ספרן ראשי בספריית אגודת חסידי חב"ד
בשוע"ר סי' שא ס"ח (לענין מפתחות): "אם הוא קבוע בראש החגורה ועשוי (כעין זענקי"ל לחגור בו יש מתירים לפי שאז הוא משמש להחגורה ובטל אצלה ואע"פ שאינו קבוע שם אלא בשבת בלבד) וכן נוהגין במקצת מדינות אלו".
ואילו בס"ד (לענין מחט הנקוב): "איש שיצא במחט הנקובה התחובה לו בבגדו לחבר קצותיו כגון מפתחי חלוקו וכיוצא בזה מהמקומות שבבגדו שדרך לתחוב שם מחט בחול אע"פ שהיא לצורך הלבישה חייב חטאת לפי שאין דרך לתחוב שם מחט הנקובה אלא מחט שאינה נקובה וזה שתחב מחט נקובה משוי הוא לו אע"פ שהיא צריכה לו ללבישתו שאין אדם רשאי לצאת עם כל חפצים הצריכים לו כשאינן לא תכשיט ולא דרך מלבוש (ואין זו נקראת הוצאה שלא כדרכה לפי שלפעמים בחול כשרוצה להוליך מחט הנקובה לאיזה מקום תוחבה לפעמים בבגדו בהמקומות שתוחבין מחט שאינה נקובה ומוליכה כך ברשות הרבים עד המקום שהוא חפץ) ולפיכך הרי זו הוצאה כדרכה וחייב עליה".
ומעולם תמהתי מהו החילוק בין מפתח שמותר אף לכתחלה לבין מחט הנקוב שחייב חייב חטאת. ויש לבאר בזה בכמה אופנים, שעל פיהם יהיו כמה חילוקים להלכה - באיזה אופן מותר לכתחלה, באיזה אופן אסור מדברי סופרים ובאיזה אסור וחייב חטאת. וההכרח לברר ההלכה במקורה:
תנן (שבת סב, א): "לא תצא אשה במחט הנקובה . . ואם יצתה חייבת חטאת". ובס' התרומה סי' רנד: "ומחט נקובה . . אסור לצאת ברה"ר כשסגר מפתח חלוקו של צוארו דאינה תכשיט ולא האשה צעיפה". וכ"ה בסמ"ג (ל"ת סה כ סע"ג): "אסור לצאת בה לרה"ר לסגור חלוקו סביב צוארו או אשה לקשור צעיפה". וכתב ע"ז בב"י (סי' שג ד"ה ד"ה ולא תצא במחט נקובה): "ומשמע דבכל גווני שיצתה בה חייבת אפילו אם מעמדת בה קישוריה". וכן נפסק בשו"ע שם ס"ט "לא תצא במחט נקובה ואם יצאת חייבת". ובמ"א שם (ס"ק ז): "אפילו מעמדת בה קישוריה".
כל זה הוא באשה. ובאשר לאיש מבואר במ"מ (הל' שבת פי"ט ה"ג) בשם הגאונים והרמב"ן והרשב"א (סב, א ד"ה אמר עולא) שאין חילוק בזה בין אשה לאיש. וכ"ה דיעה א' שבשו"ע סי' שא ס"ח. אמנם במ"א סקט"ו נראה דמיירי כשהוא תוחבה בבגדו שלא לשם מלבוש (היינו שלא כדי לסגור מפתחי חלוקו). אלא שבסי' שג ס"ק ז מפרש המ"א גבי אשה דמיירי אף במעמדת קישוריה, ועפי"ז ביאר בקו"א (סי' שא סוף ס"ק ד): "המ"א חזר בו ופירש בסי' ש"ג ס"ק ז מתני' דמחט נקובה במעמדת קישוריה, וא"כ כהאי גוונא באיש לצורך לבישה חייב". ועפי"ז פסק בפנים (סי' שא ס"ד) כמועתק לעיל, שגם כשהמחט תחובה לו בבגדו לחבר מפתחי חלוקו משוי הוא וחייב חטאת. וכ"פ בס"ה (לשיטת הרי"ף והרמב"ם שהאיש חייב באינה נקובה), דהיינו במחט "התחובה בבגדו לצורך הלבישה".
