ידוע מה שמבואר בהל' ת"ת לאדה"ז (פ"ד ה"ו. וראה גם פ"ג ה"א ובקו"א שם. וכן הוא גם בלקו"ת במדבר עא, ג. ועוד) - שלימוד התורה מתחלק לב' מצוות: המצוה דידיעת והשגת כל התורה כולה, שזהו לימוד כל ההלכות בטעמיהן דוקא בקצרה ("שהן פי' כל התרי"ג מצות בתנאיהן ודקדוקיהן ודקדוקי סופרים"), דאז המטרה בלימוד אינו הלימוד לכשעצמו - אלא הידיעה וההבנה בתורה שבא על ידה; והמצוה ד"והגית בו יומם ולילה", שזהו אף שכבר למד והשיג כל התורה כולה - דמ"מ מחוייב הוא להגות בתורה יומם ולילה (ולא רק לחזור על לימודו מפעם לפעם כדי שלא ישכח), ומטרת לימוד זה אינו לשום מטרה אחרת, אלא המטרה היא הלימוד לכשעצמה, "הדבור וההגיון בה" (כלשונו של אדה"ז בלקו"ת במדבר עא, ג. וראה להלן). ויש ביניהם נפק"מ להלכה לענין דחיית מצות "הדביקות האמיתית ביראה ואהבה אמיתית" (בפ"ד שם), או לענין דחיית מצות פו"ר (פ"ג שם), כמבואר שם בארוכה. דכל הנ"ל הוא חידוש בניגוד למה שאומרים בפשטות, שבעצם, שני ענינים הנ"ל כלולים במצוה אחד: לימוד התורה, ואין מצוה של ידיעת והשגת התורה כמצוה בפ"ע. ואכ"מ.

והנה חידוש זה, מה שלימוד התורה מתחלק לב' מצוות אלו, שהוא ענין עיקרי בהגדרת מצות תלמוד תורה - מבואר גם בספר התניא (שכמו שכבר הארכתי במ"א (ראה 'מבוא' לס' 'הלכות תלמוד תורה עם הערות וציונים') - מצינו קשר מיוחד בין הל' ת"ת של אדה"ז לספר התניא; וכן ברוב הפרקים מדבר מענין מעלת תלמוד תורה וכו') ע"פ פנימיות הענינים.

והוא בהקדים מה שבפ"ה, שהוא הפרק בו מבאר אדה"ז מעלת לימוד התורה - שעל ידה הרי הוא מיוחד עם חכמתו ורצונו של הקב"ה ב"יחוד נפלא שאין יחוד כמוהו ולא כערכו נמצא כלל בגשמיות...", כותב, וז"ל: "ד"מ כשאדם מבין ומשיג איזו הלכה במשנה או בגמרא לאשורה על בוריה - הרי שכלו תופס ומקיף אותה וגם שכלו מלובש בה באותה שעה".

והנה בפירוש המושג "לאשורה על בוריה" מביא ב'ליקוטי פירושים' לר"א חיטריק (ע' קמא, וראה שם גם ע' קמג) מ'רשימה לרש"ג': "לאשורה על בוריה: היינו דוקא כשמייגע א"ע להבין עמקות הדבר, וזהו לאשורה על בורי', משא"כ כשלומד בלא עיון כגון שחוזר משניות בע"פ אז יכול להיות שלא יהי' שכלו מלובש בהמושכל".

ויש להוסיף בדיוק הענין, דהנה מצינו אכן עד"ז בעוד שני מקומות, בהל' ת"ת, בו מביא אדמו"ר הזקן את הלשון "לאשורה על בוריה", ובשניהם הכוונה ללימוד והבנת ההלכות בטעמיהן דוקא, ואלו הן:

א) פ"ב ה"א: "ושליש בתלמוד המבאר טעמי ההלכות שבמשניות וברייתות ... כי אם אינו יודע טעמי ההלכות אינו מבין גופי ההלכות לאשורן על בוריין. ונקרא בור. ולכן יש אוסרין להורות אפילו לעצמו מתוך הלכות פסוקות בלי טעמים שלמד...";

ב) פ"ג ה"ט: "וכל זה בת"ח שלמד או שדעתו יפה ומצליח בתלמודו ... אבל מי שלא הגיע למדה זו שיוכל ללמוד טעמי ההלכות ומקורן ... רק הלכות פסוקות לבדן ... ונקרא בור ... אינו חייב לחיות חיי צער ולעשות מלאכתי עראי כדי להרבות בלימוד שאינו מבין על בוריו שהוא לימוד ההלכות בלי טעמים כמשנ"ת למעלה...".

ועפי"ז י"ל שזוהי ג"כ כוונת אדה"ז בתניא באמרו ד"כשאדם מבין ומשיג איזו הלכה ... לאשורה על בוריה": דכשמבין ומשיג את ההלכה בטעמה דוקא (ולא רק שמבין מה שמוציא בשפתיו, הלכות פסוקות בלבד) - אזי הוא ש"שכלו תופס ומקיף אותה וגם שכלו מלובש בה באותה שעה". וכלשון הגמ' הנ"ל (סוטה כב, א) המובא בהל' ת"ת, שכשאינו משיג את ההלכה בטעמה - נק' בור, ולא נחשב כמבין את ההלכה ההיא, וכמתבטא מכך ש"יש אוסרין [לו] להורות אפילו לעצמו".

והנה בהמשך הפרק שם, לאחר שמפליא במעלת הבנת והשגת הלכה "לאשורה על בוריה", ממשיך וז"ל: "וזאת מעלה יתרה גדולה ונפלאה לאין קץ אשר במצות ידיעת התורה והשגתה על כל המצות מעשיות, ואפי' על מצות התלויות בדבור, ואפי' על מצות תלמוד תורה שבדבור".

ולכאו' צריך ביאור מהי הגדרה זו של "תלמוד תורה שבדבור" שהיא בניגוד להבנת הלכה 'לאשורה על בוריה', ולְמַה הכוונה?

וראה ב'מ"מ, הגהות והערות קצרות' לסש"ב פ"ה, שרבינו עומד על תיבות אלו - "מצות תלמוד תורה שבדבור" - וכותב, וזלה"ק: "(להעיר מהל' ת"ת לאדה"ז [פ"ג ה"א ופ"ד ה"ו] ובקו"א שם [פ"ג ד"ה והנה] דיש מצות ידיעה"ת ומצות והגית בו. וגם במצות והגית יש חלק ההשגה. ואולי זהו רמז שכתב ג"כ והשגתה היינו חלק המח' שבוהגית)".

