בשוע"ר סי' רנב ס"י: אבל אם מבעיר עצים של הישראל ומדליק נר הישראל אע"פ שמכיון שעושה מאליו בודאי דעתו על טובת הנאה שיקבל מהישראל מכל מקום כיון שהנכרי היה צריך ליטול רשות מתחלה מהישראל אם יבעיר עציו וידליק נרו בשבת והוא עושה כן מדעת עצמו והישראל רואהו ושותק לו א"כ מבין הנכרי מדעת הישראל שזה נוח לו ומתכוין הוא בעשייתו בשביל הישראל לפיכך צריך למחות בידו אפילו שלא בבית ישראל.

פסק זה, שהיתר נכרי העושה מעצמו מלאכה בשבת בשביל ישראל תלוי אם החפץ שנעשית בו המלאכה היא של הישראל או של הנכרי, נפסק בשוע"ר גם לקמן סי' רעו ס"ג. שם ס"ה. שם סי"א. שם סי"ג. סי' שה סל"ד. סי' שז ס"ז-ח. סי' שכה ס"כ.

אמנם כאן בציונים על הגליון: "הגהות מרדכי [בשם רבינו שמחה]. מ"א (ועי' בקו"א מהרב שהשיג על המ"א בזה)". ולפי זה תשתנה ההלכה בכל הסימנים הנזכרים, ואולי בעוד איזה מקומות.

והנה מ"ש כאן "בקו"א מהרב" הכוונה למהדורא בתרא לסי' רמג, שם חזר רבינו מכמה הלכות שפסק בשו"ע שלו (עפ"י דברי המ"א) בענין אמירה לנכרי. אמנם לא נתפרש כאן באיזו השגה על המ"א מיירי כאן, ואיך תהיה ההלכה למעשה (כאן ובכל הסימנים הנזכרים) אחרי חזרתו במהדו"ב. גם במ"מ וציונים (כאן ושם), ובשאר הספרים הדנים בביאור דברי רבינו בהלכות אמירה לנכרי, לא מצאתי בירור הלכה זו אל נכון – אחרי חזרת רבינו במהדו"ב (הארוכה ועמוקה ביותר). אשתדל א"כ לסכם את הנושא בתמצית האפשרי:

בקו"א ס"ק ה מבאר רבינו כמה שיטות בדין נכרי העושה מעצמו:

א) שיטת רבינו שמחה (בתשובתו שנעתקה בהגהות מרדכי פ"ק רמז תנב, ובהגהות מיימוניות פ"ו אות ו), שאוסר עשיית מלאכה שעושה הנכרי מאליו בשביל ישראל (שדעתו על טובת הנאה שיקבל מהישראל) הן בבית ישראל (שאסור אפילו בקבולת) והן בבית נכרי (בחנם), הן בחפץ של ישראל והן בחפץ נכרי, ואפילו כשעושה הנכרי בשביל עצמו בחפץ של ישראל או בבית ישראל אסור.

ב) שיטת מהר"ם מרוטנבורג (בשו"ת (פראג) סי' תקנט בהג"ה ובהגהות מיימוניות הל' שבת פ"ח אות ז) שמתיר עשיית מלאכה שעושה הנכרי מאליו בשביל ישראל, הן בביתו והן בבית ישראל, הן בחפצים שלו והן בחפצי ישראל. וכ"ש שמותר לעשות בשביל עצמו בחפצי ישראל או בבית ישראל.

ג) שיטת הטור ורמ"א (בסי' רעו ס"ד), שלא הצריכו למחות ביד נכרי המדליק נר בשבת בבית ישראל בשביל ישראל, וביאר המ"א (שם ס"ק יד) דמיירו דוקא כשהנר הוא של עכו"ם. אמנם רבינו בקו"א שם (וכ"ה במהדו"ב ד"ה ומהאי טעמא) הוכיח דמיירו אפילו בנר ישראל, ודעתם להתיר כשיטת מהר"ם מרוטנבורג וסיעתו.

ד) שיטת המ"א (כאן ס"ק ט, ובסי' רעו ס"ק ד וסקי"ד, ובסי' שה ס"ק יד), שהכריע בין רבינו שמחה האוסר בעושה מאליו בכל אופן ובין מהר"ם מרוטנבורג המתיר בעושה מאליו בכל אופן, ואסר רק כשעושה המלאכה בחפץ של ישראל.

ה) שיטת רבינו בשו"ע שלו (כאן ולקמן שם בסי' רעו; שה; שז; שכה) היא כהכרעת המ"א הנ"ל, ומבאר הטעם בקו"א: "ולא קיי"ל כחילוק מהר"ם דלעיל אלא כשאינו רואה, או שאינו עושה משל ישראל ... ואף שבהגהות מיימוניות והגהות מרדכי סיימו [בשם רבינו שמחה] להחמיר אף בשלו, לא קיי"ל הכי".

אמנם במהדו"ב הארוכה לסי' רמג מבאר את שיטות הפוסקים בזה:

א) בתחלה מבאר את שיטת התוס' (שבת קכב, א ד"ה ואם. המבואר ברשב"א סד"ה רבא) ורא"ש (שבת פט"ז סי"ב) ורשב"א (שו"ת ח"א סי' נט) ומגיד משנה (ממשמעות הרמב"ם בהל' שבת פ"ו ה"ד) שאין צריך למחות בנכרי העושה מאליו.

ב) אח"כ מבאר שיטת ס' התרומה (בתחלה מבאר את שיטתו ושיטת הרמב"ם בענין שכיר שנה, ואח"כ חוזר לנושא שהתחיל בו, מה שכתב בסי' רמז) ומרדכי (שבת רמז תו), שבד"כ סבירא להו כהתוס' וסיעתו שאין צריך למחות בנכרי העושה מאליו, אמנם גבי נכרי המלקט עשבים ומאכיל לבהמת ישראל אוסרים. והיינו כמבואר במ"א (סי' שכה ס"ק ל) דהיינו כיון שהישראל נהנה בשבת ממלאכת הנכרי באכילת בהמתו [שיטה זו, שהכל תלוי רק אם הוא עשוי כדי שהישראל יהנה ממנו בשבת מבוארת בקו"א לסי' שה ס"ק א].

ג) אח"כ מבאר את דעת מהר"ם מרוטנבורג (הנ"ל), שגם הוא וסיעתו (הסמ"ג והטור ועוד) סוברים שנכרי העושה מאליו אין צריך למחות בו, אלא שהם מוסיפים שכן הוא אפילו בבית ישראל ובשל ישראל. ומסיים בסיום המהדו"ב, שי"ל שגם מהר"ם וסיעתו יסברו כחילוק הנזכר (בביאור שיטת ס' התרומה). ועד"ז מעיר שם ד"ה ומהאי טעמא (במוסגר), שלפי זה יתאימו דבריו גם עם מ"ש בכל בו (סי' לא ל, ג) בשם הר"ם, שצריך למחות בעבדו ושפחתו שלא להדליק את הנר בשבת בשבילו, והיינו משום שנהנה.

