רב ומו"צ בבארא פארק, ומחבר ספרי 'נטעי גבריאל'
בשו"ע הרב סי' רמג ס"א, כתב דענין איסור אמירה לנכרי, הוא מטעם דיש שליחות לנכרי לחומרא, עיי"ש, ומצאתי כן במאירי ע"ז דף כ"א ע"ב, וז"ל: "כלל הדברים בענינים אלו שכתבנו בחשש מלאכת שבת, הוא, שהדבר ידוע שאין אדם מצווה בשביתת קרקע בשבת, וכל שמלאכה זו אינה נעשית בשליחותו, אע"פ שנעשית לתועלתו, מותר, הא אם נעשית מצד שליחותו, אסור. ומה שאמרו (קידושין מב.) אין שליח לדבר עבירה, דוקא שהמשתלח בן מצוה ועבירה, ואף בזו אין האיסור נפקע בכך וכו'", עכ"ל. ומבואר בהדיא דעת המאירי ז"ל דעכו"ם העושה מלאכה בשבת לישראל אסור מטעם שליחותו, עיי"ש. ובחינם נתקשה בהגהות שם בכוונת המאירי בשיטתו דאמירה לנכרי מטעם שליחות לחומרא. אכן עי' שו"ת ח"ס או"ח סי' פ"ד, ובית מאיר אה"ע סי' ה' דבמלאכת שבת לא שייכא שליחות, שקפידת התורה באיסור עשיית מלאכה בשבת הוא מטעם מנוחה, שצריך שינוח גופו של אדם בשבת, ולפי"ז בעושה מלאכה ע"י שליח ה"ה פטור, דהרי גופו של המשלח נח ושובת ממלאכה , עיי"ש1.
1) וראה בספר לאור ההלכה (להגרש"י זוין ז"ל) עמ' ריד והלאה מה שהביא מהגהות מיימוניות ועוד בענין זה. המערכת.
ספרן ראשי בספריית אגודת חסידי חב"ד
בסדר הכנסת שבת: "מאד מאד צריך ליזהר בהדלקת נרות, להדליק קודם שקיעת החמה, שקיעה הנראית, דהיינו בעוד השמש זורח בראשי האילנות בשדה בארץ המישור, שאין שום הר במערב, או בראשי גגים הגבוהים בעיר, ולא לעשות אח"כ שום מלאכה כלל, כדי להוסיף מחול על הקדש מעט, כי אחר סילוק וביאת האור מראשי האילנות וגגים הגבוהים, בכמו ד' חלקי ששיים משעה (שקורין מינוטין), אזי היא שקיעה האמיתית, שהוא סילוק וביאת האור מראשי ההרים הגבוהים שבא"י".
המקור לזה הוא בגמרא שבת לה, א: "א"ר חנינא הרוצה לידע שיעורו של ר' נחמיה, יניח חמה בראש הכרמל וירד ויטבול בים ויעלה". וברש"י שם ד"ה כרמל: "הר שעל שפת הים, וחמה סמוך לשקיעתה נראית על ראשי ההרים". למדנו מכאן, שגם להאדם העומד למטה (וטובל בים), זמן השקיעה האמיתית שלו, הוא כשהחמה אינה נראית יותר על ראשי ההרים.
עפי"ז בארתי את החשבון (קונטרס נש"ק ח"ב ע' 20 הערה 7), שגובה הר הכרמל הוא 546 מטר, ששם נראה אור החמה אחרי ירידת החמה '45 מהאופק, וזה מאחר את זמן השקיעה האמיתית, בארה"ק 3 דקות, ובמדינתו של רבינו הזקן 4 דקות.
אמנם, הקשה ע"ז הרב יעקב סינגאווי, שהרי גובה הר הכרמל הסמוך לשפת היום הוא 190 מטר בלבד, ואילו שיא גובה הר הכרמל 546 מטר, נמצא במרחק 10 קילומטר משפת הים. והיא קושיא אלימתא לכאורה.
שוב נראה לענ"ד, שרבינו הזקן למד זאת מהתוס' שם (ד"ה וירד): "פירש בקונטרס, ובתוך כדי שירד ויעלה הוי לילה. וקשה, דלא ה"ל למינקט סימנא דטבילה, אי לאו דאתא לאשמעינן דטבילה מעליא היא. ובירושלמי בפרק [א] דברכות, דמשיעלה מתחיל בין השמשות, והשתא קמ"ל דשפיר טבל ועלה לו הערב שמש". הרי למד התוס' מהירושלמי, שאחרי סילוק האור מראשי הר הכרמל, עדיין היה לו מספיק זמן לירד ולטבול ולעלות, ואז היא השקיעה האמיתית והתחלת בין השמשות.
ובאמת הלשון בירושלמי שם: "התחיל גלגל חמה לשקע, אדם עומד בראש הר הכרמל, ויורד וטובל בים הגדול, ועולה ואוכל בתרומתו חזקה ביום טבל". אמנם מדברי התוס' נראה שמפרש את דברי הירושלמי, כמו בש"ס דידן, שהאדם עומד לירכתי ההר אצל הים, ורואה את אור השמש על ראש הר הכרמל, ויורד וטובל בים הגדול ועולה, ואז היא זמן שקיעה האמיתית.
בתוס' שם לא מפורש כמה הוא זמן הטבילה בים, אמנם מפורש הדבר ברא"ש שם סי' כג (ופסק כוותיה בשוע"ר סי' רסא ס"א), שהוא מהלך מט אמות, שהם לערך דקה וששית (70 שניות). ומזה יש להוכיח שהתוס' כאן קאי בשיטת ר"י בעל התוס' (שס"ל כהגאונים ודלא כר"ת. ראה סדר הכנסת שבת. וראה אור זרוע ח"ב סי' קב תשובת רבינו יצחק ב"ר שמואל, שהוא ר"י הזקן בעל התוס'. שו"ת מהר"ם (פראג) סי' ריט. מרדכי רמז רצב בשמו. ר"י בתוס' פסחים ב, א ד"ה והא קיימא לן, ובשבת לד, א ד"ה תרי), משא"כ לר"ת אין לפרש כן הגמרא, שהרי אחרי שמניח החמה בראש הכרמל, עדיין יש מהלך ג' מיל ורביע עד סוף השקיעה, ולא רק מהלך מט אמה.