וכן מוכיח במהדו"ב לסי' שא בשיטת הגאונים ורמב"ן ורשב"א הנ"ל (בהוצ' החדשה ד"ה ושיטה זו): "וע"כ צריך לומר דצורך לבישה". וכן מוכיח במהדו"ב שם בשיטת הרי"ף והרמב"ם הנ"ל (בהוצ' החדשה ד"ה אבל): "משמע אפילו לצורך לבישה".
אמנם בהג"ה שם (בהוצ' החדשה הג"ה י): "זה אינו מוכרח כלל, דלא איירי בנקובה בדרך לבישה בהדיא . . ובנקובה שלא לצורך לבישה". וכן בדעת הרי"ף והרמב"ם שם (הג"ה יא): "זה אינו, דדומיא שאינה נקובה באשה תכשיט" (כלומר, כמו הא דתנן נז, א באשה במחט נקובה, מפרשינן בגמ' ס, א דמיירי בתכשיט, שבראש המחט יש טס של זהב, כך גם מה שמחייבין הרי"ף והרמב"ם חטאת באיש מיירי כשתוחבה שלא לשם לבישה).
נתברר לנו, שלפי מסקנת רבינו בהג"ה שבמהדו"ב אין חיוב חטאת בתוחב המחט לסגור מפתחי חלוקו, לא במחט הנקוב ולא בשאינו נקוב; אבל מ"מ הוא משוי, ואינו פטור אלא מטעם הוצאה שלא כדרכה. וכמובא לעיל מס' התרומה וסמ"ג, שמפורש בהם שאסור כיון שאינו (מלבוש ואינו) תכשיט.
ועדיין חסר ביאור מהו הטעם שאינו חשוב מלבוש, כתב ע"ז הב"י (סי' שג ד"ה ולא תצא במחט): "דכיון דאין דרך להעמידם במחט נקובה לא הוי תכשיט והויא לה משוי". ומקשה ע"ז במהדו"ב לסי' שא (בהוצ' החדשה ד"ה והנה לפי"ז נסתר): "דא"כ הוה ליה שלא כדרכה. . ולהב"י צ"ל דהכא נמי הכי הוא לפעמים נושאתה תחובה בבגדה". וכ"כ שם סוף הג"ה ג. וטעם זה כתב גם בשוע"ר סי' שא ס"ד (במוסגר): "לפי שלפעמים בחול כשרוצה להוליך מחט הנקובה לאיזה מקום תוחבה לפעמים בבגדו".
טעם זה כתב רבינו ליישב את שיטת הב"י, אמנם בהמשך המהדו"ב ביאר (על פי דיוק לשון ס' התרומה וסמ"ג) את טעם הדבר בשני אופנים:
א) שלא חשוב המחט כטבעת הכלים אלא כשהוא לצורך לבישה "שלא יפלו הבתי שוקים לגמרי", משא"כ במחט שסוגר מפתחי החלוק, גם בלי המחט לא יפול החלוק לגמרי, ולכן לא חשובה המחט הנקובה כמו מלבוש, ולא הותר אלא במקום שהוא תכשיט.
ב) "משום דלאו אורחה לייחודי לכך ועומדת למלאכתה", ולכן לא חשובה המחט הנקובה כמו מלבוש.
ובזה עיקר דיונו במהדו"ב שם (ד"ה והשתא ואילך), אם הטעם העיקרי הוא הראשון או השני, ומוכיח ככל אחד מהם מדיוקי לשונות הפוסקים ומהלכותיהם.
נבוא עתה לדין המפתח, שנתבאר בשוע"ר סי' שא ס"ח ש"אם הוא קבוע בראש החגורה ועשוי כעין זענקי"ל לחגור בו יש מתירים לפי שאז הוא משמש להחגורה ובטל אצלה ואע"פ שאינו קבוע שם אלא בשבת בלבד, וכן נוהגין במקצת מדינות אלו".