כלומר שרבינו מבאר בפשטות, ד"מצות תלמוד תורה שבדבור" - הכוונה להלימוד באופן ד"והגית בו יומם ולילה", וכחידוש אדה"ז הנ"ל; דלכן נקרא "תלמוד תורה שבדבור", כיון שכנ"ל, עיקר ענינה של "והגית בו יומם ולילה" - הינה הלימוד לכשעצמה, כלומר "הדיבור וההגיון בה" (שצריך להוציא בשפתיו מה שלומד) בדברי תורה לכשעצמה; דלא מודגש כאן כלל את המטרה שיש ע"י הדיבור בדברי התורה, אלא הדיבור בתורה עצמו.

- הרי מבואר, שבעצם פרק זה בתניא אכן נסוב על ב' מצוות הנ"ל שבתלמוד תורה וחילוקם זה מזה (כמו בהל' ת"ת): דכשהאדם לומד את ההלכות בטעמיהן, "לאשורה על בוריה" (כנ"ל), שאז "שכלו תופס ומקיף אותה וגם שכלו מלובש בה באותה שעה", שזהו המצוה דידיעת התורה והשגתה, אז - בפנימיות הענינים - מיוחד הוא עם חכמתו ורצונו של הקב"ה ב"יחוד נפלא שאין יחוד כמוהו ולא כערכו נמצא כלל..."; אמנם כשהוא לומד רק באופן ד"והגית בו יומם ולילה", "תלמוד תורה שבדבור", שכנ"ל לא מודגש בה הבנת ההלכה בשכלו שעל ידי הדיבור בלימוד התורה, הנה אז אין את היחוד נפלא (ראה לקו"ש חט"ז ע' 436 הע' 23: "ועפ"ז הוא [ה"יחוד נפלא"] רק ע"י ידיעת התורה ... משא"כ באם לא ידע כו', אף ש(בתושב"כ) מברך ברכת התורה (ראה לקו"ת ויקרא ה, ב)..."), ד"זאת מעלה יתרה גדולה ונפלאה לאין קץ אשר במצות ידיעת התורה והשגתה ... אפי' על מצות תלמוד תורה שבדבור". (אלא שכנ"ל ברשימות, הנה גם בהמצוה הפרטית של "והגית" יש חלק ההשגה והמחשבה, וגם הוא 'נכלל' בהמצוה דידיעה"ת לענין היחוד נפלא שנעשה ע"י לימוד התורה).

[ויל"ע היטב להתאים ביאור זה שברשימות, ש"מצות תלמוד תורה שבדבור" - הכוונה למצות "והגית בו" (וכן הל' "הדבור וההגיון בה" שבלקו"ת ביחס למצות "והגית"), עם מ"ש כ"ק אדמו"ר בס' 'חידושים וביאורים בש"ס' ע' קלז הע' 21, ועד"ז בספר המאמרים מלוקט ח"א ע' ריא הע' 55 (-הובאו בס' 'הל' ת"ת עם הערות וציונים' פ"ב סי"ב הע' 10\ג), דלכאו' מבואר שם שחיוב הדבור בת"ת הוא תנאי במצות "ולמדתם" דוקא, ואינו שייך למצות "והגית" - שמקיים גם בהרהור ומחשבה. וצ"ב, ואכ"מ].

(-וע"ד הנ"ל בתניא פ"ה יש לציין גם למ"ש אדה"ז בפכ"ה: "כגון לעמול בתורה בעיון ובפה לא פסיק פומיה מגירסא וכמארז"ל לעולם ישים אדם עצמו על דברי תורה כשור לעול וכחמור למשאוי". וידוע מה שמבארים בזה, שהמשל מ"שור לעול" ומ"חמור למשא" הינם כנגד ב' הענינים של "עיון", ידיעה"ת, ו"בפה", לא פסיק פומי' מגירסא, שזהו המצוה ד"והגית בו" (ראה בס' 'נהורא דאורייתא' מ"ג פ"ח עד"ז)).

והנה, בענין חידושו זה של אדה"ז, שת"ת מתחלק לב' מצוות שונות, יש להעיר מהמאירי בתהלים על הפסוק "כי אם בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה" (א, ב), שכותב, וז"ל: "ודרז"ל (ע"ז יט, א) בתחלה נק' תורת ה' ולבסוף נק' על שמו ... אחר שאמר ובתורת ה' חזר ואמר ובתורתו - נראה שאמרה על עצמו, וא"כ יהי' הפי': "כי אם בתורת ה' חפצו" - ללמוד אותה, ואחר שידעה - נק' "תורתו יהגה בה יומם ולילה"", עכ"ל. כלומר, שכל זמן שעדיין אינו יודע את התורה, דאז נק' "תורת ה'", אז ה"ה "חפצו" ללמוד אותה; ולאחר שכבר למדה, וכבר יודע את התורה, שאז נקראת על שמו - "תורתו" - מ"מ עדיין "יהגה יומם ולילה", כדי לקיים מצות "והגית".

- הרי נמצא (בפשטות), שגם המאירי מבאר ב' חלקי פסוק זה באופן שמתואמים לב' אופנים שונים בלימוד התורה - ממש ע"ד כפי מה שמחדש אדה"ז.

ויומתק עפי"ז לשונו של כ"ק אדה"ז בתניא פט"ז: "...להיות בתורת ה' חפצו ויהגה בה יומם ולילה בפיו". דלכאו' הכוונה למצות "והגית", ומ"מ שינה לשונו מכמ"ק (כבפכ"ה הנ"ל) שכותב "לא פסיק פומי' מגירסא" - ונקט לשון הפסוק דתהלים: "כי אם בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה". ועפ"י מה שהבאתי מהמאירי על פסוק זה בתהלים - לכאו' הדברים מאירים.