ומסיק להלכה: "לדינא נקטינן בעלמא כמהר"ם והרא"ש ורשב"א בשם התוס' גבי ליקט עשבים, אלא דבליקט עשבים לחוד יש להחמיר כספר התרומה ומרדכי, כמ"ש המ"א שם, מאחר שנהנה בשבת באכילת בהמתו, דה"ל כגופו נהנה אם ליקט לישראל".

[מריהטא דלישנא נראה לכאורה שהתוס' לא ס"ל לגמרי חילוק זה לגבי חובת המחאה, שתלוי אם הנכרי עשה המלאכה כדי שהישראל יהנה ממנו בשבת. אמנם חילוק זה מפורש לכאורה בתוס' קכב, א ד"ה ואם, בשם רבינו שמשון הזקן, שמקשה מדוע בנכרי שהדליק את הנר בשביל ישראל אסור להשתמש לאורו ונכרי שבא לכבות אין אומרים לו אל תכבה, ומתרץ דהכא בנר שאני שגוף ישראל נהנה במעשה של נכרי. רואים מכאן שיטת התוס', שהיתר הנאה וחובת מחאה תלויים זה בזה, ובשניהם אסור רק כשגופו נהנה (אמנם לא מצאנו שרבינו יביא הוכחה זו מהתוס'). ומה שמבואר כאן שרק שיטת ס' התרומה ומרדכי היא לאסור בנהנה, היינו מה שהם אוסרים אפילו כשנהנה באכילת בהמתו, אבל בהנאת גופו מודים גם התוס' וסיעתם].

אלא שלפי כל זה יש סתירה בדברי המ"א בסי' שכה (שהצריך למחות כשהישראל נהנה בשבת) לדבריו בסי' רנב וסי' רעו וסי' שה (שהצריך למחות כשהחפצים יהיו של הישראל). על זה הביא בסוף המהדו"ב את מ"ש באלי' רבה סי' שה ס"ק כב, שמה שהמ"א אסר כשנכרי עושה גבינות בשבת מהחלב של ישראל היינו דוקא כשעושה הגבינות כדי לאכול הגבינות בשבת, שהישראל נהנה בשבת (וכפי שביאר בסי' שכה לענין עשבים).

ועדיין קשה ממ"ש המ"א בסי' רנב ס"ק ט ובסי' רעו ס"ק ד וס"ק יד וסי' שה ס"ק יד (וכ"ה בשוע"ר בסי' רנב ס"י, ובסי' רעו ס"ג. ושם ס"ה. ושם סי"א. ושם סי"ג. וסי' שה סל"ד), שלא הצריך למחות אלא כשהנר והעצים הם של הישראל, אף דהתם מיירי במדליקות נר או אש בשביל הישראל, ובעושה גבינות בשביל הישראל, דהיינו כדי שיהנה מהם גופו בשבת; ואילו בסי' שכה ס"ק ל אסר במקום שנהנה בכל אופן, אפילו בעשבים של הפקר או של נכרי [ראה מה שנדחקו בזה בהערות וביאורים (מלבורן) בקו"א ע' רי ובביאורי השלחן ע' תעב]. ע"ז כתב רבינו בסיום המהדו"ב: וגם אם אין כוונתו [של המ"א] כן [כפי שביארו האלי' רבה], הרי חזר בו בסימן שכ"ה ס"ק ל שנהנה כו'.

לסיכום להלכה, שכן היא מסקנת רבינו במהדורא בתרא שלו, שחזר בו ממ"ש בשו"ע שלו (סי' רנב ס"י, ובסי' רעו ס"ג. ושם ס"ה. ושם סי"א. ושם סי"ג. ובסי' שה סל"ד. ובסי' שז ס"ז-ח. ובסי' שכה ס"כ), ופסק כדבריו האחרונים של המ"א (בסי' שכה ס"ק ל), שכשעושה הנכרי מעצמו אין הפרש בין אם החפצים הם של ישראל או של נכרי, אלא בכל מקום שהוא כדי שהישראל יהנה ממנו בשבת (אעפ"י שאסור לו ליהנות מזה בשבת) צריך הוא למחות בנכרי העושה המלאכה, ובכל מקום שאינו כדי שהישראל יהנה ממנו בשבת אינו צריך למחות בידו בכל אופן (אפילו כשהוא בשביל ישראל בבית ישראל ובחפצי ישראל).

[ועל כרחינו לפרש כן את מ"ש (המו"ל בהוצאה הראשונה) בסי' רנב ס"י על הגליון, באופן סתמי: "ועי' בקו"א מהרב שהשיג על המ"א בזה"].

בשוע"ר סי' רמד ס"ט-יא: "מי ששכר לו נכרי לשנה או לשתים שיכתוב לו או שיארוג לו בכל עת שיצטרך בתוך זמן משך שכירותו כמו שהוא דרך השרים שיש להם סופר מיוחד שכותב לו כל עת שצריך וכשאין צריך הוא יושב בטל מותר להניחו שיעשה בשבת מה שצוה לו קודם השבת ... וכל זה כשאין הנכרי מושכר לו אלא למלאכות מיוחדות כגון לכתוב או לארוג בכל עת שיצטרך ואחר שגמר המלאכה הוא יושב ובטל אבל אם שכרו לכל המלאכות שיצטרך בתוך משך זמן שכירתו אסור להניחו שיעשה בשבת ... ויש מתירים גם בזה ... ואין לסמוך על סברא זו ... כי אם לענין דליקה משום הפסד כמ"ש בסימן של"ד ולענין שליחות איגרת כמ"ש בסימן רמ"ז ע"ש הטעם".

המקור לפסק זה הוא ברמ"א ס"ה: "אבל כששכרו לכל המלאכות שיצטרך תוך זמן השכירות לכולי עלמא אסור". וביאר הדברים לקמן סי' רנב קו"א ס"ק ו, שאף שנראה מהב"י והט"ז שפוסקים כסברת המתירים, מ"מ: "אין לנו להקל נגד רמ"א סי' רמ"ד ס"[ה], כיון שהט"ז לא חלק עליו שם בפירוש, ובפרט שהמג"א הסכים לאיסור. ואם משכחת גוונא דאית ביה שעת הדחק בלאו הכי יש לסמוך על ספר התרומה וסיעתו כמו לענין דליקה".