אשר לפי הטעם הראשון האמור במהדו"ב, שכל דבר העשוי כדי שלא יפול הבגד הוי כטבעת הכלים ומותר מטעם מלבוש, א"כ גם המפתח מותר מטעם זה, שהרי עשוי כדי שלא תיפול החגורה לגמרי, ובזה אמרינן דהוי מלבוש.
אמנם צריך להבין טעם החילוק בין מחט לפי הטעם האמור בב"י ובשוע"ר ס"ד: "לפי שאין דרך לתחוב שם מחט הנקובה אלא מחט שאינה נקובה" וכן הוא לכאורה במפתח, שאין דרך להשתמש בו כדי לחבר קצות החגורה.
וכ"ה לטעם הב' שבמהדו"ב "משום דלאו אורחה לייחודי לכך ועומדת למלאכתה", שכן הוא גם במפתח שעומד למלאכתו לפתוח הדלת, ולא לייחדו לחגור בו.
וההכרח לברר תחלה מהו המקור להלכה זו של המפתח העשוי לסגור מפתחי החלוק או החגורה. שלפום ריהטא נראה בפוסקים שלא התירו מפתח בשום אופן אלא מטעם תכשיט ולא מטעם מלבוש, ומהו המקור לפירוש רבינו?
המקור לדין המפתח הוא בירושלמי (שבת פ"ו סוף ה"א): "רבן גמליאל ברבי ירד לטייל בתוך חצירו בשבת ומפתח של זהב בידו וגערו בו החיריו משם תכשיט . . הדא אמרה עשוי לכך ולכך". וכותב ע"ז הרא"ש (שבת פ"ו ס"י): "ויש מפרשים העשוי לכך ולכך כלומר שעשוי לתכשיט ולתשמיש כמו מפתח שפותח בו המנעול בזה אסור". ולפי פירוש זה אסור לצאת במפתח שעשוי לתכשיט.
אבל רוב הפוסקים מתירים בזה, ומפרשים הירושלמי באופן אחר. אלא שיש בזה כמה מחלוקות: א) אם צריך שהמפתח לתכשיט יהי' דוקא של זהב או כסף או סגי בברזל. ב) כשעושים של ברזל לנוי אם צריך שיהיה מחובר דוקא לחגורה או סגי בתלוי בשלשלת. ועוד כמה פרטים שמבוארים בסעיף זה. אמנם לא דנו פוסקים אלו בדין המפתח שבא לסגור מפתחי החלוק או החגורה, שיהי' מותר להוציאו מטעם מלבוש.
והנה כבר נתבאר לעיל מ"ש ס' התרומה בכ"מ שמחט העשויה לסגור מפתחי החלוק או הצעיף מותר רק כאשר הוא תכשיט, וכך כותב בסי' רמ בקשר למחט ומפתח: "אם יש שיכולין לסגור מפתחי החלוק כמו אפיקיי"ט בלע"ז והוה תכשיט . . וכן מפתח של כסף וזהב שיש בה מחט תקועה נמי שרי לדידן . . ועושין בה מחט וסוגרות ממנה צוארותיהן בשבת". הרי שגם כשהמחט והמפתח עשוי לסגור מפתחי החלוק והצואר לא הותר אלא כשהוא לשם תכשיט. ומפורש יותר באור זרוע הל' שבת (סי' פד אות ד), שמביא את דברי ס' התרומה הנזכרים ומסיים: "ונ"ל אני המחבר, דנושקא וכל דבר שאינו תכשיט אע"פ דסוגרת בה מפתחי חלוקה אעפ"כ אסור . . ויש שנוהגות שעושות במפתח כמין בת נפש וסוגרת בה מפתחי חלוקה, מיהו גם זה אסור כדפרישית".
גם מה שמובא בשוע"ר היתר המפתח הקבוע בראש החגורה ועשוי כמין זענקי"ל, נראה לכאורה ברוב הפוסקים, שכל ההיתר הוא רק כשעשוי לנוי ותכשיט, ולא כשהוא משמש לחגורה לחגור בו.
