים הוא: יהללוך ה' אלקינו כל מעשיך, בהשמטת תיבת "על".

על כך תמה הרה"ח הגר"י לנדא ע"ה, וכתב לרבינו: שמענו בכל ליל הסדר וגם בשנה שכ"ק רבינו הקדוש [מוהרש"ב] אמר בסוכות הלל לפני התיבה, שאמר "על כל" (נעתקו דבריו בהע' לאג"ק רבינו, ב, עמ' קמו).

והשיב לו רבינו (שם): מה שהעיר בנוגע.. להשמטת תיבת "על" ביהללוך (הא') [ה"א]; הנה כל ההנהגות שהדפסתי ב"היום יום" הכנסתים ע"פ הוראת כ"ק מו"ח אדמו"ר שליט"א, וקודם ההדפסה היו עוה"פ נגד עיניו.. ראינו ג"כ, זה כמה פעמים, את כ"ק מו"ח אד"ש.. משמיט תיבת "על". ואולי היו בזה שינוים, או שמילתא דלא רמי' עלי' דאינש כו'. עכ"ל.

ויש להעיר מדברי הרה"ח ר' זלמן אידל זיסלין ע"ה, שהתעסק בהדפסת הסידור ברוסטוב בשנת תרע"ח, וכשחפץ להדפיסו שוב בשנת תרצ"ו, פנה אל אדמו"ר הריי"צ בכמה שאלות, ובהן גם השאלה הבאה (קובץ 'יגדיל תורה' נ.י. גל' לה עמ' רלג):

מה שיש בתורה אור, וכן בתהלת ה', בכמה מקומות מוסגרים יתרים דכנטול דמי.. והלא אומרים אותם.. וכן תיבת (על) בהלל, ושמעתי מהק' [מוהרש"ב] נ"ע בסדר ליל פסח שאמר גם תיבת "על". וחפצי למחוק אלו המוסגרים, אם יש לי רשות על-זה. עכ"ל.

אמרו רז"ל (יבמות סג, א): המלוה סלע לעני בשעת דחקו, עליו הכתוב אומר אז תקרא וה' יענה.

ומביא אדמו"ר הריי"צ בשם אדמו"ר הזקן, דהיינו בשעת דחקו של המלווה, שאין לו מה להלוות והוא עצמו צריך ללוות כדי שיהיה לו מה להלוות (אג"ק, ח, עמ' תרה. ויעו"ש שכך עשה מוהריי"צ מעשה בעצמו).

וכן מובא בשם הרה"ק רמ"מ מרימנוב, שהקשה במאמרז"ל הנ"ל מהו "בעת דחקו", הרי איתא במשלי (טו, טו) "כל ימי עני רעים", וכי יש לו לעני שעה שאינה שעת דחקו?! אלא הכוונה ל"שעת דחקו" של המלווה, שלו עצמו השעה דחוקה, ובכל זאת הוא מלווה לעני את פרוטותיו האחרונות (כ"ה בס' "ילקוט מנחם" עמ' רלד).

וקדם לכולם בעל ה"חק יעקב" (המובא לרוב בשו"ע אדמו"ר) בפירושו "עיון יעקב" ל'עין יעקב' (נדפס לראשונה בשנת תפ"ט), שכתב ביבמות שם בזה"ל:

עיין בתוספות שמקשה מהאי דפ"ק דחגיגה [דף ה, א שאמרז"ל עה"פ "ומצאוהו רעות רבות וצרות" זה הממציא מעות לעני בשעת דוחקו]. ואפשר לומר, דהאי המלוה סלע לעני בשעת דחקו של המלוה קאמר, שהוא עצמו יש לו דוחק במעות, ואפילו הכי מלוה לעני. שזה ודאי מצוה. עכ"ל.

המעיין בסידורים הנדפסים ע"פ אדמו"ר הזקן (דהיינו סידור תורה-אור, סידור עם דא"ח וכיו"ב), יבחין כי הקטעים שמקורם בתושב"כ – בחמישה חומשי תורה – באו כולם עם טעמי המקרא.

דהיינו: פרשת העקידה, פרשת תרומת הדשן וסידור המערכה, פרשת התמיד, פרשת הקטורת (בסי' תו"א ולא בסידורים האחרים שראיתי), פ' שירת הים (מ"ויושע"), שלוש הפרשיות של "שמע" (וכן ב'ק"ש קטנה' דקרבנות).

בסידור תו"א מוטעמים גם פסוקי ברכת כהנים הנאמרים אחרי ברכת התורה (אבל לא בסדר ברכת כהנים ולא בק"ש שעהמ"ט).

לענין שירת הים, נאמר בסי' האריז"ל: צריך לומר שירת הים בכוונה גדולה ומעומד.. ומכפרת על עוונות וזוכה לאומרה לעתיד, לכן יאמר בטעמים ובניגון מלה במלה ובנועם וכו'.