אפשר, שמכאן למד רבינו הזקן בסדר הכנסת שבת, שבא"י זמן שקיעה האמיתית, הוא לערך ג' דקות אחרי שקיעה הנראית, והיינו שבמדינתו זמן שקיעה האמיתית, הוא לערך ד' דקות אחרי שקיעה הנראית.
ועדיין חסר הדבר ביאור, שכיון שכבר נסתלק אור השמש מראש הר הכרמל (שהאדם עומד אצלו), מהו טעם הדבר שאנו נותנים לו עד 70 שניות עד לזמן השקיעה האמיתית, הרי השמש כבר שקעה מהאופק שלו!?
ע"ז מבאר רבינו, שחכמים קבעו את זמן השקיעה האמיתית, בעת סילוק וביאת אור השמש מראשי ההרים הגבוהים שבא"י, ואין מתחשבים בגובה ההר שהאדם עומד אצלו.
ומזה למדים אנו שגם העומד בלאדי שברוסיה הלבנה, זמן שקיעה האמיתית שלו היא, בעת סילוק וביאת האור מגובה ההרים הגבוהים שבא"י. ואין הכוונה להרים הכי הגבוהים, כ"א כמו בכל ההלכות הולכים אנו לפי הגובה הממוצע של ההרים הגבוהים שבא"י.
ומה שהגמרא (בבלי וירושלמי), אומרים דינם דוקא בהר הכרמל, שהוא מההרים הנמוכים (שבסמוך לים גבהו רק 190 מטר), זהו כי שאר ההרים אינם סמוכים לים, וא"א לבאר שם את ההלכה של הטבילה בים. וגם אין לעשות בזה כלל, שהרי תלוי הדבר בגובה ארץ המישור שלצד מערבו, ודוקא שאין שום הר במערב, ונתת דבריך לשיעורים, לכן נתבארה ההלכה הזאת בהר הכרמל הסמוך לים, ומשם למד רבינו הזקן את זמנו המדוייק של השקיעה האמיתית.
בקונ' נש"ק סיכמתי החשבון, שזמן השקיעה האמיתית היא, לאחר שתרד השמש '35°1 תחת האופן האמיתי. וכל החשבון שם הוא, שאז הוא שקיעת סוף גלגל השמש, להאדם העומד על ראש ההר, שאינו רואה יותר את סוף גלגל השמש. אמנם הקשיתי על זה בקובץ יגדיל תורה חוב' כח ע' קמט, שבדקתי וראיתי, שכאשר רוב עגולת החמה שקעה מעין, שוב אין נראה כמעט שום חילוק בין אור השמש לצילו, וכיון שאנו בונים את דברינו אלה על מ"ש בסדר הכנסת שבת "סילוק וביאת האור מראשי ההרים", בודאי הכוונה היא שהאדם העומד על ראש ההר יוכל לראות עדיין את רוב גלגל השמש, ובהכרח א"כ להקדים את זמן השקיעה האמיתית לפחות דקה אחת.
בהשקפה ראשונה מפורש בירושלמי שם (ברכות פ"א ה"א) שההלכה היא כרבי חנינא שזמן השקיעה האמיתית היא "סוף גלגל לשקע"; אמנם לפי האמור י"ל, שדוקא משם מוכח כדברינו לעיל, שצריך להקדים את זמן השקיעה לפחות דקה אחת (מהחישוב שבקונ' נש"ק).
שהרי זהו לשונו של רבי חנינא (בירושלמי שם): "התחיל גלגל חמה לשקע, אדם עומד בראש הר הכרמל ויורד וטובל בים הגדול ועולה ואוכל בתרומתו חזקה ביום טבל". וכבר נתבאר לעיל, לפי פירוש התוס', שאנו דנים כאן באדם העומד למטה אצל הים, ורואה את אור השמש על ראש הר הכרמל. ומפורש בדברי רבי חנינא דהיינו "התחיל גלגל חמה לשקע" (כאמור לעיל שדוקא אז רואים אנו את אור השמש על ראש ההר). אח"כ יורד האדם וטובל בים ועולה, ואז הוא זמן שקיעה האמיתית, דהיינו שהאדם העומד על ראש ההר היה רואה אז את "סוף גלגל לשקע".
כד דייקינן שפיר נראה שהפרש הזמן הזה שבין ראיית האור על ראש ההר לבין ראיית שקיעת סוף הגלגל לאדם העומד על ההר, הוא לערך אותו משך הזמן שלוקח לאדם הטבילה בים והעליה ממנו:
נתבאר בקונ' נש"ק ע' 6, שרוחב קוטר השמש הנראה לעינינו הוא '32, וחצי קוטרה '16. וכיון שהאור נראה על ראש ההר, כל זמן שרוב גלגל השמש נראה לאדם העומד על ראש ההר, הרי שההפרש ביניהם הוא יותר משיעור '16, דהיינו קצת יותר מדקה אחת (שהרי כל מעלה היא לערך 4 דקות). וכבר נתבאר לעיל שזמן הטבילה היא לערך 70 שניות. וזהו שמבואר בירושלמי, שזמן הטבילה הוא שוה להפרש הזמן, שבין ראיית אור השמש על ראש הר הכרמל, לבין סילוק סוף גלגל השמש לעומד על גבי ההר (לדעת רבי חנינא).
ואם כל האמור כאן, זוהי אמנם כוונת רבינו הזקן בסדר הכנסת שבת, הרי בהכרח א"כ להקדים את זמן השקיעה האמיתית לפחות דקה אחת (מהחשבון האמור בקונ' נש"ק), הן לגבי זמן סילוק האור מראשי ההרים, והן לגבי סילוק האור מראשי האילנות, שבכל הנ"ל מיירי בסילוק האור, דהיינו סילוק ראיית רוב גלגל השמש לעומד בראש האילן או ההר.