מקור הלכה זו הוא הוא בשו"ת מהרי"ל (סי' פד; סי' קנז סי"ג): ומפתח כסף המתוקן בחגורה אי הוי תכשיט לאשה אפילו של ברזל [מביא את מחלוקת הפוסקים בזה, כמובא לעיל, ומסיים] והמהדרין מחברין אותו על ידי יתד כסף, וטעמא דהמתירין דחשיב כמו תכשיט דחגור שקורין זענקי"ל, וכדאמרינן [שבת נח, א. סז, א] בארוג בכסותו דימחה מומחה וכל שהוא ארוג לא גזרו". ברור לכאורה בדבריו שכל ההיתר הוא מטעם תכשיט, וזענקי"ל הוא קרס שמחבר את המפתח לחגורה שלא יפול. ומפורש יותר בב"ח (שם ס" בסופו): "דאף לדברי המיקל בברזל ונחשת, דוקא כשקבוע בסוף החגורה בדרך תכשיט שקורין זענק"ל, הא לאו הכי אינו תכשיט כלל ואסור לדברי הכל".
שו"ת מהרי"ל זו הובאה להלכה ברמ"א (סי' שא סי"א, בדין מפתח שהוא תכשיט שמובא בשו"ע שם): "ואם המפתח של נחושת וברזל אפילו מחובר וקבוע בחגורה אסור. ויש שכתבו שנוהגין בזה להתיר", שהם ב' הדיעות הנזכרות במפתח של ברזל שהוא תכשיט, אי סגי בזה כשהוא מחובר לחגורה ע"י זענקי"ל.
וכך מבוארת הלכה זו בט"ז (שם ס"ק ז): "דיש שני דרכים להיתר בענין זה, דהיינו . . מצד שהם תכשיט, שנית מצד שהוא בטל לגבי דבר אחר . . שהמפתח בטל לגבי חגורה ארוכה שיש בה זינק"ל . . דבטל הוא אצל השלשלת והוה תכשיט". ומפרש דבריו בלבושי שרד (ס"ק כח): "ביאורו, שבאריגת החגורה נעשה כמו טבעת לנוי ושם הוקבע המפתח, והזיקנ"ל נעשה בשביל זה, והמפתח אפילו אם הוא של ברזל מ"מ המפתח והזינק"ל הם נוי ותכשיט להחגור ובטל אל החגור, אעפ"י שאין המפתח תכשיט דגברא, כיון שהוא של ברזל, מ"מ מותר מצד ביטול".
אמנם בשוע"ר מפרש את ההלכה הזו דלא מיירי בתכשיט כלל רק בעשוי לחגור בו ומותר מטעם מלבוש, ומקורו ממ"א (ס"ק יח): "כשקבוע בראש החגורה ועשוי כמין זענק"ל לחגור בו", ועפי"ז התיר רבינו גם במפתח שהוא צורך מלבוש. ולכאורה צ"ע רב בזה, שלכאורה מפורש בס' התרומה ובאור זרוע ובמהרי"ל (שהוא מקור ההלכה הזו) ובב"ח ובט"ז, שכל ההיתר הוא רק מטעם תכשיט, משא"כ כשהוא עשוי רק למלבוש דינו דומה למחט, וא"כ יהיו לכאורה שני הפסקים שבשוע"ר סותרים.
[ובאמת מצינו בכת"י שוע"ר שכותב שני הפירושים גם יחד: "ומיהו היינו דוקא כשקבוע בראש החגורה בזינקל דהיינו בקרס שעשוי לחגור בו שבראשו השני עשוי צורת מפתח (או במקום שתולין ברזלים לנוי בראש החגורה ובהם חקוק צורת מפתח)". הראשון הוא פירוש המ"א ס"ק יח, והשני הוא מה שמפורש לכאורה בכל הפוסקים].