וכן יומתק עפ"י הנ"ל שינוי הלשונות בתניא, שבפי"ג (יט, א) כותב: "ולכן הי' רבה מחזיק עצמו בבינוני, אף דלא פסיק פומיה מגירסא ובתורת ה' חפצו יומם ולילה", ולא כתב כנ"ל בפט"ז: "...ויהגה בה יומם ולילה". - ועפ"י הנ"ל מובן: בפי"ג, שהמדובר הוא אודות רבה שעסק בידיעת התורה יומם ולילה, כבשלהי הוריות ד"רבה עוקר הרים", לכן כותב "בתורת ה' חפצו יומם ולילה", כשהכוונה כנ"ל במאירי למצות ידיעת התורה - שכל זמן שעדיין עוסק הוא בידיעת התורה נקראת התורה "תורת ה'"; משא"כ בפט"ז מיירי בהנהגת כל אדם, ומובן ופשוט שאינם בדרגת "עוקר הרים" כרבה, לכן כותב "יהגה יומם ולילה", היינו מצות "והגית" בפה, כנ"ל במאירי.

- ב -

והנה, לכאורה יש להביא סימוכין לשיטת אדה"ז הנ"ל גם מנוסח התפלה שתיקנוה אנשי כנסת הגדולה, ובהקדים, דהנה נפסק בשו"ע (ראה שו"ע סי' מז ס"ו) שאם שכח אדם לברך ברכת התורה קודם התפילה - יוצא הוא בברכת 'אהבת עולם (רבה)' שבברכות ק"ש, ששם מדבר הוא מענין תלמוד תורה ("...ותן בליבנו בינה להבין ולהשכיל ... והאר עינינו בתורתך וכו'");

ורבינו יונה (ריש ברכות ד"ה 'אלא') מחדש בזה עוד יותר, שאפשר לצאת גם בברכת 'אהבת עולם' שבברכות ק"ש דערבית, מפני שגם שם מדבר מענין לימוד התורה ("תורה ומצות חוקים ומשפטים אותנו למדת וכו'"). - הרי שגם ברכה זו, כמו ברכת 'אהבת עולם' שבברכות ק"ש של שחרית, מיוסדת, בחלקה עכ"פ, על לימוד התורה. [-אך להעיר מלקו"ש ח"ד ע' 1365 ד"ה 'ובכל אופן': "ובכל אופן צ"ע הטעם דגם עם הארץ שאינו יכול ללמוד מיפטר בברכת ת"ת שחרית גם על אחר שאמר ק"ש דערבית, אף ש"דברים בטלים (שלו) בהיתר" (תניא פ"ח)". וצ"ע, שהרי בירך ברכת 'אהבת עולם' לפני ק"ש דערבית, וא"כ למה הוצרך לתלות בברכה"ת שמברך בשחרית. וצ"ב, ואכ"מ].

והנה, כשמתבוננים בב' ברכות אלו רואים שיש ביניהם חילוק מהותי. דהנה בברכת אהבת עולם שבברכות ק"ש של שחרית - מודגש ביותר ענין ההבנה בתורה: "ותן בלבנו בינה להבין ולהשכיל ... והאר עינינו בתורתך"; אמנם בברכת אהבת עולם שבברכות ק"ש של ערבית, הנה הדגש הוא על הלימוד גרידא, ועוד יותר, על הדבור שבלימוד התורה: "...על כן ה' אלקינו בשכבנו ובקומנו נשיח בחוקיך ונשמח בדברי תורתך ... כי הם חיינו ואורך ימינו ובהם נהגה יומם ולילה" - שלא מוזכר, ולו ברמז, ענין הבקשה להבנה בתורה, אלא הלימוד לכשעצמו. וטעמא בעי.

אמנם עפ"י חידוש הנ"ל של אדה"ז י"ל, שאכן, הכוונה בב' ברכות הנ"ל הם לב' מצוות אחרות לגמרי שבתלמוד תורה גופא. וזהו הביאור לשינוי הלשונות ביניהם. דאילו בשחרית מדובר בענין הלימוד שמביא לידי ידיעת והשגת התורה, שהמטרה בזה היא ההבנה, ועל כן הבקשה מהקב"ה הוא ש"יאר עינינו בתורתך", ושיתן בלבנו "בינה להבין ולהשכיל"; אמנם בערבית שהכוונה להלימוד באופן ד"והגית בו יומם ולילה", שכנ"ל מטרתה הינה הלימוד לכשעצמה, הנה על כן הבקשה הוא ש"נשיח בחוקיך" (ענין הדבור, וכמו שמודגש זה כנ"ל בפ"ה בתניא), וכן ש"בהם נהגה יומם ולילה", שלשון זה מיוסדת אכן על הפסוק של "והגית בהם יומם ולילה".

אמנם עדיין יש לבאר למה זה חולקה ב' מצוות אלו דוקא בסדר כזה - שבשחרית דוקא, מדבר ומבקש בענין הלימוד שמטרתה ההבנה; ואילו בערבית דוקא, מדבר ומבקש בענין הלימוד שהיא באופן ד"והגית בו וגו'".

וי"ל בזה, ובהקדים, דהנה המצוה לקבוע עתים בתורה (במי שאינו יכול ללמוד כל היום), מה ששונה אדם "פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית", משמע מכו"כ ראשונים, וכן מכ"ק אדה"ז, דהסמיכוה חכמים על הפסוק ד"והגית בו יומם ולילה" (ראה רמב"ם הל' ת"ת פ"א ה"ח ובשוע"ר אדה"ז הל' ת"ת פ"ג ס"ד: "לקיים מה שנא' והגית בו יומם ולילה"). אמנם עי' בס' 'הלכות תלמוד תורה עם הערות וציונים' פ"ג ס"ד הע' 17\ד מה שהבאתי מהר"ן נדרים ח, א, דמשם משמע שהחיוב דת"ת ע"י פרק אחד של הלכות או ק"ש, שחרית וערבית, נסמך על הפסוק ד"ובשכבך ובקומך" שבפרשה ראשונה של ק"ש (ראה בזה ברכות כא, א). ועי"ש עוד מספר יראים סו"ס רנד. ושם בהע' 43\ג הבאתי ממנורת המאור (אלנקוה) שכ' כן בהדיא: "ואם אינו יכול להתעסק בתורה כל היום כולו - די לו בשתי הלכות בשחרית ובשתי הלכות בערבית ... לקיים מה שנא' ודברת בם בשבתך בביתך, ובלכתך בדרך, ובשכבך שהוא הערב, ובקומך שהוא הבקר".