ראש ישיבת מנחם מענדל ליובאוויטש - דעטראיט
בשו"ע אדה"ז סי' שיז ס"א, מבאר בארוכה גדרו של קשר שאינו בר קיימא, שמותר לקשרו בשבת, ומביא שיש בזה מחלוקת מתי נקרא קשר שאינו בר קיימא, לדעה א' אינו נקרא קשר של קיימא "אם אינו עומד להתקיים כלל אלא להתירו ביומו", ולדעה הב' "כל קשר שאינו עומד להתקיים ז' ימים, אינו נקרא קשר של קיימא אפי' מד"ס, ומותר לקשרו ולהתירו בשבת" (ע"ש באורך).
ומסיים: "ולענין הלכה יש להחמיר כס' הראשונה, אא"כ צריך הרבה לכך אזי יש להקל לעשות ע"י נכרי".
ומשמע שבצורך הרבה יכול להקל ע"י נכרי, כיון שהוא רק "חומרא" להחמיר כדעה הא', וממילא יכול לסמוך על הדעה השני' ע"י נכרי עכ"פ (במקום צורך הרבה), והיינו תוך ז' (שבזה הוא החומרא של הדעה ראשונה), אבל לקשור ליותר מז', אין היתר גם לצורך הרבה, אפי' ע"י נכרי.
ובבדי השלחן סי' קכג אות ז כתב שאף שמלשון אדמה"ז משמע שההיתר ע"י נכרי הוא רק בקשר שאינו עשוי לז' ימים, ע"כ צ"ל שכוונת אדה"ז שיש להקל בכל קשר שאינו של קיימא לעולם, כיון שהוה שבות, ושבות מותר לצורך גדול.
ומה שכתב בפשטות שמותר (גם ליותר מז' ימים), כיון שהוא שבות, דשבות מותר במקום צורך גדול, לכאו' צ"ע, דלעיל בסי' שז סי"ב כתב רבינו ההיתר דשבות במקום צורך גדול בחצאי עיגול (ע"ש), ואולי זה משום ששם מסופק בעצם דין זה [או שהוא חידושו של אדה"ז? - כידוע שיש אופנים שונים של חצאי עיגול בשו"ע אדה"ז], שהרי במ"א בסי' שז ס"ק ט (הועתק במ"ב שם ס"ק כב) ס"ל שמותר דוקא אם יש הפסד ע"ש, וא"כ כאן סתם כדעת המ"א, ולמה היה צריך לפסוק כהחצע"ג שם, ולהוציא דברי אדה"ז כאן מפשוטם. [וראה בהמצויין במ"מ וציונים (להרב אשכנזי) בסי' שז שם].
ולפ"ז צ"ע הלכה למעשה, האם לפסוק להלכה כמו שכתב בחצע"ג בסי' שז, שמותר בצורך גדול גם בלי הפסד, או לפסוק כפשטות לשונו כאן, שאסור שבות הוא גם במקום צורך גדול, והתיר רק באופן שיש מחלוקת בין הדיעות.
אדה"ז סי' שיז ס"ח: "קושרין דלי ע"פ הבור במשיחה או באבנט וכיו"ב מדבר שאינו מבטלו שם, אבל לא בחבל מפני שמבטלו שם, וה"ז קשר של קיימא כו', ואפי' בחבל של גרדי כו', גזרה משום שאר חבלים, בד"א בדליים הקבועים בבור, אבל דליים שלנו שאינן קבועין בבור, אינו של קיימא, ומותר אפי' בשאר חבלים".
ואינו מובן, דלכאו' הרי זה מותר רק אם עשוי להתירו ביומו, שאל"כ הרי הוא אסור, כיון שהוא יותר מיום אחד (ולדעה הב' בס"א אם הוא יותר מז' ימים), ולכאו' כמו שהתנה בסוף הסעיף שלא יהא מעשה אומן, שאז אסור בכל אופן כמבואר בס"ב, כמו כן הו"ל להתנות שיהא עשוי להתירו ביומו.
ועד"ז יש להקשות בס"ט, "קושרים חבל בפני הפרה ברוחב הפתח בשביל שלא תצא, מפני שאינו של קיימא, שעשוי להתירו תדיר, להוציא הבהמה להשקותה כו'" ע"ש, ולכאו' אם אינו עשוי להתירו ביומו, הרי בלא"ה אסור וכנ"ל ס"א.
והנה המ"א ס"ק יד כתב (בנוגע להדין במחבר ס"ד, שדליים שלנו מותר לקשור בחבל) "שאין עשוי לעמוד שם זמן מרובה [תו' עס"א]". וראה "מחצית השקל" שמבאר דברי המ"א, שקאי כדעת הרי"ף והרמב"ם וא"כ לזמן מרובה אסור מדרבנן, שהרי שיטת המ"א לעיל סק"א שלדעת הרמב"ם גם "לזמן ארוך" הוה של קיימא ואסור מה"ת אם הוא קשר אומן, וא"כ כאן שאינו מעשה אומן (כמ"ש המ"א לעיל ס"ק יב), הרי מותר לכתחלה [והיינו כשיטת הפמ"ג שנת"ל שלדעת הרי"ף והרמב"ם יש ב' דרגות, קיימא ואינו של קיימא], ולדעת הרמ"א שחושש לשיטת הרא"ש שא"צ מעשה אומן וא"כ גם לזמן "ממוצע" (היינו יותר מיום אחד או ז' ימים) אסור מדרבנן, צ"ל שכאן בדלי עשוי להתיר ביומו, עכת"ד המחצית השקל ע"ש.
וא"כ, אדה"ז שחשש לשיטת הרא"ש (לעיל ס"ב), הו"ל להתנות באופן שעשוי להתירו ביומו, וגם לדעת הרמב"ם הרי נת"ל שלשיטת אדה"ז אסור יותר מיום אחד (או ז' ימים) אפי' בקשר הדיוט. וכ"כ בתהלה לדוד כאן אות יב.
וראה באור הלכה ד"ה "שאינם קבועים" שכתב שלדעת הכל בו (שס"ל שיותר מיום אחד אסור), אסור גם בדליים שלנו, "ומ"מ למעשה אין להחמיר בזה, דלשון זה (- היינו ההיתר בדליים שלנו כיון שאינם קבועים) הועתק גם בהרבה ראשונים והם הרשב"א והר"ן והריטב"א והרב המגיד וכולם הסכימו בזה, ומזה סעד גדול להקל במקום הצורך, דאפילו יותר מיום אחד לא מקרי של קיימא כלל עדיין".