הביאור למה שהתיר לענין דליקה משום הפסד הוא, כי הנה מקור הדיעה המתירה לגמרי, מצויין על הגליון: "הגהות מרדכי בשם רא"ם" [צ"ע מיהו, כי בס' יראים לא נמצא. וגם חותם שם: ושלום העני מאיר. וגם נמצא בראבי"ה סי' רנז], והיינו מ"ש בהגהות מרדכי שבת רמז תסב (על הא דתנן שבת קכא, א "נכרי שבא לכבות אין אומרים לו כבה ואל תכבה מפני שאין שביתתו עליהן"): "וכתב רא"ם עבד נכרי או שפחה המושכרים לשנה או פחות נמי אדעתא דנפשייהו עבידי בשביל ריוח שלהן ואין עליו למחות". את הדברים האלו יש לפרש בכמה אופנים: א) ששכיר שנה יש לו דין של קבלנות, שמותר לו לעשות מלאכתו בשבת. ב) שכיון שהשכיר עושה המלאכה מעצמו (בלי שהישראל יאמר לו עתה במיוחד לעשות מלאכה זו) מותר כמו בנכרי שבא מעצמו לכבות. ג) גם בנכרי שבא מעצמו לכבות לא התירו אלא מטעם הפסד, ומטעם זה התירו אף בשכיר שנה שבא לכבות. בב"י סי' רמד ד"ה ולענין שוכר, מביא את דברי רא"ם, ומפרש בתחלה דמיירי בכל המלאכות, אבל מסיים: "אלא שלא התיר להדיא אלא בדליקה". בקו"א סי' רמד ס"ק א (וכ"ה בקו"א סי' רנב סק"ה במוסגר ד"ה ואם היא) מבאר ע"ז "ואף שבב"י כתב דאפשר דדוקא בדליקה התיר מ"מ בס' התרומ[ה] סי' רכב מבואר בהדיא דה"ה לכל המלאכות". וכיון שיש חולקים על כל ההיתר של שכיר שנה, על כן לא סמך רבינו על דברי רא"ם אלא לענין דליקה, כסברת הב"י.

והביאור למה שהתיר בשליחות איגרת מבואר שם (סי' רמז ס"י): שיש מתירים בשכיר שנה שעושה מלאכה בשביל ישראל כמ"ש בסימן רמ"ד ואע"פ שאין דבריהם עיקר מכל מקום יש לצרף דבריהם לדברי האומרים שבד' וה' מותר לשלוח אגרת בכל ענין אע"פ שלא קצץ כלל ולסמוך על זה להקל לגמרי אף שלא בעת הצורך. ולכאורה ביאור זה אינו מספיק, שהרי לדעת האוסרים שכיר שנה אין הפרש בין אם שכרו אותו ביום ד' וה' או בערב שבת, ואין הפרש בין השבת הראשונה לשאר שבתות השנה. אמנם זה נתבאר היטב לקמן סי' רנב קו"א ס"ק ז, שכל ההיתר הזה הוא במקרה המיוחד שהטיל עליו הישראל לשלוח האגרת ביום ד' וה', ומה שהנכרי נושא את האגרת גם בשבת עביד אדעתא דנפשיה להשלים מה שנתחייב לעשות.

עוד מצאנו (בשוע"ר סי' שה סכ"ט-לא) היתר בשכיר שנה, גבי נכרי החולב בהמת ישראל בשבת, שמותר מטעם צער בעלי חיים, ומוסיף: "ומכל מקום צריך שיטול הנכרי את החלב לעצמו או יחזור ויקנה החלב מהנכרי בדבר מועט כדי שלא יהא נראה כחולב לצורך ישראל אלא לצורך עצמו ... וכל זה בנכרי שאינו עבדו, אבל עבדו ושפחתו השכורים לו לשנה או לשנתים אין צריך לקנות מהם החלב אף אם אמר להם לחלוב בשבת מפני שהם מתכוונים למלאכתם לטובתם כדי שיקבלו כל שכרם בסוף שנתם שכשנשכרו בתחלה לדעת כן נשכרו שיחלבו בכל עת שצריך לחלוב". וכבר הקשה המ"א בסי' שה ס"ק יג, על הב"ח שהתיר בזה, וכן הקשה רבינו לקמן סי' רנב קו"א ס"ק ו על הט"ז שם ס"ק יב שפסק כהב"ח, ותירץ הטעם ששם לא איכפת לנו במה שהן שכירות שנה מטעם צער בעלי חיים.

אמנם לכאורה קשה על כל זה ממה שפסק רבינו לקמן סי' רעו ס"י: "אם אומר אדם לעבדו ולשפחתו לילך עמו לחוץ בלילה ומדליקים הנר מעצמן אף על פי שגם הם צריכין לנר זה ומתכוונים לצורך עצמן בלבד אין זה נקרא לצורך נכרי כיון שעיקר ההליכה היא לצורך ישראל ובשבילו ולפיכך (צריך למחות בם שלא ידליקו אם הנר שלו ...)". הרי שאין צריך למחות בעבדו ושפחתו המדליקים את הנר עבור הישראל אם הנר הוא של הנכרי, אף דמיירי בעבדו ושפחתו שהם שכיר שנה לכל המלאכות.

וכ"ה לקמן סי' שה סל"ד: "הגבינות שעושות השפחות בשבת מחלב של ישראל אם עושות בבית ישראל אע"פ שעושות מעצמן שלא מדעת הישראל שבודאי מתכוונות לטובת עצמן למצוא חן בעיני הישראל כמ"ש בסי' ד"ש אעפ"כ צריך למחות בידן מפני מראית העין שיאמרו שלדעתו הן עושות כיון שעושות בביתו וכמו שנתבאר בסי' רנ"ב ועוד שכיון שעושות מחלב שלו והוא רואה ושותק להן הן מבינות שהוא חפץ בכך ולדעתו הן עושות כמ"ש שם". הרי גם כתב שאין צריך למחות בשפחות העושות מלאכה בשביל הישראל כל זמן שהיא עושה זאת משלה ובביתה, אף דמיירי בשפחות שהן שכיר שנה לכל המלאכות.

[וכן קשה ממה שפסק הרמ"א בסי' רמד ס"ה, ששכיר לכל המלאכות אסור, ואילו בסי' שה סכ"א מבואר בשו"ע: "גבינות שעושות השפחות מעצמן מחלב של ישראל מותר כיון שאינו אומר להן שיעשו", והרמ"א לא חלק עליו. וגם המ"א לא הקשה (אלא מטעם של ישראל ובית ישראל, ולא) מדין שכיר שנה לכל המלאכות. וראה מ"ש בזה בביאורי השלחן ע' תקעב, שאפשר שמ"ש "שפחות" אין הכוונה לשכיר שנה, כ"א לנכרית העושה מעצמה, שגם זו נקראת "שפחה", והוא דוחק].

והביאור בזה הוא, שמבואר בשו"ע שם דמיירי ב"גבינות שעושות השפחות מעצמן ... שאינו אומר להן שיעשו". וכ"ה בשוע"ר שם ושם; אף דמיירי הכא בשפחות שהן שכירות שנה לכל המלאכות. ולכאורה איך מתאימות שני הלכות אלו יחד? ולכאורה לא מצאנו ביאור לזה במ"א ובשוע"ר ובקו"א שלו.