וא"כ, שיש מקור לקביעת עתים בתורה גם מ"ובשכבך ובקומך", צ"ב מדוע מביאים הרמב"ם וכ"ק אדה"ז כמקור לקביעות עתים בתורה שחרית וערבית - את הפסוק ד"והגית בו יומם ולילה", שהוא מדברי קבלה (יהושע א, ח), ולא מביאים את הפסוק ד"ובשכבך ובקומך" שבפרשת ק"ש שהוא מן התורה? [וראה קו"א על השאג"א סי' א].

ומה שנראה לומר בזה הוא, דהנה, לענין ת"ת נראה ששונה היא משאר מצוות התורה בזה שלענינה הלילה הולך אחר היום; דאילו לענין שאר מצות התורה היום הולך אחר הלילה. וכן הוא גם דיוק לשון חז"ל הנ"ל (מנחות צט, ב. הל' ת"ת פ"ג ס"ד): "פרק אחד שחרית [והדר] ופרק אחד ערבית", ואין הלשון: "פרק אחד ערבית ופרק אחד שחרית". ועי' ג"כ בלשון הרמב"ם שם (הובא בשוע"ר סי' קנה, א), שכ': "חייב לקבוע לו עת ביום ו[הדר] בלילה".

וכן מבואר גם לענין ברכות התורה, עי' שוע"ר סי' מז, ז: "וכשלומד בלילה כ"ז שלא ישן, א"צ לברך לד"ה - שהלילה הולך אחר היום". ומקורו מהרא"ש ברכות פ"א סי"ג.

ועי' בפי' רבינו יונה שם (ברכות ו, א מדפי הרי"ף) ד"ה 'ואמר מורנו': "...ואפילו כשקורא בלילה, לא נאמר שהלילה מהיום האחר הוא שיצטרך לחזור ולברך [ברכת התורה], שאף על פי שבשאר הדברים אנו אומרים היום הולך אחר הלילה - גבי הקריאה הלילה הולך אחר היום. וכדאמרינן בירושלמי: אמר ר' יוחנן - אנן אגירי דיממא, אנן יזפינן ביממא ופרעינן בליליא. כלומר, מי שהוא שכיר אין לו להתבטל ממלאכתו כל היום, וכיון שכן ואנחנו מצוה עלינו לקרוא כל היום, א"כ אנו כמו פועלים שאין לנו להתבטל מהקריאה, ומה שאנו מתבטלין ממנה ביום הוא כמו הלואה אצלינו ואנחנו פורעין אותה בלילה, - הנה שקריאת הלילה הוא מהיום ההוא. ולפיכך בברכה שבירך בבוקר ... נפטר גם כן במה שלומד בלילה".

ולכאו' המקור לזה - שלענין ת"ת הלילה הולך אחר היום - הוא מלשון הפסוק: "והגית בו יומם ולילה". מקודם "יומם" ואח"כ "לילה".

ועפ"ז ניחא מה שהרמב"ם ואדה"ז מביאים לענין קביעות עתים לתורה הפסוק ד"והגית בו יומם ולילה" דוקא, על אף שהוא מדברי קבלה, כיון דאם המקור למצוה זו הי' מהפסוק ד"ובשכבך ובקומך" - הי' הדין בת"ת כבהרבה מצות שהיום הולך אחר הלילה. מקודם "ובשכבך" ואח"כ "ובקומך".

ועפכ"ז מה מאוד מובן הסדר שבברכות ק"ש. דהנה בענין הסדר בלימוד התורה גופא, בין ב' מצוות אלו הנזכרים ('ידיעה"ת' ו'והגית בו'), מובן שקודם בא החיוב של לדעת ולהבין כל התורה כולה, ולאחמ"כ, כשכבר יודע כל התורה כולה, הנה עדיין חל עליו החיוב של "והגית בו יומם ולילה". ועל כן, כיון שכנ"ל, סדר היום והלילה לענין לימוד התורה הוא שקודם "יומם" ואח"כ "לילה", א"כ מובן מה שבתחילה, בשחרית, יש להזכיר ולבקש על הלימוד שמטרתה לדעת כל התורה כולה דוקא, ולאחמ"כ, בערבית, אז דוקא יש לבקש על הלימוד ד"והגית בו יומם ולילה", דזהו, כנ"ל, אף לאחר שכבר יודע כל התורה כולה.

ויש להאריך עוד בכ"ז, ועוד חזון למועד.

א] בשו"ע אדה"ז סי' שכח סעי' מג פסק "כל אוכלין ומשקין שהם מאכל בריאים מותר לאכלן ולשתותן לרפואה אע"פ שהם קשים לקצת דברים וניכר קצת שמתכוין לרפואה .. אעפ"כ כיון שדרך הבריאים לאכלן לפעמים שלא לרפואה מותר לאכלן גם לרפואה וכל שאינו אוכל ומשקה בריאים אסור לאכלו ולשתותו לרפואה גזירה משום שחיקת סמנים וכו'".

ומבואר בשיטת אדה"ז וכן נקטו הפוסקים דמאכל בריאים מותר לאכלן אפילו במתכוין לרפואה (ראה רמב"ם פכ"א הכ"ב "ואוכלן כדי להתרפאות", וכן לשון הטור ושו"ע סעי' לז).

ובערוך השולחן סי' שכח סקמ"ז הקשה דמגמ' ברכות לח, א משמע להדיא דאם מכוין לרפואה אסור שאמר שם על הך דכל האוכלין אוכל אדם לרפואה "גברא לאכילה קמיכוין ורפואה ממילא קא הוי". וכתב ע"ז דצע"ג.

ב] ועוד יש להקשות מהו הטעם דמותר לאכול כדי להתרפאות, ולמה לא גזרו משום שחיקת סממנים.

דאי נימא דמותר רק בנתכווין לאכילה יש לבאר דאע"פ דרפואה ממילא קא אתי, מכיון דאין כוונתו לרפואה לא גזרו שישחוק סממנים לרפואה, אבל לשיטת הפוסקים דמותר לאכלן אפילו בנתכווין לרפואה, מהו הטעם שלא גזרו, ומאי שנא מסתם רפואות שאסור לעשותן בשבת?

ובאג"ט מלאכת טוחן סקמ"ו אות ב כתב לחדש דהגזירה היא רק מפני אחרים הרואים, וכיון שאחרים יתלו שמתכווין לאכילה מותר.