אבל הרי אדה"ז הכריע לעיל סוף ס"א "ולענין הלכה יש להחמיר כסברא הראשונה, אא"כ צריך הרבה לכך, אזי יש להקל לעשות ע"י נכרי", וא"כ הרי אפי' את"ל שכאן (קשירת דלי) נחשב "צריך הרבה", הרי גם בזה התיר רק ע"י נכרי, וא"כ הדרה קושיא לדוכתא איך מתירים כאן בסתמא.
ולכאו' י"ל בשיטת אדה"ז, שיבואר (בפשטות) ע"פ מש"כ לעיל בס"א "אבל אם אינו עומד להתקיים כלל, אלא להתירו ביומו . . מותר לקשרן ולהתירן בשבת, אבל אם הוא בדעתו שלא להתירו ביומו . . אסורים לקשרם בשבת שחרית אם בדעתם שלא להתירן ערבית . . אבל אם אין בדעתם כלום כשקושרין, אלא קושרים סתם, מותרים לקושרם בשבת, ואף שאח"כ אינן מתירין אותן בלילה עד לאחר איזה זמן, אינן נקראים בשביל כך קשר של קיימא1 הואיל ובשעת הקשירה לא היה הדבר ודאי שלא יתירו אותן בליל מו"ש, שהרי לפעמים גם הת"ח חולצים מנעליהם בלילה טרם ישכבו . . אבל קשר שלעולם דרכו לקיימן איזה זמן בודאי, ואין דרכו לעולם להתירו ביומן, אסור לקושרן בשבת אפי' בסתם או להתירם".
והנה מקור דברים אלו לכאו' הוא בט"ז ס"ק ב, שהקשה שלכאו' איך הת"ח קושרים מנעליהם בשבת, כיון שאין מתירים הקשרים עד שבת הבאה, וא"כ הו"ל פטור אבל אסור, ומתרץ "דמ"מ לא נחשב בכלל קביעות זמן, שזכרנו דהרבה פעמים שוכבים גם בחול וחולצים מנעליהם, ולסימנא בעלמא נקט גמרא כיון שדרכם בכך רוב פעמים ממילא כשאדם גומר בדעתו שיהיו נשארים בודאי איזה זמן הי' איסור2".
ועל יסוד דברי הט"ז אלו, מבאר אדה"ז שכל שאינו ודאי שלא יתירו אותו עד מו"ש, אלא שקשרו סתם ויתכן שיתירו אותו ביומו, אינו נקרא קשר של קיימא, ומותר לכתחלה, ואינו אסור אא"כ קושרו באופן שבודאי לא יתיר אותו ביומו. משא"כ קשר שלעולם אינו מתירו ביומו הרי אסור לקשרו אפי' סתם.
ולכאו' הן הן הדברים שנתבארו בס"ח וס"ט הנ"ל, ולא קשיא הקושיא הנ"ל, ויתבאר לפי"ז שאין ראי' כלל מסעיפים אלו להשיטות שקשר אסור מדרבנן רק לז' ימים ולא לפחות (כראיות הבה"ל):
שבהא שקושרין דלי במשיחה או אבנט, כיון שהוא דבר שאין מבטלו שם, ואדרבא לפעמים (ואולי רוב הפעמים) מתירו לאלתר, לכן אפי' הוא באופן שאינו קושרו ע"מ להתירו ביומו מותר, ועד"ז הוא בנוגע דליים שלנו שאינן קבועים בבור שקשרן בסתמא, מ"מ כיון שאינו ודאי שישארו שם למו"ש לכן הוא בגדר אינו של קיימא ולכן מותר.
ועד"ז הוא יסוד הדין של קושרין חבל בפני הפרה, שכיון שעשוי להתירו תדיר, הרי אינו ודאי שישאר למו"ש, ולכן מותר.
ובזה מובן מש"כ שם "ואין חוששין שמא יבטל ראש א' שיהא קשור לעולם ויוציא הבהמה בהתרת ראש השני בלבד, אלא לפעמים יתיר זה ולפעמים יתיר זה" - שלכאו' הרי סו"ס יתכן שישאר צד אחד יותר מיום אחד (או יותר מז' ימים), וא"כ למה מותר, ולהנ"ל מובן בפשטות, שכיון שכל צד הרי יתכן שיתיר אותו ביומו, ואין ודאי כלל שישארו למו"ש, ואדרבא לפעמים מתירו ביומו, לכן מותר.
ולפ"ז מובן שאין ראי' כלל מדין הדליים שאינם קבועים, להדיעות שאינו של קיימא הוא עד ז' ימים (כמ"ש בבה"ל הנ"ל), שהרי לכל הדיעות כיון שקשרן סתמא ולפעמים מתירו ביומו, ואין ודאי כלל דלא יתירו עד מו"ש, לכן הרי זה מותר לכתחלה לכל הדיעות, וממילא אין ראי' כלל מסתימות הפוסקים להדיעות שאינו של קיימא הוא עד ז' ימים, כיון שאין צריך להתנות שקושרו להדיא בכדי להתירו ביומו, שאפי' בלא"ה הרי מותר לכתחלה כנ"ל [ולדברי הבה"ל הו"ל להפוסקים לכתוב להדיא שקושרו ע"מ להתירו קודם ז' ימים, ולומר שמסתמא מניחו יותר מיום א' אבל פחות מז' ימים הוא דוחק גדול, דמהכ"ת. ואדרבא סתימות הפוסקים משמע כנ"ל]. ושוב מצאתי שכדברים הנ"ל כתב בקיצור בבדי השלחן ס"ק ו, בנוגע דין קושרין חבל בפני הפרה ע"ש.