וכדי לבאר זאת יש להקדים ביאור דין שכיר שנה כפי המבואר בשוע"ר ובקו"א וכפי המבואר במהדורא בתרא לסי' רמג (הארוכה ועמוקה ביותר), ואשתדל לסכם את הנושא בתמציות:

בדין שכיר שנה ג' שיטות: א) הרמב"ם (הל' שבת פ"ו הי"ב) וסיעתו. ב) ס' התרומה ורא"ם (שצויינו לעיל). ג) מהר"ם מרוטנבורג (בהגהות מיימוניות פ"ו אות ה. פ"ח אות ז [שהתיר בשפחות העושות הגבינות כנ"ל]. פי"ב אות ה). את כל אחת משלוש השיטות אפשר לפרש בכמה אופנים, ובכל אחת מהם חזר בו והוכיח בארוכה במהדו"ב שהוא דלא כפי שביאר בפנים השו"ע ובקו"א:

א) שיטת הרמב"ם נתבאר בסי' רמד ס"ט: "מי ששכר לו נכרי לשנה או לשתים שיכתוב לו או שיארוג לו בכל עת שיצטרך בתוך זמן משך שכירותו כמו שהוא דרך השרים שיש להם סופר מיוחד שכותב לו כל עת שצריך וכשאין צריך הוא יושב בטל מותר להניחו שיעשה בשבת מה שצוה לו קודם השבת". שזהו כפירוש המ"א שם ס"ק יד בדברי הרמב"ם.

אמנם במהדו"ב הוכיח שהרמב"ם מתיר גם כששכרו לשנה או לשתים לכתוב בקביעות (או לעשות איזושהי מלאכה אחת וקבועה). ומ"מ אינו מתיר רק כששכרו למלאכה אחת, שאז יש לו דין קבלנות, משא"כ כששכרו לעשות כל המלאכות דינו כמו שכיר יום שאסור. והאריך ביותר לבאר ולהוכיח טעמי החילוקים ביניהם.

ועוד הוסיף לבאר במהדו"ב לסי' רנב וסי' דש, שלדעת הרמב"ם (פ"כ הי"ד) יש לפעמים איסור מן התורה בשכיר שנה לעשות מלאכה לישראל, וע"ז נאמר וינפש בן אמתך.

ב) שיטת ס' התרומה וסיעתו שמתירים אף בעבדו ושפחתו המושכרים לו, מבואר בקו"א סי' רמג ס"ק א שיש לו דין קבלנות כיון "שקיבל לגמור המלאכות הרי זה נקרא קבלן כו' היינו שקיבל עליו לעשות כל המלאכות שיצטרך לו בתוך שנתו".

אמנם במהדו"ב ביאר שאין לו דין קבלנות, רק שסה"ת וסיעתו סבירא להו שסגי קבלנות בלא קצץ, וסגי קצץ בלא קבלנות, ובשכיר שנה לכל המלאכות יש לו דין קצץ בלא קבלנות.

מ"מ אם גוף הישראל נהנה מהמלאכה של השכיר שנה יש בזה איסור מן התורה, ונתבאר במהדו"ב לסי' רנב וסי' דש.

ג) שיטת מהר"ם מרוטנבורג שמתיר בשפחות העושות גבינות, מבאר בקו"א סי' רנב ס"ק ה (במוסגר ד"ה ואם היא שפחתו) שס"ל כס' התרומה לענין שכיר שנה (ראה מה שהעיר בזה בביאורי השלחן ע' תקכב, והיא היא הוכחת רבינו במהדו"ב שמהר"ם לא ס"ל כס' התרומה).

אמנם במהדו"ב האריך להוכיח דלא ס"ל כס' התרומה, אלא שיש לשפחה זו דין של עושה מעצמה ויודעת שלא תפסיד, כיון שגם כאן היא עושה מעצמה "להשלים קבלנותה שקבלה עליה לעבוד כל השנה בכל המלאכות הצריכות בבית". זאת אומרת, שלשיטת מהר"ם וסיעתו דינו של השכיר שנה לכל המלאכות (שעושה מעצמה להשלים קבלנותה) הוא כדין העושה מעצמו (בטובת הנאה), וכל מקום שמותר בעושה מעצמו מותר אף בשפחתו המושכרת.

החילוק בין שיטת ס' התרומה וסיעתו שמתירים בעבדים ושפחות המושכרים מטעם "קצץ" לבין שיטת מהר"ם וסיעתו המתירים מטעם "העושה מעצמו", מבואר בירושלמי שבת פ"א ה"ט (שמובא בשוע"ר סי' רנב ס"ז-ט): "נתן כליו לכובס נכרי ובא ומצאו עובד בו בשבת אסור. א"ר יודן ויימר ליה דלא יעבוד. א"ר יודן אבוי דרבי מתנייה, הוא דתימר בטובת הנייה אבל בשכיר בעבידתיה הוא עסיק". ומבאר ע"ז במהדו"ב, שמה שנאמר בירושלמי "נתן כליו לכובס" "לאו דוקא נתן מיד ליד, אלא שנטל מדעתו", דהיינו שכשנטל מדעתו אזי יש חילוק בין עושה בטובת הנאה (או שפחה המושכרת לדעת מהר"ם) שאסור, לבין קצץ שכר (או שפחה המושכרת לדעת ס' התרומה וסיעתו) שמותר.

ומה שהתיר מהר"ם בשפחות העושות הגבינות היינו "דוקא בדליכא אמירה דישראל כלל, אבל בדאיכא אמירה דישראל אמרינן דעביד אדעתא דישראל, למהר"ם בשכיר שנה שאינו מצפה לקבל שכר נוסף בעד מלאכה זו של שבת, ולא ס"ל התירה דספר התרומה". והיינו באופן שמבואר בשו"ת הרשב"א סי' נט (ונפסק בשו"ע סי' דש ס"א): "שאילו היה העבד או השפחה עושין מלאכת רבן שלא מדעתו וניכר שאינן עושין לדעתו שהוא מותר ואינו מצווה להפרישו".

[בהמשך המהדורא בתרא מסיק (לענין עושה מעצמו) שלדינא נקטינן כמהר"ם וסיעתו. והיינו מה שפסק מהר"ם לגבי השפחות העושות הגבינות בשבת. וא"כ נקטנן כוותיה בשני הפרטים: א) לענין העושה מעצמו שמותר. ב) לענין השפחות שיש להן דין נכרי העושה מעצמו (ולא הביא שום דיעה שתחמיר בשפחות העושות מעצמן יותר מנכרי דעלמא העושה מעצמו). ומאריך מאד שם לברר שיטתו של מהר"ם בענין שכיר שנה, אם הוא סובר בזה כס' התרומה שמתיר לגמרי או לאו, ומסיק שלא ס"ל כס' התרומה בזה, ואינו מתיר אלא כשעושות מעצמן].