ובכה"ח (נא, אות מא) הביא מס' סולת בלולה בשם המדרש, שמי שאומר אותה בכל יום בשמחה רבה ובדקדוק התיבות ובטעמים כו' מוחלין לו עוונותיו.

ועד"ז איתא בס' חרדים (ב"חתימת הספר"): יכוין בשירת הים שאומרים בכל יום לאומרה בקול ובשמחה רבה כאילו אותה שעה יצא ממצרים, שהרי אמרו במדרש ויסע משה את ישראל מים סוף שהסיעם מעוונותיהם, שנמחלו ע"י השירה שאמרו וכו' (אך בדבריו לא נזכרה האמירה בטעמים. וכנראה שמדברי הס' חרדים נתגלגל לס' סולת בלולה בשם המדרש).

ולענין ק"ש הביא רבינו בשולחנו (סי' סא סכ"ג): יש מי שאומר שצריך לקרות ק"ש בטעמים כמו שהם בתורה, וראוי לחוש לדבריו. אבל לא נהגו כן במדינות אלו, וקשה לשנות המנהג בזה כי הקריאה בטעמים מפסדת הכוונה למי שלא הורגל בה מעודו לכוין בנגינה ובפירוש המלות כראוי. אבל הרוצה להחמיר על עצמו ויודע שיוכל לכוין בשתיהן יחמיר, ותבוא עליו ברכה. עכ"ל.

בסי' קפט ס"א כתב אדה"ז "ברכה רביעית ... וצ"ל בה ג' מלכיות אחת שלה ושתים בשביל ברכת הארץ ובונה ירושלים ... ואלו הן ג' מלכיות מלך העולם אבינו מלכנו המלך הטוב ובמדרש אמרו שצ"ל בה ג' הטבות וג' גמולות ואלו הן ג' הטבות הטוב א' והמטיב ב' הוא הטיב מטיב יטיב לנו ג' שהן נחשבין כאחת זה מנהג העולם ויש שהיו נוהגים לומר הוא הטיב לנו הוא מטיב לנו הוא יטיב לנו כדרך שאומרים השלש גמולות שהן הוא גמלנו הוא גומלנו הוא יגמלנו". עכ"ל.

והנה בג' מלכיות כתב אדה"ז דצ"ל ג' מלכיות אף שחדא נצרך לגופא ולא כתב דצ"ל ב' מלכיות שהם ההוספה על מלך העולם דצריכים כדי שיהי' ברכה וכמודגש בדמ' גבי האי ברכה גופא [בברכות מט, א] דחדא מלכות בעינן כי כל ברכה בלי שם ומלכות לאו ברכה הוא ורק צריכים להוסיף עוד ב' מלכיות.

ולגבי ג' הטבות מביא ב' דעות אם מונין הטוב ובמטיב לב' הטבות, ובתחילה מביא דעה שמונין הטוב והמטיב לב' הטבות אף שהם מעיקר הברכה, ואח"כ מביא דעה השני' שהג' הטבות הם הוא מטיב לנו וכו' ולא הטוב והמטיב.

ומבואר בלבוש [עייג"כ בב"ח] שטעם שאין מונין הטוב והמטיב הוא כי הם מעיקר הברכה וזה שצריכים להזכיר ג' הטבות הוא ענין אחר, וצ"ב מאי שנא מהג' מלכיות כנ"ל, ובפרט שהלבוש מקשר הג' מלכיות עם ההטבות וכתב שכמו שהתקינו להזכיר בה ג' מלכיות מזכירים בה ג"כ ג' הטבות.

משא"כ אדה"ז אינו מקשר ביניהם, ואומר שמזכיר ג' מלכיות, ואח"כ מביא מדרש שצ"ל ג' הטבות וג' גמולות, אמנם מקצר בלשונו ואינו מבאר טעם הדעה הב' ורק אומר "כדרך שאומרים השלש גמולות", וצ"ב שהרי גם הדעה הא' ס"ל שאצל הג' גמולות אומרים ג"פ "הוא" ומ"מ אצל ההטבות אין אומרים ג"פ "הוא" כי רוצים להדגיש שג' לשונות הם כחדא כי כבר נמנה הטוב והמטיב, משא"כ הדעה הב' ס"ל שאין מונים הטוב והמטיב כנ"ל וא"כ צ"ל שהג' לשונות אינם נחשבים כחדא ולכן צריכים לומר ג"פ "הוא" ואינו רק כמו שאומרים אצל הג' גמולות.