וצ"ע מש"כ בס"ק יב, בנוגע לדין דס"ח שכתב בנוגע לקשירת הדלי במשיחה או באבנט, שצ"ל שעומד להתירו ביומו אחרי שישאב המים מהבור, ועד"ז בנוגע דליים שלנו, כתב שהכונה שאינו עומד אפי' לכ"ד שעות, ומציין להמחה"ש הנ"ל. ולכאו' לפי הנ"ל אינו, אלא כל שלפעמים מתירו מותר, כל שאין בדעתו שבודאי אין מתירו כנ"ל, ואולי כונתו שעומד "בעצם" להתירו ביומו, היינו שלפעמים מתירו ואינו מניחו שם ליומו, ולכן מותר כאן אפי' קושרו בסתמא.
ועכ"פ נראה ברור, שביאור הדין של קושרין דלי, הוא ג"כ ע"פ המבואר לעיל בס"א וכנ"ל.
ולפ"ז הרי מדוייק היטב ובפשטות סתימות הפוסקים בדינים אלו. ודו"ק. שוב ראיתי בהערות וביאורים לכולל צ"צ אות ט' שכתבו בזה ע"ש.
1) היינו אפי' קשר של קיימא מדרבנן כמ"ש לעיל.
2) ראה בית ארזים אות קסז מה שהרבה לתמוה על דברי הט"ז, ולכאו' לק"מ (ובפרט לפי הגדרת אדה"ז) ע"ש ודוק.
'כולל מנחם' שע"י מזכירות כ"ק אדמו"ר
בנוגע לתפילין של יד ושל ראש נוהגים להניח התש"ר בצד ימין והתש"י בצד שמאל.
ובטעם הדבר ישנם שתי סברות:
א. בליקוטי מהרי"ח (סדר מצות תפילין) כתב "והנה המנהג להניח ש"ר מצד ימין הכיס . . והטעם נראה מפני חשיבותה" -ופשוט שלפי סברא זו אין חילוק בין איטר יד לכל אדם.
ב. אמנם באות חיים ושלום (ס"ק ג', מובא גם במאסף לכל המחנות סי' כח ס"ק יח) כתב, שמניחים התש"י בצד שמאל "כדי שיפגע בהם תחילה". (דאם יפגע בראשונה בתש"ר, יצטרך לעבור על המצוה כדי להניח התש"י תחלה).
והנה, מש"כ שע"י שהתש"י בצד שמאל פוגעים בהם תחילה, צ"ע - דמדוע יפגע בצד שמאל תחילה? (ועיין לקמן, שבמשנה ברורה כתב ממש להיפך, שפוגעים בצד ימין תחילה).
ואולי כוונתו שכדי לקחת דבר שמונח בצד ימין, צריך לפשוט ידו יותר מאשר ליקח דבר שמונח בצד שמאל, וצ"ע. אבל עכ"פ נראה, שסברתו נובעת מצד הטבע והתכונות של אדם רגיל, שמשתמש בידו הימנית. אבל באיטר יד שתכונות ידיו הם בדיוק הפכיים מאשר כל אדם, לכאורה צריך לנהוג להיפך מכל אדם, ולהניח התש"י בצד ימין. (וע"ד מה שמובא לקמן מקונטרס איש איטר בשיטת המ"ב). ולפי"ז, נמצא שיש נפק"מ בין שני הטעמים לגבי איטר יד, וצריך בירור איך לנהוג בפועל.
אבל יש להדגיש, שהנ"מ הוא רק עבור איטר יד שמתחיל זה עתה להניח תפילין (שנעשה בר מצוה וכד') דכדאי להרגילו על צד היותר טוב. משא"כ באיטר יד שכבר התרגל להניח התש"י בצד שמאל, עליו להמשיך לנהוג כן לכו"ע, כי גם ע"פ סברת האוחו"ש, הרי הסיבה שאיטר יד יניחם בצד ימין (כנ"ל), הוא מפני שכך קל יותר לפגוע בהם תחילה. אבל אם כבר נתרגל באו"א ונוח לו כך, אז בודאי אין לו לשנות.
[ויש להעיר, שבמשנה ברורה (סי' כח ס"ק ז) כתב (בשם ספר שולחן שלמה) להניח התש"י בצד ימין, כדי שיפגע בהם תחילה. וסברתו מסתבר הוא כי מכיון שכל אדם משתמש בידו הימנית, א"כ חפץ שמונח בצד הימין, היא מזומנת לפניו, ויפגע בו תחילה. ולפי"ז באיטר יד עליו להניח התש"י בצד שמאל. (וכ"כ בקונטרס איש איטר דין יג). אבל בפועל גם בחוגים אחרים לא נוהגים כהמ"ב בזה.]
אמנם, יש להוסיף בכ"ז, ובהקדים, דיש לתמוה הן על סברת המ"ב, והן על סברת האוחו"ש. דהרי החילוקים בין הסברות השונות, לאיזה צד נמשכת היד בטבעה, הם דקים מאוד. וקשה לעמוד עליהם באופן ברור. והראי', שהם עצמם כתבו סברות הפכיות ממש זמ"ז. ולפע"ד מסתבר יותר מש"כ בכף החיים (סימן כ"ח ס"ק י"ד), וז"ל: כדי שלא יבא ליקח התש"ר תחילה . . ירגיל עצמו תמיד להניח תש"י בשמאל הכיס, ולא יחליף בשום זמן ליתן בימין הכיס. או (יניח התש"י) בימין הכיס, ולא יחליף בשום זמן ליתן בשמאל הכיס. והרגל נעשה טבע, וממילא לא יבא ליקח התש"ר תחילה. עכ"ל.
ועולה מדבריו, שמצד תכונות היד אין טבע למשוך לצד מסויים דוקא, ויש לבחור באיזה צד שירצה ולא יזוז ממנו, וע"י ההרגל "נעשה טבע". אלא שמ"מ מאחר שבליקוטי מהרי"ח מעדיף צד השמאל (מצד חשיבות התש"ר), א"כ כדאי "לבחור" לקבוע מקום התש"י בצד שמאל. וע"פ כ"ז מסתבר שאין לחלק בין איטר יד לכל אדם, וגם איטר ישים התש"י בצד שמאל.