נראה שבפרט זה סבירא ליה גם בשו"ע כפי שמבאר במהדו"ב, ששפחות המושכרות לשנה שעושות מלאכה מעצמן יש להן דין נכרי העושה מעצמו, וכיון שמסקנת רבינו בשו"ע שלו לענין נכרי העושה מעצמו היא, שאין צריך למחות בנכרי אלא א"כ הוא עושה המלאכה בחפצים של הישראל, לכן גם בעבדו ושפחתו העושים מלאכה מעצמם התיר כשהמלאכה היא בחפצים של הנכרי, וכנ"ל. ומה שפסק בסי' רמד סי"א ששכיר שנה לכל המלאכות אסור (וכן מה שפסקו כן הרמ"א והמ"א שם), היינו דוקא במלאכות שהאדון ציוה עליו (אף שלא אמר לו בפירוש לעשות בשבת), כמו בדינו של הרמב"ם (דמיירי ביה) שהאדון ציוה עליו לכתוב או לארוג וכיו"ב, שבזה אסרו בשכיר לכל המלאכות.

[וכן נראה לכאורה בסי' רנב קו"א סוף ס"ק ז, שמחלק בשכיר שנה גופא בין משלים קבלנותו שקיבל עליו לאינו משלים קבלנותו שקיבל עליו, ומסיים שמ"מ סובר מהר"ם "דכשעושה מאליו עביד לגמרי אדעתא דנפשיה". נראה שהיתר עושה מאליו הוא גם בשכיר שנה. לאידך גיסא ראה מ"ש שם ס"ק ה (במוסגר) בדעת מהר"ם, שאם היא שפחתו השכורה לו אין להתיר מטעם עושה מאליה, אלא מטעם שסבר כרא"ם וס' התרומה, שמתירים לגמרי בשכיר שנה. וצ"ע].

הן אמת ונכון הדבר, שבעיקר טעם האיסור בשכיר שנה לכל המלאכות, חזר רבינו במהדורא בתרא מכל מה שפסק בשו"ע שלו: מסקנת רבינו בשו"ע שלו היא, שכל שכיר שנה "שקיבל עליו לעשות כל המלאכות שיצטרך לו בתוך שנתו" דינו כקבלן (סי' רמג קו"א ס"ק א), אמנם במקום שיש ריוח לישראל מעשיית המלאכה בשבת ולא לנכרי צריך למחות בידו (סי' רמג ס"ג. סי' רמד ס"ט-יא. שם ס"כ. סי' רנב ס"ה). ואילו מסקנת רבינו במהדורא בתרא היא שאין הפרש בין יש ריוח לישראל או לאו, אלא עיקר החילוק הוא בין שכיר למלאכה אחת שדינו כקבלן לבין שכיר לכל המלאכות שאין דינו אלא כשכיר לימים הרבה. אמנם בפרט הזה מסקנתו בשניהם שווה, שגם שכיר שנה העושה מלאכה מעצמו יש לו דין נכרי דעלמא העושה מלאכה מעצמו בשביל הישראל.

והן אמת נכון הדבר, שגם בדין נכרי העושה מעצמו חזר בו במהדורא בתרא ממה שפסק בשו"ע שלו, שבשו"ע שלו פסק שצריך למחות בו בכל מקום שהמלאכה היא בחפצים של הישראל, ובמהדורא בתרא פסק שצריך למחות רק אם המלאכה היא כדי שיהנה ממנה הישראל בשבת. אבל בפרט הזה מסקנתו בשניהם שווה, שדין שכיר שנה העושה מעצמו דומה לדין נכרי דעלמא העושה מעצמו.

לסיכום להלכה, נתבררה לנו דעת רבינו במהדורא בתרא לענין השפחות השכורות לשנה, שאם הן עושות המלאכה מעצמן (היינו שלא ירמז להן שיעשו מלאכה זו וניכר שאינן עושות זאת על דעת האדון) מותר להן לעשות מלאכה בשבת (גם כשהן בבית הישראל ובחפצים של הישראל), בתנאי שאין עושות המלאכה כדי שיאכל או יהנה מהן הישראל בשבת (אף אם אסור לאכלם בשבת), שאז צריך למחות בהם (בכל אופן).

ועוד מוסיף לבאר במהדו"ב לסי' רנב וסי' דש, שבכמה אופנים יש בשכיר שנה איסור מן התורה לעשות בשביל ישראל, ומסיים: "מאחר שדעת ס' התרומה וסיעתו לאסור גם האידנא אפילו בשכיר שנה כשגופו נהנה, יש לחוש לדבריהם בכהאי גוונא עכ"פ כשדר בחצרו להשתקע, מאחר שגם לשיטת הרמב"ם אין הדבר ברור". וכיון שיש בזה איסור מן התורה א"כ אסור אפילו לצורך מצוה או חולה, כמבואר בשו"ע סי' דש ס"א, שכיון דמלאכת העבד אסור מן התורה לא הותרה בדבר שאין בו פיקוח נפש.

אמנם זאת צריך למודעי, שכל האמור לעיל הוא רק בשפחה השכורה לשנה ומשתלמת לפי עבודת השנה או החודש או השבוע, משא"כ אם היא משתלמת לפי הימים או לפי השעות (שכך הוא רגיל מאד בזמנינו), אז יש לה דין שכיר יום (כמבואר בשוע"ר סי' רמג ס"ד), שאסור לכולי עלמא, וכמדומה שאין שום דיעה שמתרת בזה, אלא באופן שנקרא לצורך חולה או לצורך מצוה, ובאופן המבואר בשוע"ר סי' רעו ס"ח וסי"ז, וגם זה – רק מטעם שמוטב שיהיו שוגגין ולא יהיו מזידים.

בשו"ע אדה"ז הלכות משא ומתן סי' קנו סעיף יז כתב, וז"ל: "זריזים מקדימים למצות ואין צריך להקדים יותר מעמוד השחר", עכ"ל. המקור לדין זה הוא כמו שמצויין שם: פ"ק דפסחים דף ד' ע"א, ובפרש"י שם. מ"א.

וצריך עיון: א) הלשון במגן אברהם הוא ואין מקדימים יותר מעמוד השחר, ולשונו של אדה"ז הוא ואין צריך להקדים, ולמה שינה אדמו"ר הזקן מלשון המגן אברהם. ולכאורה אפשר לומר שיש חילוק בדין בין שתי הלשונות.

שמלשון "ואין צריך" משמע שאם רוצה להקדים יכול להקדים (ואולי יש יתרון בזה כשמקדים) רק שאין מחייבים אותו להקדים. משא"כ להלשון "ואין מקדימים" קשה לומר כך.