(והטעם שלעצמו אין לגזור כתב עפ"י דברי הצל"ח בביצה יד, א דממ"נ, אם הוא ע"ה לא יועיל הגזירה שלא ידע האיסור, ואם הוא ת"ח לא שייך למגזר),

ולכן מותר לאכול אוכלין אע"פ שהוא נתכוין לרפואה כיון שכל הגזירה היא בשביל הרואים והכא אין לחוש, שהרי הם יתלו שלא נתכוין לרפואה אלא לאכילה. עיי"ש (והובא סברא זו בקצות השולחן סי' קלד סקט"ז, וכן כתב בתוס' רי"ד שבת קח, ב. עיי"ש).

ג] אמנם ביאור זה צ"ע שהרי נפסק בשו"ע אדה"ז סעי' כז "שורה אדם קילורין רכין וצלולין מע"ש ונותנן ע"ג העין בשבת לרפואה, ואין גוזרים משום שחיקת סמנים שכיון שהצריכוהו לשרותן מע"ש יש לו היכר בזה שאסור לעסוק ברפואות בשבת, ואין לחוש למראית העין מפני שאינו נראה אלא כרוחץ שכיון שהוא רך וצלול סבור הרואה שהוא יין" (ומקורו בשבת ד' קח ופירש"י שם).

והנה הכא הרי אין חשש שאחרים יבואו להתיר רפואה שהרי יתלו שרוחץ עינו ביין, ואעפ"כ צריך לשרותו מע"ש כדי לעשות היכר לעצמו.

ומבואר דהגזירה אינה רק בשביל אחרים אלא גם לעצמו, וא"כ מדוע באוכלין פסק אדה"ז שגם לרפואה מותר ולא גזרו שיבא לשחוק סמנים.

ולפי"ז צ"ב ב' פרטים: א) דלכאורה בגמ' ברכות מבואר דרק בנתכוין לאכילה מותר. ב) מהו הטעם שבאוכלין לא גזרו היכי שנתכוין לרפואה?

ד] ויש לבאר בזה דסוגית הגמ' ברכות שם דקאמר דמותר לאכול לרפואה משום דגברא לאכילה קא מכוין ורפואה ממילא קא אתי - יש לפרש בב' אופנים; א) דההיתר היא משום כוונתו, שנתכוין לאכילה וכן נקט הערוך השולחן וכן משמע לכאורה משמעות הלשון.

ב) דההיתר היא משום דאי"ז רפואה אלא אוכל, דזה דבר דשייך לומר בי' (וכלשון הגמ' "אית לך למימר") גברא לאכילה קא מכווין ורפואה ממילא קא הוי.

ולפי אופן זה אפילו בנתכווין לרפואה מותר, וכפשטות לשון המשנה כל האוכלין אוכל אדם לרפואה וכו', כיון דשם אוכל עלי' ואי"ז מעשה רפואה.

וכן פירש"י שם דגריס גברא לאכילה קא מכוין ורפואה ממילא קא הוי ואח"כ כתב בד"ה וצריכא "דאע"ג דתניא לענין שבת דאוכל הוא ומותר לאכלו בשבת...". וראה פירש"י שבת קמ, א ד"ה לשתות לא קמיבעיא לי דבלאו רפואה משקה הוא ותנן כל המשקין שותה.

ובב"ח שם סק"ז כתב וז"ל דפשיטא למתני' דשרי בשבת כיון שעומד לאכילה אע"ג דעיקרו לרפואה (וראה בשיטת ריב"ב שם על הרי"ף).

ולפי"ז טעם הדבר שמותר לאכול אוכלין ומשקין שדרך הבריאים לאכלן לפעמים היא דכיון דשם אוכל עלי' בכה"ג לא גזרו משום רפואה.

ה] ויסוד זה כתב אדה"ז בתחילת הסימן בסעי' א' וז"ל "מ"מ כיון שעושה לרפואה וניכר הדבר שמתכוין לרפואה אסור משום גזירה שמא ישחוק סממנים לרפואה כשיהי' מותר לעסוק ברפואות בשבת ויתחייב משום טוחן" - דכתב בזה ב' פרטים; שעושה לרפואה, וניכר הדבר שמתכוין לרפואה, ואין לומר ד"ניכר הדבר" הכוונה דאסור רק בניכר הדבר לאחרים, שהרי בקילורין אין מראית עין כמבואר לקמן, ואעפ"כ צריך היכר לעצמו. ומבואר דאסור אע"פ שאין מראית עין.

אלא דהפירוש ניכר הדבר שמתכוין לרפואה היא הגדרה במעשה זה שעושה, שהיכן גזרו - רק היכי שמתכוין לרפואה וניכר הדבר שמתכוין לרפואה, דהיינו שחפצא של מעשה זו היא מעשה רפואה שמיוחדת לרפואה, דאם אינו ניכר הדבר ויש לתלות שזה מעשה אכילה או רחיצה וכה"ג אין זה מעשה רפואה ולא גזרו בזה.

וזה מה שמסיים אדה"ז שם בסעי' א "גזירה שמא ישחוק סממנים לרפואה כשיהי' מותר לעסוק ברפואות בשבת", דמהי ההגדרה "לעסוק ברפואות" - שעושה לרפואה וניכר הדבר שמתכוין לרפואה.

ולפי"ז מובן הטעם מדוע באוכלין מותר אפילו בנתכוין לרפואה דכיון שאין ניכר הדבר שהיא לרפואה, שלפעמים היא לאכילה, אין זה עוסק ברפואה.

ולהעיר דבכל הסימן כתב הלשון ניכר הדבר שמתכוין לרפואה, ובסעי' כז בקילורין כתב הלשון מראית עין,

- והביאור, דבכל הסימן בא להגדיר מהי רפואה, ולכן כתב ניכר הדבר שמתכוין לרפואה שזה תנאי מהי רפואה,

אבל בסעי' כז דאיירי ברפואה (קילורין), אלא שמותר כיון שעושה היכר לעצמו ששורה בע"ש, וע"ז כתב דמדוע לא חששו למראית עין - משום שאחרים יטעו שזה יין שרוחץ בו.

ונמצא דכל היכי דאין הדבר ניכר שהיא רפואה מותר כיון שאין זה מעשה רפואה.