[ולהעיר שכ"ז הוא ע"פ מה שעולה מהפוסקים הנ"ל, אבל שמעתי מכו"כ סברא נכונה בזה, והיא, שמכיון שכיום משתמשים ברוכסן ('זיפער') על כיס התפילין, ע"כ השו"ט באיזה צד פוגע תחילה, אינו נוגע האידנא, כי בדרך ממילא הצד שבו נגמר פתיחת ה"זיפער" פוגע בו תחילה. ואף לפי סברת הליקוטי מהרי"ח (מצד חשיבות ואינו קשור לזה שפוגע תחילה), מ"מ בודאי אין להעביר על המצוות משום זה. ואם עלול לפגוע בתש"ר תחילה, מפני שמניח אותו בצד ימין, לכאורה ברור שגם לשיטתו יש לשנות מקומו לצד שמאל. (דא"ג פשוט שאין לומר שמתחשבים בהצד שמתחיל ה'זיפער' לפתוח, כי אז אינו מוכן כלל להכניס ידו לתוך הכיס, וק"ל), ולפי סברא זו הכל תלוי ב'זיפער', ולא ראיתי נוהגים כן].
והנה לגבי מקום הנחת תפילין דרש"י ודר"ת, המנהג אינו ברור, ויש הרבה שמניחים דרש"י בצד שמאל ודר"ת בצד ימין, ויש נוהגים להיפך. ומצאתי בענין זה ג' סברות-שיטות.
א. במשמרת שלום (מובא במאסף לכל המחנות שם) כתב שיש להניח דרש"י בצד ימין "כסדר הנחתם". ופשוט שאין חילוק בזה בין איטר יד לכל אדם. (אלא שצ"ע קצת, דלפי סברתו גם בתש"י יש להניחו בצד ימין "כסדר הנחתם").
ב. באוחו"ש (שם, מובא במאסף לכל המחנות שם) כתב ש"יש להניח את התפילין של ר"ת בצד ימין, והתפילין של רש"י בצד שמאל, כדי שיפגע בהן תחילה" (כנ"ל בנוגע לתש"י ותש"ר). ומבואר לעיל שלכאורה לפי סברא זו איטר יד ינהג להיפך. אמנם ראה לעיל מה שיש להעיר עליו בזה.
ג. בהמשך הענין (שם) מצרף עוד נימוק להניח דר"ת בצד ימין, והוא ד"ע"פ הכוונה מתוקן ויפה יותר הדבר, כשמניחים בימין הכיס תפילין דר"ת, שהוא מוחין דאבא, ובשמאל הכיס תפילין דרש"י, שהוא מוחין דאמא, כידוע ליו"ח". ולפי טעם זה, פשוט שאיטר יד ינהג ככל אדם.
לסיכום, לגבי תפילין דרש"י ור"ת יש מקור לשני האופנים (ומסתבר שאיטר יד ינהוג ככל אדם).
ואבקש מהקוראים שי' שיואילו נא להעיר בזה (ובפרט באם ידוע להם מנהג בית הרב בזה).
מח"ס 'פדיון-הבן כהלכתו', 'בנתיבות התפילה' דיני טעויות בתפילה
בקבצים האחרונים ראיתי דו"ד בקשר לזמן חיוב הכלה בכיסוי ראשה. ראשית דבר ברצוני להעיר, שמש"כ ר"א אלטיין, שמנהג שנוגד כל ספרי ההלכה אינו מנהג, נכון הוא. אבל בכל אופן, מנהג שיש לו סמך מאחד הפוסקים, אפי' שאר כל הפוסקים חולקים ע"ז, והתלמוד מסייע להם נגד המנהג, מ"מ אמרנו מנהג עוקר הלכה, ראה מג"א סי' תרצ סקכ"ב בשם הרא"ש בביאורי הסמ"ג. ולכן בנידון דידן אם היה מנהג כזה, שלא לכסות ראש הכלה עד יום המחרת של החתונה, אמרינן מנהג מבטל הלכה.
וא"כ, נחזה אנן האם יש לזה מקור קדום. ולדעתי נראה שמהגמ' מבואר שא"צ כיסוי הראש עד למחרת, דיסוד הענין דאיסור ראש פרוע, נלמד מקרא דסוטה 'ופרע ראש האשה', דדוקא באשה זו יש חיוב ד"ופרע ראש האשה", משמע, דכל שאר נשים אסורות בפריעת ראש וכמו שפי' רש"י, ע"כ הוי אצלה פרוע ראש דאורייתא, אמנם באשה דלא שייך דין סוטה, ולא שייך אצלה קרא ד"ופרע ראש האשה" ממילא פרוע ראש בהאי גוונא לאו דאורייתא, ע"כ בפנויות בין בתולה ובין בעולה, וכן אלמנה וגרושה דלא שייך אצלם דין סוטה, לא שייך אצלם קרא ד"ופרע ראש האשה", ע"כ פריעת ראש אצלן לאו דאורייתא. עכ"פ, רואים מזה דפריעת ראש דאורייתא, תלויה היכא דשייך דין סוטה.
והנה, בגמ' סוטה דף כ"ג תנן, ארוסה לא שותה ולא נוטלת כתובה, שנא' אשר תשטה אשה תחת אישה. ובברייתא תניא מקרא תחת אישך פרט לארוסה, ובדף כ"ד ע"ב פריך אלא טעמא דכתיבא הני קראי, הא לאו הכי, הו"א ארוסה שתיא. והא כי אתא ר"א בר חנינא מדרומא, אתא ואייתי מתניתא בידי'; מבלעדי אישך, משקדמה שכיבת בעל לבועל, ולא שקדמה שכיבת בועל לבעל, אמר רמי בר חמא, משכחת לה כגון שבא עליה ארוסה בבית אבי', ופי' רש"י: בזנות - א"כ עדיין ארוסה היא, ממילא הו"א דגם ארוסה שותה משו"ה איצטריך קרא דתחת אישה, למעט ארוסה, הגם שקדמה שכיבת הבעל לבועל. וא"כ, כלה לאחר היחוד, שעדיין לא הי' קדימת בעל, לא נעשית סוטה. ואין לנו את הלימוד ד'ופרע ראש האשה', ולכן לא צריכה כיסוי ראש מן התורה.