ב) המקור לדין זה, הוא ממה שכתוב בגמ' פסחים: ותניא כל היום כולו כשר למילה אלא שזריזין מקדימין למצות, עכ"ל. והרי שם אינו יכול להקדים קודם עלות השחר.

ג) בנוגע לאיזה מצוות מדובר בסעיף זה? אם המדובר במצוות שמחויבים לעשות דוקא ביום (לאחר עמוד השחר או בנץ החמה), הרי קשה הלשון "ואין צריך להקדים", שהרי אסור להקדים.

ואם המדובר במצוות כאלו שזמנם בכל עת, בין ביום ובין בלילה כמצוות ביקור חולים, הכנסת אורחים, צדקה, הכנסת כלה ופדיון שבויים, הרי חל עליו החיוב לעשות את המצוה בכל עת שמזדמן לו לעשותה, אז מה הפירוש "ואין מקדימים יותר מעמוד השחר".

ד) הלשון בפירש"י בפסחים בד"ה ונבדוק מצפרא, היא: דאיכא הקדמה לזריזים, כדאשכחן גבי מילה, ובזריזותיה דאברהם שנאמר וישכם אברהם בבקר, שלא המתין עד הנץ החמה, ומכל מקום בלילה לא הקדים, עכ"ל.

ממה שאומר רש"י שלא המתין עד הנץ החמה משמע שהפירוש של "בקר" ("וישכם אברהם בבקר") הוא קודם הנץ, דהיינו עלות השחר.

ולכאורה, יש סתירה לזה מפירש"י פרשת בא ד"ה והנותר ממנו עד בקר (יב,י) ששם כתב רש"י וז"ל: … שהבקר משמעו משעת הנץ החמה, עכ"ל.

ולכאורה, יש סתירה מפירש"י זו לפירש"י בחומש שבפרשת משפטים ד"ה ולא ילין (כג, יח) שם כתב, וז"ל: אין לינה אלא בעמוד השחר שנאמר עד בקר, עכ"ל.

מעשה הי' שא' תלה מעילו על כותל (דק) המפסיק בין ב' רשויות שאינם מעורבים, בשבת.

והמעיל תלה על הכותל, באופן שבצד א' לא הגיע לארץ בתוך ג' טפחים, ובצד אחר, כן הגיע בתוך ג"ט לארץ. ונשאלה השאלה אם מותר לסלק המעיל מא' מהרשויות ולהלבישו עליו. ועיקר השאלה היא כי המעיל בכניסת השבת היה בבית ולא בחצר,וא"כ השביתה היתה ברה"י ולא על הכותל.

חקרתי עם אנ"ש יודעי הלכה אך לא נחה דעתי ממסקנתם.

ובכדי להבין השאלה בטוב יותר, כדאי להביא מה שנפסק בשו"ע: (א) שבכרמלית המקום פטור הוא דוקא למעלה מעשרה. (ב) ברה"י אין מקום פטור "כי הוא עולה עד לרקיע" כמבואר בסי' שמ"ה סוף סעיף כ"ה בשו"ע אדה"ז.

והנה לפי"ז לכאורה אסור להסיר המעיל מן הכותל מב' הצדדים, כי כשיסירו מטלטלו מרשות א' לרשות חבירו.

אך עיין בשוע"ר סי' שעב סעיף ח', ששם מבואר שראש הכותל נחשב מקום פטור (למרות שהכותל הוא בין ב' חצירות (רה"י)). ומבאר שם שבאם הכותל אינו רחב ד"ט, "אלו מעלין עליו מכאן פירות ששבתו בבית, ואלו מכאן, וכן אלו מורידין מכאן פירות ששבתו עליו ומכניסים לבתיהם, ואלו מורידים מכאן ומכניסים לבתיהם (וממשיך) אבל פירות שהעלו אלו מבתיהם והניחו בראשו, אסורים אלו להוריד לחצרם, לפי שע"י שניהם, נעשית כאן לפירות אלו ששבתו בבית, הוצאה לחצר אחרת שלא עירבה עמו, ואע"פ שהונחו במקום פטור בינתיים אין זה מועיל כלום וכו'.

ולפי"ז בשאלת המעיל אם הי' מונח רק על הכותל הי' מותר גם להורידו (וללובשו ולהכניסו בדרך מלבוש להבית), אך בנידון דידן הי' תלוי למטה, א"כ הרי מוציא מרשות האחר (צד השני של הכותל) לרשות זה. אך יש לומר שתלוי באם הי' פחות מג' טפחים לארץ, ובאם לאו אפשר שחשבינן כל הכותל למקום פטור. וחכם א' אכן פסק כך, שבאותו הצד שהמעיל היה גבוה יותר מג"ט מג"ט מהארץ, נהיה מותר ללבשו.

והנה, בסי' הנ"ל סוף סעיף א' כותב שכלים ששבתו בבית והוציאם דרך מלבוש לרשות שאינה מעורבת עמו אסור לטלטלם לבית אם לא יניחם תחלה ברשות המעורבת עמו (עם הבית). וצריך עיון אם יכניס לבית בדרך מלבוש, אם צריך להניחו תחלה בהחצר המעורבת כנ"ל.

נסתפקתי מה הדין כשעושה קידוש במ"א עם מזונות - במקום סעודה, ואח"כ בא לבית ועושה קידוש עבור בני הבית אם צריך "לדאוג" אודות ברכה אחרונה על הקידוש השני משום שלא נהנה מהיין לשום מטרה ויצטרך לברך ברכה אחרונה? כוונתי ב"לדאוג" היינו, או שישתה רביעית (ולא רוב רביעית), או שישתה יין בתוך הסעודה, (ובמילא מוציא עם ברכת הקידוש את השתי'), או שישתה רק קצת ואלו היוצאים בקידושו יגמרו השיעור.

והנה, חכם א' רצה להביא ראי' ש"אין צריך לברך ברכה אחרונה מביה"נ (בשו"ע והובא בסדר ביה"נ פרק ד' סעיף י"א שכותב שם שעל כל משקין ששותה קודם הסעודה צריך לברך אחריהם קודם הסעודה חוץ מן היין שאין דרך לברך אחריו קודם הסעודה, אפילו אין בדעתו כלל לשתות יין בתוך הסעודה, ע"כ. אך לדעתי אם מקדש לאחרים הרי"ז דומה להבדלה, שבסעיף אח"ז כותב, אבל המבדיל על היין, ולא הי' בדעתו כלל לשתות יין בתוך הסעודה, צריך לברך אחריו, הואיל ואינו מתכווין לפתוח תאות המאכל אלא למצוה בלבד, ע"כ והרי גם כאן כוונתו הוא רק למצוה בלבד.

ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.