בשו"ע או"ח סי' יא ס"ב: "טוואן עכו"ם וישראל עומד על גבו ואומר שיעשה לשמה להרמב"ם פסול להרא"ש כשר. הגה: ונוהגין שיסייע הישראל מעט וכדאיתא לקמן סי' לב סעיף ט וביו"ד סימן רעא גבי תפילן וס"ת". ע"כ.

ועיין במשנה ברורה ס"ק יב שהוא מצדד שהמנהג לסייע הוא רק על צד היותר טוב, אבל בדיעבר כשר אפילו בלא סיוע כלל להרא"ש כיון שהישראל עומד על גבו ומלמדהו לעשות לשמה. ובשער הציון הוא מציין להמ"א שם (בהלכות תפילין) והגר"א כאן.

אבל עיין בקו"א סי' יא ס"ק א', דמוכח שדעת רבינו שהא דכותב הרמ"א שנוהגין שיסייע הישראל מעט הוא מעיקר דדינא, ואף הרא"ש אינו חולק על הרמב"ם אלא גבי עיבוד עורות לשם ס"ת כיון דאין צריך לחשוב לשמה אלא בתחילת העיבוד, זה יעשה הנכרי ע"ד ישראל המלמדו ומזהירים על זה, אבל גבי טווית ציצית דכל הטווייה צריך להיות לשמה הוי דומיא דכתיבת הגט דמודה ביה הרא"ש, דנכרי אדעתיה דנפשיה קא עביד כו' ומלשון השו"ע אין ראיה כלל כו', אע"כ צ"ל דהשו"ע קיצר כאן וסמך עמ"ש בסי' לב שמשמם נלמד דין זה בב"י.

והנה בסי' לב סעיף ט איתא שאם עיבדו עכו"ם פסול, ולרא"ש כשר אם ישראל עומד על גבו וסייעו, אבל דעת רמ"א ס"ק יא כדעת הב"ח והש"ך (יו"ד הלכות ס"ת) שבדיעבד אפילו לא סייעו כלל כשר, דהנה הטור ביו"ד סי' רעג הביא דעת רבינו ברוך שאם מעבדו וישראל עומד על גביו ומסייעו שרי. והטור הביא גם דעת העיטור שסובר דסגי בנכרי שמעבדם לשמה, ואף שאין העיטור כותב שצריך סיוע של הישראל, מ"מ סובר הב"י שכיון שהרא"ש כותב שנהגו העם כה"ר ברוך "וכן הדעת מכריע דבגט דבעינן שיכתב כל תורף הגט לשמה זה לא יעשה אבל בעיבוד לא בעינן אלא בתחילת העיבוד כשישים העור לתוך הסיד שיאמר אז אני עושה כך לשם ס"ת וזה יעשה הנכרי כשיאמר לו הישראל כך". ועיין שם בדברי הטור שהביא רב נטרונאי שכותב הישראל יסייע עמו מעט, וזהו המקור להא דאיתא ברמ"א שם (סי' רעא סעיף א) שהישראל צריך לסייע מעט.

והנה הש"ך והב"ח סוברים שהוא רק לכתחילה, כיון שאין צריך לשמה רק בתחילתה כשמשימין העור בתוך הסיד, וכן דעת רבינו בהלכות תפילין סימן לב סעיף יח. אבל רבינו סובר דכל זה הוא בעיבוד, אבל לא בטוויה, וכנ"ל. ועיין בהביאור הלכה סי' יג ד"ה וישראל עומד על גבו, שהביא דעת הגר"א שטווית ציצית יש לו הדין של ס"ת ומילה כיון דברגע הוא, עושה אדעתא דישראל. אבל קשה ביותר מה שהגר"א כותב בטווית החוט שנעשית ברגע, ועיין בה'ערוך השלחן' שכותב שהמציאות היא שטווית חוטים לציצית נמשכת לאיזה זמן ולא הוה רק רגע, וכדעת רבינו).

אבל דא עקא, כיון שהמקור להא דמהני סיוע קצת הוא הרב נטרונאי, שכותב כן בעיבוד קלף ושם אין צורך לשמה אלא בתחילת העיבוד כשמשימים העור לתוך הסיד, ושם מהני סיוע קצת, א"כ מנא לן שמהני סיוע קצת בטוייה האורכת זמן מסוים, וכדמצינו שרבינו בסי' לב פוסק שבדיעבד כשר אפילו בלי סיוע הישראל (משום שאין צורך לשמה כרגע), משא"כ בטויית ציצית פסק רבינו שפסול בדיעבד אם אין הישראל מסייע.

ומשום זה נראה לומר בדרך אפשר, שכאן - כשרבינו כותב שמועלת אם הישראל מסייע קצת - הוה פירושו שהישראל מסייע קצת כל משך זמן הטוייה, דכיון שהישראל משתתף כל משך זמן העשיה, אמרינן שהעכו"ם עושה על דעת הישראל.

ולכאורה כיון דאמרינן שאם הישראל מסייע קצת כל משך זמן הטויה מועלת, א"כ גם בגט צריך להיות כן שגם הישראל מסייע קצת כל משך כתיבת הגט שהוא כשר, אבל דבר זה לא מצינו בהלכות גטין, וצריך לומר שקשה לצייר מציאות שהישראל יסייע קצת בכל משך כתיבת הגט, דהסיוע צריך להיות באותו העשיה של העכו"ם, עיין מ"א סי' לב ס"ק יא. ועוד י"ל דכיון שבגט צריך להיות כל הכתיבה לשם האיש וגם לשם האישה, חוששין שהעכו"ם יעשה אדעתיה דנפשיה, ואינו מכוין כל משך הגט לשתי מחשבות, משא"כ בטווית חוטים שאינו צריך אלא מחשבה אחת.