ובאמת, שכבר ברא"ש מבואר; שפריעת ראש בכלה אינה אלא ממחרת יום החופה, דז"ל בכתובות ריש פ"ב אות ג: א"ר שמואל בר נחמני א"ר יוחנן מותר להסתכל בכלה כל שבעה, כדי לחבבה על בעלה, ולית הלכתא כוותיה. וי"א דכל שבעה אסור, אבל יום ראשון, שהוא עיקר החיבוב אצל בעלה מותר. דאל"כ, מי יעיד שיצאה בהינומא וראשה פרוע. וליתא, דאפילו שעה אחת אסור להסתכל, אלא כיון שרואין ההינומא שעשו ואומרים זו היא של כלה פלונית, היינו עדות. "אי נמי ההינומא כשהיא עליה, או פריעת הראש, אין זו הסתכלות בפניה". עכ"ל. ורצונו לומר "בא"נ", שזה שמסתכלים על הכלה ביום ראשון, אי"ז אסור. כיון דאי"ז נקרא הסתכלות בפניה. ולכן יש לומר, דהעדות בהינומא וראשה פרוע היינו בפשטות. וכך הבין השו"ת מהר"י הלוי לאחי הט"ז סי' ט, דלדעת הרא"ש מותרת בראשה פרוע כל יומא קמא, אף לאחר החופה. כל עוד שיש לה הינומא שמכסה עיקר ראשה. וכ"כ גם בשו"ת משאת משה ח"ב אה"ע סי' ז.
ולאחרונה, ראיתי בספר 'משיבת נפש' על התורה, מאחד מגדולי חכמי אשכנז (בזמנו של המהר"ם מינץ. הוצאת מכון ירושלים תשנ"ג). ושם בפ' בהעלותך עמ' רט"ו כותב בתוך דבריו: "וכמו כן גבי כלה, נהגו לפרוע ראשה, ולהעמידה בין האנשים, וחסידים ואנשי מעשה דמי להו ככשורא". וראה שם; שהאריך לבאר בטו"ט, דמיון הכנסת כלה לחופה, לבנין המשכן. ולכן ציוה הקב"ה לעשות קודם כלי המשכן, ורק לאחמ"כ המשכן עצמה. כדי שיעמדו לעין כל, שיראו כל באי עולם ביופי הכלים. ואם יש איסור פרוע ראש מיד לאחר החופה, מה ענין דמי להו ככשורא שייך כאן, הלא יש איסור ערוה, אפילו אם דמי להו ככשורא? ע"כ דדעתו שחיוב כיסוי ראש הוא רק ממחרת החתונה, ודוק.
אולם, כל האמור לעיל, הוא אם היה מנהג כזה, "ומנהג כזה" אינו נקרא שהיה יחידים שנהגו כך, אלא שהיה מקובל אצל כל בני המקום. וכלשון הרמב"ם (פכ"ג מהל' אישות הי"ב. הובא גם בב"י חו"מ סוס"י מב): "והוא שיהי אותו מנהג פשוט בכל המדינה". ואצל חוג, צריך שיהי' זה נהוג אצל כל בני החוג, ולכן מנהג חב"ד נקרא אם כל חסידי חב"ד נהגו כך (או שהרביים אמרו לנהוג כך, דאל"כ הרי זה רק מנהג בית הרב, ואין זה שייך לרבים). ובנידון דידן, כפי הידוע לי, לא היה מנהג זה נהוג בין כל -ואפי' לא בין רוב- חסידי חב"ד, וא"א לקרותו מנהג חב"ד.
וגם מדבריו של ר"י מונדשיין, בקובץ 'אהלי שם' חלק ט עמ' שה, מה שמביא שכך אמר לו הגאון ר' דוד יונגרייז גאב"ד העדה החרדית בירושלים ת"ו, וגם אצלו היה הדבר פשוט שכך נוהגין, אי"ז ברור, וכפי שאמר לי הנ"ל להדיא, שכל ראייתו היתה, ששאל לו מקור המנהג, והגר"ד יונגרייז לא אמר לו להדיא שמנהג זה אין לו שחר.
ע"כ שגם אצלו הי' זה פשוט שכך המנהג. וכמובן לכל דבר זה ראי' קלושה ביותר.
ולכן, היוצא לנו מכל הנ"ל. עד שלא יהי' הוכחה מוכחת, שכך היה המנהג. אין לנו לנהוג מנהג, שבפשטות מבואר ברוב הפוסקים, שמיד שאשה נעשית נשואה, חייבת בכיסוי ראש.
רב ושליח בברייטון ביטש, ור"מ בישיבת תות"ל "חובבי תורה"
בהמשך לדיון בקובצים האחרונים, אודות דין כיסוי ראש הכלה, רציתי להוסיף כמה נקודות שעלה בידי לברר בנידון זה.
הנה זה ברור, אשר מצד הדין, יש הוכחות חזקות, דאסורה הכלה לצאת בפריעת ראש לאחר החופה. דמפורש בירושלמי, כתובות פ"ב ה"א, ומובא ב'דגול מרבבה' אה"ע סי' כ"א "בתולה מן הנשואין אינה יוצאת וראשה פרוע". וכן ברור, דמש"כ בשולחן העזר בשם שו"ת החו"י ושבו"י מדובר בבתולה מן האירוסין, ואין משם ראי' להתיר בתולה לאחר הנשואין, כמו שהאריך בזה הר"א שי' אלטיין.
ויש להוסיף בזה, דהרי משעה שנכנסת לחופה, יש עליה דין בעולה לכל דבר, כמ"ש במשנה כתובות יא, א "בתולה מן הנשואין כתובתה מנה", וכן נפסק באה"ע סי' ס"ז ס"ב דנכנסה לחופה "הרי היא בחזקת בעולה, ואין לה אלא מנה, ואין עליה טענת בתולים, אפי' יש לה עדים שלא נסתרה". ועי' בצפע"נ הל' אישות פי"א ה"א "דאף שלא נבעלה, הוה כנבעלה לכל דבר עפ"י דין". ומנא לן לחדש, דעדיין יש עליה דין בתולה עד לאחר ביאה ראשונה, לגבי הלכות כיסוי שערות הראש, בזמן שיש עליה דין בעולה לשאר דיני התורה. וזהו באמת סברת הירושלמי הנ"ל דבתולה מן הנשואין אסורה לצאת עם ראשה פרוע, והיינו משום שיש עליה דין בעולה לכל דבר.