בשו"ע אדה"ז סי' מ"ח סי' א' כתב: "נהגו כל ישראל וקבעו חובה על עצמן לקרות פ' התמיד בכל יום קודם התפילה, שע"י הקריאה זו מעלה הקב"ה עליהם כאילו הקריבו קרבן תמיד במועדו כמ"ש בסי' א'". ע"כ.

ועיי"ש בסימן א' שכתב: "לקיים מ"ש ונשלמה פרים שפתינו וכמו שאמרו חכמים ע"פ זאת התורה לעולה למנחה ולחטאת וגו' כל העוסק בתורת עולה וכו'". ע"כ.

ובסעיף ב' (סי' מ"ח) כתב: "בשבת נוהגין לומר פסוקי קרבן מוסף שבת אחר פרשת התמיד ואע"פ שעדיין לא התפללו שחרית ואסור להקדים מוסף לתמיד ש"ש, מ"מ הרי אמרו כבר פ' התמיד ואם תחשב אמירת הפסוקים של מוסף להקרבה גם אמירת פ' התמיד נחשבה להקרבה, אבל בראש חודש ויום טוב אין צריך להזכיר פסוקי קרבן מוסף אצל פ' התמיד מפני שקוראין בתורה בפסוקי מוסף, ובמדינות אלו נוהגין שמזכירין גם בראש חודש כדי לפרסם שהוא ר"ח".

והנה, מהנ"ל משמע שעיקר המנהג הוא לקרות פ' המוספין מיד לאחר פ' התמיד, אפילו ביו"ט ור"ח, אלא משום שביו"ט ור"ח כבר קוראין בתורה הפסוקים של מוסף, איו צורך לאומרה בשחרית אחר פרשת התמיד.

אבל בר"ח במדינות אלו נוהגין להזכיר פ' המוספין גם אחר אמירת פ' התמיד, והטעם הוא כדי לפרסם שהוא ר"ח.

והנה, ענין זה - "כדי לפרסם שהוא ר"ח" מקורו במ"א כאן ס"ק ג', כדי לפרסם, וסמך לזה במשנה סוף שקלים וכו'.

ובמשנה פ"ח מ"ח כתיב אברי התמיד ניתנין מחצי כבש ולמטה במזרח, ושל מוספין ניתנין מחצי כבש ולמטה במערב, ושל ראשי חדשים ניתנין על כרכוב המזבח מלמטה, והטעם הוא עי' בסוכה נה ע"א "לידע שהוקבע ר"ח בזמנו", ע"כ.

היינו, שבר"ח היו נותנין אברי קרבן המוסף על הכבש במקום יותר גבוה משאר מוספין, (וכגירסת התוס': על כרכוב המזבח ולמעלה) כדי לפרסם שהיום הוא ר"ח. וכפרש"י שם: להודיע שהוקבע החודש בזמנו.

ודוקא בר"ח צריכים פרסום, כלשון המשנה ברורה: "אבל יו"ט אין צריכין לפרסם שכבר הוא מפורסם מאתמול".

והנה, בספר נמוקי אורח חיים (לבעל המנחת אלעזר) בסי' תכ"א הקשה עכ"ז וז"ל: "ולא הבנתי כלל שותא דר' המג"א בטעמו דכן הוא בשקלים וכו' כדי לפרסם שקידשו ב"ד החודש בזמנו עיי"ש ולא ידעתי מה זה סמך וראי' שיאמרו פסוקי ר"ח בתוך הקרבנות קודם התפילה, וכי אין די הפרסום במה שיאמרו הלל ויקראו בתורה ויתפללו מוסף בפרהסיא בצבור, ולהודיען שהוא ר"ח מה יתן ומה יוסף בזה, כ"א בפ"ע וכו' וגם אין קדה"ח נוהג בימינו ונתפרסם כבר ע"י הלוחות וא"צ שום חיזוק וכו', וליתר שאת כבר ברכו חודש בזמנו בשבת שקודם וכו'".

ואולי יש לתרץ, ולהקדים, מ"ש בסוכה דף נד ע"ב הנ"ל - "מיתיבי ראש חודש שחל להיות בשבת שיר של ר"ח דוחה שיר של שבת . . א"ר ספרא מאי דוחה, דוחה לקדם ואמאי תדיר ושאינו תדיר תדיר קודם, א"ר יוחנן לידע שהוקבע ראש חודש בזמנו, (ועל זה מקשה הגמ') והאי היכירא עבדינן הא היכירא אחריתא עבדינן (דתניא) חלבי תמיד ש"ש ניתנין מחצי כבש . . ושל ראש חודש ניתנין תחת כרכוב המזבח ולמטה. ואמר ר' יוחנן לידע שהוקבע ר"ח בזמנו. (ומתרצת הגמ') תרי היכירא עבדינן דחזי האי חזי וחזי בהאי חזי" ע"כ.

הרי מבואר שבבית המקדש פעמים שהיו ב' היכרים, משום דחזי האי חזי ולדלא חזי האי חזי האי, פי' מי שלא ראה הפרסום הראשון יראה את השני, וידע שהוא ר"ח.

א"כ י"ל בזמננו אע"פ שאין אנו מקדשין ע"פ הראי' ואין אנו צריכים לפרסום, כי ידוע להכל מתי הוא ר"ח, מ"מ מצד "ונשלמה פרים שפתינו" וכמארז"ל הנ"ל כל העוסק בתורת עולה כאילו הקריב עולה, י"ל שנהגו כמו אצל ההקרבה בביהמ"ק שהיה שם ב' פרסומים.

ומשו"ז נוהגין לומר פ' המוסף בר"ח לאחר אמירת פרשת התמיד, למרות ואע"פ שקוראין אותה בתורה אח"כ.

ואוי"ל בפשטות, שעיקר הכוונה בלפרסם שר"ח היום הוא, כדי שיזכרו לומר יעלה ויבא בשמו"ע, וא"כ צריכים לפרסם לפני התפילה, וזה שיקראו בתורה אחרי שמו"ע, לא יועיל להזכירו לומר יעו"י לפני"ז, וק"ל.

בגל' תתכב (עמ' 45 ואילך), יצא הכותב לחלוק על דברים שכתבתי בקצרה בקובץ 'אהלי שם' (בשלהי תשנ"ג), וחבל שנתעלם ממנו ששבתי לדון בזה ביתר אריכות בקובץ "הערות וביאורים" גל' תשיב (ש"פ שופטים תשנ"ו).

לדבריו, רבים מסתמכים על הדברים שכתבתי, "עד כי נעשה כהיתר גמור שהכלות ילכו דוקא פרועות ראש אחרי חופתן בסעודת החתונה". משמע לכאורה, שהנהגה זו היא חידוש שנתחדש אחרי שנתפרסמו דבריי בשנת תשנ"ג, אז "הותרה הרצועה" ומני אז נהגו הכלות שלא לכסות ראשן אחרי החופה.