כתב רבינו בסימן רנב סעיף ב "והמגיס בקדירה רותחת אפילו אינה על האש חייב משום מבשל שההגסה גורמת למהר הבישול ואפילו אם סממני הצבע נתבשלו כבר כל צרכן מבעוד יום מ"מ כשמגייס בהן בשבת חייב משום צובע שע"י ההגסה נקלט הצבע בצמר כו'", ובסימן שיח סעיף ל כותב רבינו "האילפס והקדירה שהעבירן מרותחין מע"ג האור אם אינן מבושלין כל צרכן לא יוציא מהם בכף שנמצא מגיס ויש בזה משום מגיס כמ"ש למעלה", עכ"ל. והנה מקטע זה משמע שמגיס דאורייתא ישנו רק אם לא נתבשלו כל צרכן ואפילו בעודן על האש, שהרי רבינו מראה מקום למה שכתב לעיל - ושם אינו מחלק אם עומד על האש או שהוסר מעל האש, וגם מצד הסברה אין שייך בישול דאורייתא במה שכתב נתבשל כל צורכו, וכמ"ש רבינו בסימן שיח סי"א שאין בישול שייך בנתבשל כל צורכו [ורק בלח שנתקרר יש בישול אחר בישול].

והנה בהמשך סעיף ל הנ"ל מוסיף רבינו "אבל אם נתבשלו כל צרכן מותר להגיס בהן לאחר שהעבירן מע"ג האור אבל צמר שביורה אע"פ שקלט העין אסור להגיס בו (משום צובע), שכן דרך הצבעין להגיס בו תמיד כדי שלא יחרך". וכאן יש לכאורה להקשות, שהרי בסימן רנב הנ"ל משמע שכל החיוב הוא רק משום שע"י ההגסה נקלט הצבע, ומשמע שאם כבר קלט הצבע אין איסור, ואילו כאן אוסר רבינו אע"פ שקלט הצבע? והנראה לומר דבסימן רנב מדבר רבינו מדין איסור תורה וכאן מדין דרבנן, כלומר שמדין תורה רק אם לא נקלט הצבע אסור אבל מדרבנן אסור גם אחר שנקלט הצבע.

והטעם שרבינו בסימן רנב אינו מתייחס לאיסור דרבנן הוא, כי בסימן רנב אוסר רבינו לתת צמר ביורה מבעוד יום מחמת חשש הגסה ולכן צריך שהקדירה תהא טוחה בטיט כדי שלא יבוא לחשש מגיס, ומובן שהגזירה היא רק מחמת חשש דאורייתא - על כן מזכיר רבינו אפשריות של איסור תורה בלבד, כי לא גזרו מחמת חשש מגיס דרבנן כי הוא גזירה לגזירה. - ושם לא נכנס רבינו לפרט דיני מגיס אלא דיני השהיה מערב שבת, ומשא"כ בסימן שיח ששם עיקר דיני בישול והלכות מגיס מביא רבינו גם דיני מגיס דרבנן, שאפילו בנתבשל ונקלט הצבע בצמר יש שם מגיס מדרבנן, ובסוגריים מבאר רבינו שהאיסור הוא משום צובע, ויש לעיין דהרי כבר קלט הצבע קודם, ומה שייך בזה צובע? - ואולי הפי' שכיון שבלי ההגסה היה נחרך ונשרף הצמר והצבע ע"כ זוהי פעולה שנחשבת צביעה מדרבנן, ואפשר גם שזה במוסגר כי כנ"ל כיון שכבר נצבע כראוי אין שייך בזה צובע כלל, אלא דמ"מ כיון שזה דרך הצבעין זה דומה למכה בפטיש או צובע אע"פ שאינו באמת צובע, ורק שעושה פעולה שלא יתקלקל הצבע.

והנה בהמשך הדברים כותב רבינו "ויש מחמירין גם בקדירה בכל ענין והעיקר כסברא הראשונה והרוצה להחמיר יחמיר בהגסה ממש אבל להוציא בכף אין להחמיר כלל בנתבשלה כל צרכה ואינה על האש", עכ"ל. והיוצא מזה שבעודה על האש אין להגיס ויש מקום להחמיר גם בהוסרה מן האש,

וטעם הדבר שמחלק בין עודה על האש או שהוסרה מעל האש מדין מגיס דרבנן בנתבשלה כל צורכה אע"פ שבמגיס דאורייתא בלא נתבשלה כל צורכה אין חילוק כנ"ל, נראה לבאר, דהנה יסוד איסור מגיס בנתבשלה כל צורכה נתקשו בזה מה האיסור, הרי כבר נתבשלה כל צורכה ומה איסור בישול שייך בזה. והנה יש שביארו בזה שעצם ההיפוך והקירוב לתחתית הקדרה והאש זה גם כן נקרא בישול מדרבנן, כי יש כאן תוספת מסוימת, ולכאורה ביאור הדברים הוא ע"פ מה שכתבו קצת פוסקים שבעודה על האש יש בישול אחר בישול - משום שמוסיף באיכות הבישול [והובאו דבריהם במשנה ברורה סימן שיח ובשער הציון מו], או באופן אחר משום שכן דרך המבשלים ע"ג האש להפך בכף כדי שלא ישרף ודומה למלאכה, וכעין מה שהביא רבינו גבי צביעת צמר כנ"ל, ולכן יש מקום להחמיר יותר ע"ג האש מדין מגיס דרבנן, ולכן יש מה להחמיר בזה בעודה על האש אפילו בלי הגסה, אלא עצם ההוצאה נאסרת לכתחילה - כיון שבדרך ממילא נמצא מגיס, אבל בהוסרה מן האש אין לאסור אלא בהגסה ממש, וטעם האיסור בהגסה ממש גם באינה על האש יש לבאר דמ"מ יש כאן דמיון לבישול בעצם ההיפוך וקירוב החתיכה על הרוטב או אל חלק התבשיל שהרי לכן הוא מגיס ודומה למלאכה.

אבל בעודה על האש יש טעם נוסף לכך כנ"ל, כי ההגסה שלא יחרך וישרף ג"כ דומה למלאכה, ולכן בזה יש להחמיר גם בהגסה מועטת, דהיינו שע"י שמוציא בכף נגרמת ההגסה ממילא בסגנון אחר יש שני צדדי איסור במגיס; האחד משום שמערבו ברוטב - ובזה אין לחלק בעודה על האש או שהוסרה משם, והשני משום שגורם שלא יחרך וישרף וזה שייך רק בעודה על האש, והנה הוצאת מאכל מהקדירה בכף אינה פעולת ערבוב ממש שתיאסר מצד שמוסיף בבישול, ועל כן מותר כשאינה על האש ורק בניעור והגסה ממש אסור, משום שמסייע לשפר התבשיל - ודומה לבישול כנ"ל.