ואפשר שהמקור לדברי המ"א ושוע"ר הוא בדרכי משה (ס"ק ג): "ובאור זרוע כתב דכל דבר שאסור לצאת בו אינו מועיל שיעשה בו מחט לסגור חגורו או כדומה ולא מהני אא"כ יחברנו לבסוף עכ"ל, ומשמע דבמחובר בחגורו מיהא שרי". רואים מכאן שגם כשהמפתח הוא משמש לבגד (או חגורה) לחבר קצוותיו מותר אם הוא קבוע בבגד.
אבל קשה לפרש כן את דברי הדרכי משה, שהרי מקור הדברים הוא באור זרוע שם (אחר שאסר כשסוגרת מפתחי חלוקה ואינה תכשיט): "אבל מה שפירש שאם היא מחוברת לשלשלת דשרי, זה יכול להיות כדפרישית לעיל, דכל המחובר לכסות ה"ה ככסות". ובזה מיירו אור זרוע וס' התרומה בתכשיט המחובר לשלשלת. ועכצ"ל שגם בדרכי משה מיירי בתכשיט המחובר לחגורו.
אך אפשר שהמקור לדין זה (שאם המפתח קבוע בבגד וגם משמש לבגד מותר) הוא מלשון שו"ת הרשב"א ח"ג סי' רסב (המובא בב"י): "מעשים באו לידי בישראלים הדרים בכפרים שהיו עושין מפתח בסוף האזור ומוציאין אותן וחושבין שהוא בטל לגבי האזור ואני אסרתי להם . . שלא הוקבע שם לתשמיש האזור אלא להשתמש בו בפני עצמו הוקבע שם", נראה מלשונו שאם היה קבוע שם לתשמיש האזור היה מותר, כיון שהוא גם קבוע וגם תשמיש הבגד.
ועפי"ז פירש המ"א כן גם בדברי הרמ"א ומהרי"ל (אף שלכאורה מפורש במהרי"ל דמיירי בתכשיט), ומוסיף שמותר "דוקא כשקבוע בראש החגורה". ובשוע"ר מקיל יותר ומסיים דסגי "אע"פ שאינו קבוע שם אלא בשבת בלבד". ואולי זהו גם החילוק בין דין מפתח האמור כאן לבין דין מחט הנקובה שבסעיף ד, דהתם לא מיירי שהמחט קבועה בבגד וכאן המפתח קבוע בחגורה. וא"כ צ"ע על מה אנו סומכים במפתחות שלנו, שמחברים ע"י קרסים לחגורה של משיחה באופן שהמפתח נעשה חלק מהשלשלת של החגורה, אף שהקרס נפתח ונסגר ע"י לחיצה בלבד, ואף שאפשר לחברו ולנתקו באמצע השבת. ואין הכי נמי שאופן זה עדיף טפי מאופן המבואר בשוע"ר כאן בס"ח, שהרי באופן זה נעשה המפתח חלק מהשלשלת (ולא רק כדי לחבר קצותיו כמפתחי החלוק), מ"מ רואים שגם בכיוצא בזה נפסק בשוע"ר לקמן סכ"ג (במטפחת שקושר בראש החגורה שתהיה חלק מהחגורה), שמותר דוקא כאשר הוא מחובר בקשר של קיימא מערב שבת, משא"כ בקרסי המפתחות שאצלנו. ועדיין צריך עיון היטב בדין זה.
שליח כ"ק אדמו"ר - וועסט בלומפילד, מישיגן
שו"ע או"ח סי' רב סעיף ז: "תמרים שמיעכן ביד ועשה מהם עיסה והוציא מהם גרעיניהם, אפ"ה לא נשתנית ברכתן ומברך עליהם בפה"ע ולבסוף ברכה מעין שלש. הגהה: ולפי זה ה"ה ב"לטווערן" הנקרא פווידלא מברכין עליהם בורא פרי העץ; וי"א לברך עליהם שהכל, וטוב לחוש לכתחילה לברך שהכל, אבל עם בירך בפה"ע יצא, כי כן נראה עיקר". עכ"ל.