ואף שזהו לשון הטור, מ"מ עיי"ש שבדעה הא' אינו מביא ג' לשונות "הטיב מטיב יטיב" רק "יטיב" ועל כן כשמביא דעת אביו הרא"ש שהוא דעה הב' כתב שאומרים ג"פ "הוא" כמו בהג' גמולות, אמנם אדה"ז דכשמביא דעה הא' מביא כל הג' לשונות ומדגיש שהם כחדא כי כבר נמנה הטוב והמטיב [וכמש"כ המג"א סק"א] - א"כ לכאורה הי' לו להדגיש בהדעה הב' דלא ס"ל דמונים הטוב והמטיב ולכן אומרים ג"פ "הוא" דלא חשיב כחדא.

בס"ג כתב אדה"ז "אין לומר א-ל שבכל יום ויום אלא א-ל בכל יום ויום ויותר נכון שלא לומר כלל מלת א-ל שהרי כבר אמר הא-ל אבינו ועוד שאם בא ליחס הטבה לשם א-ל הי' לו לומר המלך הא-ל הטוב והמטיב". עכ"ל.

ולכאורה יש לעיין אם הב' טעמים תלויים בהב' דעות במנין ג' הטבות, דלדעה ב' שהוא מטיב לנו וכו' הם הג' הטבות, א"כ אדרבה לכאורה נכון לומר הא-ל בכל יום ויום הוא הטיב לנו וכו', דאז הג' הטבות שתיקנו בברכה רביעית מיחסים לשם א-ל, ומש"כ אדה"ז שאם רוצים ליחס הטבה לשם א-ל הי' לו לומר הא-ל המלך הטוב והמטיב הוא רק להדעה הא' שהג' הטבות מונים מהטוב והמטיב, אמנם להדעה הב' שפיר י"ל הא-ל בכל יום ויום דאז הא-ל אבינו יתיחס אל הטוב והמטיב שהוא עיקר הברכה וא-ל בכל יום ויום יתיחס להג' הטבות שהוסיפו בהברכה.

וע"ז כתב אדה"ז טעם הא' שכבר אמר הא-ל אבינו בתחילת הברכה וא"כ אם כבר יחס ההטבה שבעיקר הברכה לשם א-ל אין מקום ליחס ההטבה שהתקינו להוסיף לשם א-ל [עוה"פ]. אמנם כהנ"ל אינו מוכרח ורק להעיר באתי.

[עוד יש להעיר מש"כ על הגליון ש"כ"כ בסידור וגם נקוד אחרי בכל יום ויום" שמשמע שיש לדייק מהנקודות פסיק בהסידור שכבם אדה"ז, ואכ"מ.]

וכתב הפמ"ג (א"א אות יד): ועכשיו נדפס בסידורים הנגינה.

יש להסתפק, לדעת אדה"ז בסי' תקצ ססי' יב שתקיעת שופר לשם התעסקות ושיר אינה הפסק - האם אפשר לתקוע בר"ה רק ג"פ תשר"ת ולהתנות שאם המצוה היא השברים אז התרועה היא לשם מתעסק ולשם שיר ואם המצוה היא התרועה אז להיפך ואם המצוה היא שתיהם אז כולם לשם מצוה, ויצא בתשר"ת י"ח כל הדיעות? - ואם אכן יוצא י"ח מדוע אדה"ז ציין דין של תנאי רק בתקיעה שבין תשר"ת לתש"ת?

ואולי אפ"ל שאפי' אם יתנה על השברים והתרועה הם יחשבו להפסק, והטעם לזה הוא שישנו חילוק בין הכונה הפרטית שהיא לשם מתעסק, ובין המטרה הכללית שלו במעשה התקיעה, שיצא ידי חובת המצוה. והרי כאן הוא הרי לא מטרתו כאן לשיר וכיו"ב, אלא הוא מחפש לצאת י"ח במצוה, וחושש שהדעה הזאת היא הנכונה ולכן הוא תוקע, ואם הוא היה יודע בבירור שהדעה הזאת לא נכונה - לא היה תוקע (גם לא לשם שיר). רק שמכוין שאם הדעה הזאת לא נכונה הוא תוקע לשם שיר אבל מה שהוא רוצה להרויח ע"י התרועה זה שיצא י"ח, ולא שמטרתו היא לשיר, ולכן תרועה כזאת ג"כ תחשב להפסק באמצע הסימן.

ואולי אפשר לדייק כך בלשון אדה"ז, דבסעיף ג כותב "שאם תש"ת עיקר המצוה א"כ כשנתכוין בתקיעה זו להשלמת תשר"ת לא תקע לשם מצוה כלל" אבל כשמגדיר מה נקרא הפסק כותב "בקול שופר שאינו פשוט שנתכוין בו התוקע לשם מצוה". ז"א שאפי' אם התקיעה היא לא לשם מצוה ורק נתכוין לשם מצוה כבר זה הפסק.