ועוד דעיקר האיסור על אשת איש לצאת וראשה פרוע הוא איסור דאורייתא. כמ"ש אדה"ז או"ח סי' עה ס"ד, ולזאת אפילו אם תמצא מקור להקל בזה, מ"מ, הרי ישנו ירושלמי ועוד מקורות לאיסור, ובדאורייתא הולכים אחר המחמיר.
דיברתי בענין זה עם כמה רבנים הן מאנ"ש והן מה'עולם', וכמה מהם אמרו, שנלאו למצוא מקור לההנהגה לצאת בפריעת ראש אחרי החופה, ולא מצאו מקור מספיק להתיר.
ידוע ומפורסם, אשר במשך עשיריות שנים לפני מלחמת העולם השניה, הי' התרשלות בדיני כיסוי שערות ראש האשה, אפי' במשפחות החשובות ובכל החוגים. ומצד רוח הזמן, או מצד רדיפות הקומוניזם, הי' קשה מאוד לפעול על כו"כ בנות ישראל ליזהר בפרטי דינים כאלו, עד שהוכרחו גדולי ישראל לעשות תיקונים חדשים, כמו לייסד בתי חינוך לבנות (כמו 'בית רבקה' ו'בית יעקב'), ע"מ לחזק בדק הבית היהודי. וזה הרקע על מה שכ"ק אדמו"ר הי' צריך לצאת בקול קורא בלהבות אש, שהנשים יקפידו בכיסוי שערות ראשן ע"י חבישת פאה נכרית (שייטל). ולכן מובן ופשוט שאין לבנות יסודות על ההנהגה בתקופות אלו.
ובכל זאת היו משפחות מאנ"ש שהקפידו בזה, והחזיקו בידם המנהג הקדום, ומהם שמעתי שאכן הקפידו שהכלה תכסה את ראשה מיד אחר החופה. ומה שהביא הרב מונדשיין שי' (גליון תתכה) שהרב הישיש דכפר חב"ד, לא מחה נגד המקילים בזה. אין מזה שום הוכחה דהיה ניחא ליה בזה, דבאותה תקופה, הוא סידר קידושין, גם לכאלו שהקילו בכללות דיני כיסוי הראש. ואדרבא, שמעתי מהרב אשכנזי שי' - רבה של כפ"ח, שבקרב משפחות אנ"ש ברוסיה שהתנהגו בחסידות ויר"ש, מעולם הקפידו שהכלה תכסה את ראשה בחדר היחוד.
ומה שהביא בשם הרז"ש דווארקין ז"ל, שמעתי מכמה, שהרב ז"ל הורה להם שיש להשתדל שהכלה תחבוש שייטל בחדר היחוד, אבל אין לעשות מחלוקת בשביל זה, ועכ"פ שתכסה את רוב שערות ראשה בהינומא או עטרה שלה. (ב'נטעי גבריאל' הל' נישואין סו"פ נח, הביא בשם הרב הנ"ל, שיש לכסות עכ"פ רוב הראש לאחר החופה, אבל שמעתי מאחרים שזה בדיעבד, אבל הורה דלכתחילה יש להשתדל שתחבוש שייטל בחדר היחוד כנ"ל).
ומש"כ על "שלייער ווארמעס", ראה ב'נטעי גבריאל' שם הערה ה', שמביא מכ"מ שזה הי' הסעודה שעשו לאחר שגילחו או חתכו שערות ראשה. וממילא, אין משם הוכחה בנוגע לכיסוי שערות הראש.
והנה, ישנה שמועה מהשנים הראשונות של נשיאותו של כ"ק אדמו"ר, דשאלו אותו מתי לחבוש השייטל, והשיב שזה "תלוי במנהג המקום". ועפ"ז כו"כ מתירין לעצמן שלא לחבוש השייטל עד למחרת, וזהו א' היסודות לקרוא "מנהג חב"ד" להנהגה זו. ברם, הוא יסוד חלוש מאוד, וכדלהלן:
א) אין לבנות "מנהג חב"ד" על שמועות, ובפרט כשאין להם יסוד בהלכה - ואדרבה כו', וכפי שהאריך בזה הרב אלטיין שי'.
ב) עצם המענה "תלוי במנהג המקום", אינו מוכיח מהו מנהג חב"ד. ויתכן שאם הי' השואל כותב שיחמירו בזה יותר ממנהג המקום (של אמריקה), אלא כמנהג החסידים ויר"ש מימי קדם, אולי הי' הרבי עונה שזה גורם לו נח"ר. וכידוע "אזוי ווי מען פרעגט, אזוי באקומט מען אן ענטפער".
וג) אף אם אמנם הורה כן לאחד או שנים, אין משם הוכחה שזה הוראה לרבים. בשגם שלא ידוע הפרטים של השאלה, ואפשר שהי' הוראת שעה, בשעת הדחק ובמקום התנגדות, כידוע מאותה תקופה.
והיוצא מכל זה הוא, שיש לפנינו שני צדדים, צד אחד בנוי על יסודי ההלכה, ועל דעת רובם ככולם של רבני אנ"ש, הן בקראון הייטס והן בשאר העולם, וכן הוא מנהג משפחות חסידיות. וצד השני יסודתו בשמועות וכד', וגם הנהגות שהושפעו מתקופה שהיתה בה חלישות כללית בענינים אלו - ובתקוה שיבוא איזה רב מורה הוראה, וימצא איזשהו מקור בדברי הפוסקים להתיר הנהגה זו.
דברור ופשוט שיש לההורים ומורים, להשפיע על בנותיהן ותלמידותיהן, לבחור בהדרך הישרה אשר יסודתו בהררי קודש, ולעודד ולהלל הנהגה שהיא יותר חסידית עם יותר יר"ש, ובפרט בהעת רצון של החתונה, דכל המוסיף ביראת שמים מוסיפין לו בברכת בני חיי ומזוני רויחא.
Download PDF