כמובן שאלו דברים שאין להם שחר, שאל אביך ויגדך כיצד נהגו אנ"ש ברוסיא ובניו-יארק, וכיצד נהגו הכלות באותן חתונות שהרבי ערך את הקידושין וגם שהה מעט או הרבה בסעודת החתונה (שכך נהג הרבי עד שנת תש"י).

אילו היה מעיין ב"הערות וביאורים" שם, היה רואה שגם מה שמייחס לי את ה"חידוש" שכן נהגו בבית הרב, טעות היא בידו, שהרי נאמר שם שכך שמעתי בפירוש מפיו של הרה"ח ר' רפאל הכהן ע"ה, ושכך נתפרסם מכבר בשמו של הרה"ח רי"ל גראנער בשם אמו ע"ה "שמנהג בית הרב הוא לכסות הראש למחרת ליל החתונה".

ועוד כתבתי שם בזה"ל: גם הרה"ג הרה"ח ר' זלמן שמעון דווארקין ע"ה אמר, שכיסוי הראש נוהג רק למחרת ליל החתונה (שמעתי מהרה"ג הרה"ח רש"ב חייקין שליט"א).

ועוד כתבתי שם בזה"ל: גם בזמנו, במקומו ובמעמדו של הרה"ג הרה"ח רש"ז גארעליק ע"ה, הרב הישיש דכפר-חב"ד, נהגו שהכלה מכסה את ראשה רק למחרת.

ומה שמגלה בשם הרבנית ח"מ ע"ה שתיכף מזמן החופה כיסתה את ראשה, גם דברים אלו כבר הובאו שם. ועל כך כתבתי: אפשר שנהגו כך באותה שעה כדי שלא לפרוץ את גדרי מנהג המקום בווארשא [ומה שהביא בשם מי ששמע מהרבנית נ"ד ע"ה, הריני מרשה לעצמי לפקפק בעדות זו שנתחדשה רק עתה. וד"ל].

ובמה ששמעתי מהרה"ח ר' רפאל הכהן, שזו הכוונה ב"סעודת שלייער ווארמעס" (שבס' המאמרים, קונטרסים, עמ' 50) – שהיא הסעודה שהיתה נערכת למחרת ליל החופה, כשהכלה היתה מופיעה לראשונה ב"שלייער" שהוא כיסוי הראש – הכותב הנ"ל חולק על פירוש זה ל"שלייער", ומפרשו כ"כסות עיניים".

על כך י"ל:

[א] לא אני הוא שפירשתי כך את ה"שלייער", אלא באותה שעה שהר"ר רפאל הנ"ל הראה לי את ה"שלייער ווארמעס" שבס' המאמרים, פירש לי את משמעות המלה שלא היתה ידועה לי כלל.

[ב] ומה שמסתמך על כמה מילונים ש"שלייער" הוא כיסוי הפנים, איני יודע האם מילונים אלו מוסמכים יותר ממילונו של א' הארקאווי, שהוא מתרגם: צעיף, צניף. והצניף הרי הוא כיסוי הראש ולא כיסוי העיניים.

[ג] מה עניינו של כיסוי הפנים והעיניים למחרת החתונה? האם בבית הרב נהגו ח"ו כמנהג הערבים – להבדיל – שנשותיהם מכסות פניהן? ומה ההיגיון להידחק בפירוש "שלייער ווארמעס" ולומר – כדברי הכותב הנ"ל – שזו סעודה שעושים בשעה שהכלה מופיעה ללא השלייער?

ולענין ההלכה, ציינתי שם למובא בס' שלחן העזר, וז"ל שם (בסי' ט אות י'): ועי' בשו"ת חות יאיר סי' קצ"ו בבתולה מיד שנתקדשה צריכה לכסות ראשה אעפ"י שלא נבעלה.. והא דבזמן הגמ' ארוסות הולכות פרועות ראש היינו טעמא משום דבימיהם האירוסין היו זמן רב קודם הנשואין. משא"כ כעת האירוסין והנשואין יחדיו ע"כ כל שנתקדשה ראוי' שתתנהג כנשים בכסוי ראש.. [עכ"ל החו"י]. אכן בשו"ת שבות יעקב ח"א סי' ק"ג דוחה דברי החו"י הנ"ל.. אלא ודאי דכל שלא נבעלה מותרת בפריעת ראש ככל הבתולות, ופוק חזי עמא דבר. עכ"ל.

הרי לנו שגם בימינו שהאירוסין והנישואין יחדיו, פוק חזי עמא דבר דכל שלא נבעלה מותרת בפריעת הראש.

לאור כל זאת נראה, שאין כל הצדקה לעשות את אנ"ש וגדולי רבניהם כטועים "טעות דמוכח" ונוהגים "נגד הדין". ושארי לי' מארי'.

בגליון ב' (ש"פ נח) עמ' 48 העיר הר' א.י.ס. שליט"א, דהנהגת כ"ק אדמו"ר - מפי השמועה - להסיר מכסי הפח כשהפקק מחובר לחלק התחתון, ועם פתיחתו לראשונה, נפרד חלק ממנו ונשארת מעין טבעת על גבי צואר הבקבוק.

והעיר הר' הנ"ל דצ"ע, מדוע אין איסור להסיר המכסה, משום סתירה לדעת אדה"ז סי' שי"ד סעי' א', שסתירת בנין גמור אסורה בכלים, וגם צ"ע מדוע זה לא נקרא תיקון כלי, כדברי ה"מנחת שלמה" להגרש"ז ז"ל.

ולהעיר, שאף שלדעת כמה פוסקים, אכן אסור לפתוח מכסה פח מבקבוק בשבת, הרי לדעת הרבה פוסקים, מותר בפירוש להתיר פחים הנ"ל. וראה בזה שו"ת ציץ אליעזר חי"ד סי' מ"ה, יחוה דעת ח"ב סי' מ"ב, שו"ת להורות נתן ח"ז סי' כ"א, קנין תורה ח"ד סי' ל"ד, ובשו"ת אבן ישראל ח"ב סי' שי"ז.

נמצא שהנהגת רבינו - אם נכונה היא השמועה - מתאימה לשיטות פוסקים אלו.

ולגופא דהענין מדוע זה לא נקרא בנין וסתירה בכלים, הנה בשו"ת אבן ישראל (להרה"ג פישער) הנ"ל, מאריך להסביר, דלפי דעת כל הראשונים איסור בנין וסתירה בכלים, שייך רק אם נתכוון לעשות כלי, ואם אין כוונתו לעשות כלי מותר. ואפילו להני ראשונים דמפרשי דשובר אדם את החבית מיירי דוקא במוסתקי - והמחבר סבר כוותייהו מצד חומרא דאיסור שבת – היינו רק משום גזירה שמא יתכוון לעשות כלי, אבל כלי דלא חייס עלייהו לא גזרינן בהו שמא יתכוון לעשות כלי.