אבל בעודה על האש יש גם הענין שמונע את השריפה של המאכל ודומה למלאכה כנ"ל, וזה שייך גם אם בדרך ממילא זה נגרם ע"י הוצאת דבר מהתבשיל כיון שמ"מ זה מונע אפשרות שישרף התבשיל, ולכן זה אסור גם אם זה נעשה בהגסה מועטת שנעשית בדרך ממילא ע"י הוצאת דבר מהקדירה, אלא שמ"מ זה רק מדרבנן - כיון שמבושל כבר כל צורכו וכנ"ל.

יש לברר ההלכה אם יש חשש שהש"ץ יעמוד בבימה מוגבהת במזרח ביהכנ"ס [מדובר שבנו ביהכ"נ חדש בימה ארוכה לאורך כותל המזרחי שמעליו הארון קודש ועמוד התפלה].

א. גמ' ברכות י, עב, ואמר רבי יוחנן משום ר' אלעזר בן יעקב אל יעמוד אדם במקום גבוה ויתפלל, אלא במקום נמוך ויתפלל שנאמר "ממעמקים קראתיך ה'", תניא נמי הכי לא יעמוד אדם לא ע"ג כסא ולא ע"ג שרפרף ולא במקום גבוה ויתפלל, אלא במקום נמוך ויתפלל לפני שאין גבהות לפני המקום שנאמר ממעמקים קראתיך ה' וכתיב "תפלה לעני כי יעטוף" וברש"י "דרך עניות" ע"כ.

ומבואר בזה לכאו' ב' דינים: א) החפצא דתפלה צריכה לבוא "ממעמקים" ולכן לא יתפלל במקום גובה. ב) מצב הגברא בתפלה צריך להיות בביטול וממעמקים כי אין גבהות לפני המקום. וב' המ"ד הם ב' דינים שונים לכאו'1.

והבית יוסף ריש סימן צ כ' "וכ' ה"ר מנוח שאם כוונתו להשמיע לצבור אפילו ע"ג כסא וספסל מותר, וכ"כ בס' אהל מועד וכ"כ רבינו הגדול מהרי"א ז"ל, והכלבו בשם רב מתתיה וכ"כ רבינו ירוחם בשם רב חנוך גאון וכ"כ ה"ר דוד אבודרהם אצל חזרת ש"ץ התפלה".

ומבואר בזה טעם ההיתר - שהוא כדי להשמיע לציבור ומכל הספרים שציין הב"י מצוי אצלי ספר אבודרהם, ושם מפורש "מכאן נהגו שהש"ץ עומד בתיבה להשמיע לרבים ולהוציא מי שאינו בקי. ואע"פ שאמרו אל יעמוד אדם במקום גבוה ויתפלל, טוב הוא זה המנהג שאלמלא כן לא שמעו מרב הקהל המתאספים בביהכ"נ".

וכן נדייק בשו"ע סי' צ ס"א "המתפלל לא יעמוד לא ע"ג מיטה וכו' אלא אם כן היה זקן או חולה או שהיה כוונתו להשמיע לציבור".

ב. המגן אברהם שם ס"ק ג כ' "ועכשיו נהגו שהמקום שהש"ץ עומד הוא עמוק משאר הבית הכנסת משום ממעמקים קראתיך ה' וכ"כ האגודה, ואפשר דמשום הכי אמרינן בגמ' בכל דוכתא יורד לפני התיבה וכו'" ע"ש. ולכאו' מדויק הוא בגמ' "אל יעמוד במקום גבוה אלא במקום נמוך", שלא רק שולל הגבוה אלא מחייב שהמקום יהי' נמוך.

לפי"ז ייצא לכאו' דביהכנ"ס עם רצפה שטוחה מקיר לקיר דבין כך א"א לש"ץ לקיים ה"מעמקים" יותר לו לעמוד ע"ג מקום גבוה, כי מצד החפצא דתפלה אין כאן ממעמקים ומה מגרע, - ע"ז מוסיפה הברייתא עוד דין שגם מצד הגברא צ"ל "ממעמקים" באופן שאין גבהות לפני המקום. ואז אם הבחירה היא בין רצפה שטוחה לבימה גבוהה וודאי שיעמוד על הרצפה השטוחה, דסוכ"ס מקיים ממעמקים2.

[בסגנון אחר: מצד החפצא דתפלה "ממעמקים" הו"ע חיובי שיבוא ממקום נמוך מצד הגברא בתפלה "ממעמקים" הו"ע שלילי לא לעמוד במקום גבוה].

ג. והנה בהיתר של ש"ץ כותב רבינו הזקן (שוע"ר שם) "וכן ש"ץ שצריך להשמיע לצבור מותר לו לעמוד ע"ג מקום גבוה, אפי' ע"ג כסא וספסל, ואין בזה משום גבהות כיון שכוונתו בזה כדי להשמיע לצבור" ואח"כ מעתיק מנהג הנ"ל מהמגן אברהם. עיי"ש.

ולכאו' מזה שמדייק וכותב "ואין בזה משום גבהות" ולא רק כדברי הפוסקים הנ"ל שהוא היתר כדי להשמיע לציבור, ייצא דבמקום שהביהכ"נ שטוח, ואין מדריגה יורדת להש"ץ (כפי שראיתי בביהכנ"ס המהר"ל בפראג), כך שמצד החפצא דתפלה אין דין "ממעמקים", יוכל הש"ץ לעמוד על הבימה ג"כ. כי כנ"ל בש"ץ שכוונתו שישמעו הציבור אין חיוב "ממעמקים" גם מצד הגברא, כי "אין בו משום גבהות", וע"י בב"ח שם שג"כ כתב ע"ד לשון אדמוה"ז "דכיון שלא עלה במקום גבוה אלא מפני שהצורך הביאו לכך שיעלה לשם א"כ אין בזה משום דמראה גבהות לפני המקום" עיי"ש עוד.

ולהעיר ג"כ במגדל עוז על הרמב"ם בהלכה זו (הל' תפלה פ"ה ה"ז) כותב "וגם נהגו בכל הקהלות להתפלל ש"ץ בבמה ובמגדל, כן הורה ר"מ ז"ל מקוצי בר"ה".

(-לא נכנסנו לפרטים כששיעור הבמה הוא שיעור בית שחלק רשות לעצמו ומותר וכו').