עיין ברמ"א, דכל זה בגודגדניות שנתבשלו ונימוחו לגמרי, אבל בתמרים שנתמעכו קצת מברכין בפה"ע לכו"ע. והמ"א מביא דברי ה'תרומת הדשן' "דעל בשמים מברכין ברכתן משום דדרך לכתוש ולשחוק כל הבשמים, משום הכי חשיבי קיימי במילתייהו. משא"כ בדבר אחר שאין דרכו תדיר להיות מעוך ומרוסק, ואע"פ שאין החילוקים האלו ברורים מ"מ לא יהא אלא ספק ומברך שהכל". עכ"ל.
עיין ג"כ ב'משנה ברורה' שגם הוא נקט כהת"ה, דאם אין דרכו תדיר להיות מעוך ומרוסק, לא חשיבי קיימו במילתייהו לברך עליו ברכתו אם נמעך ונתרסק לגמרי.
אבל עיין בשוע"ר סי' רב סעי' יז "וכן אם נשתנה תארם לגמרי ע"י הבישול מכמות שהיה בעודם בדרך אכילתם, כגון שנתבשלו כ"כ עד שנימוחו לגמרי שאין עליהם תאר הפרי כמו שהיה בעודנו חי שהוא דרך אכילתו, נשתנית ברכתם ומברכים עליהם שנ"ב. אבל פירות שדרך אכילתם הוא כשהם מבושלים אע"פ שנימוחו דרך אכילתם הוא בכך, ולא נשתנית ברכתם אע"פ שנשתנה תארם לגמרי...".
והנה, לכאורה צ"ע מהו היסוד והמקור, להא דכתב רבינו שפירות שדרך אכילתם הוא כשהם מבושלים אז אע"פ שנימוחו דרך אכילתם הוא בכך, ולא נשתנית ברכתם אע"פ שנשתנה תארם לגמרי, (עיין במראה מקומות לשו"ע רבינו החדש שמציין להתרומות הדשן, שו"ת המהרי"ק, המ"א והט"ז. אבל באמת אין שום ראיה מהת"ה המהרי"ק והמ"א, להא דכותב רבינו שפירות שדרך אכילתם הוא כשהם מבושלים אע"פ שנימוחו נקרא דרך אכילתם). ולכאורה דברי רבינו מיוסדים על הט"ז שכותב בסוף ס"ק ד' "ובכל יום אנו נוהגין כשמבשלין תפוחים עד שנתרסקו לגמרי שמברכים עליהם בפה"ע וכמ"ש בסי"ב בין מבושלין כו' (ושם כתוב "כל הפירות שטובים חיין ומבושלים . . בין חיין בין מבושלים מברך בפה"ע") דודאי הוין מרוסקים ע"י הבישול ולית כאן בית מיחוש ברכה לבטלה, כנלע"ד". עכ"ל.
והנה, בפשטות אי אפשר לומר שכוונת הט"ז שבכל פעם שמבשלים פירות הם נימחים לגמרי, דהא מעשים בכל יום שמבשלים פירות והם אינם נימוחים, ולא הפירוש שלפעמים כשמבשלים פירות הם נימוחים לגמרי, ועכ"ז כותב השו"ע סתם בסעיף י"ב שמברכים על כל פירות שטובים חיים ומבושלים, בפה"ע, אפילו אם מבשלים אותם. א"כ מוכח מזה שנקרא דרכו בכך אע"פ שאין רוב אכילתו באופן זה. ומדברי רבינו מוכח שהוא סובר כהט"ז, ולא כהת"ה והמ"א, דכן מוכח מפשטות דברי השו"ע בסעיף י"ב וכדברי הט"ז, וכן עיין לשון רבינו בלוח ברכת הנהנין (נדפס בשוע"ר החדש) פרק י הלכה כג "...אבל פירות שדרך אכילתם הוא כשהם מבושלים אע"פ שנימוחו בבישול דרך אכילתם הוא ג"כ..." ע"ש. ומוכח מדבריו שאין שום ירק שצריך שיהיה רוב אכילתו בכך ע"מ שיהיה נקרא דרכו בכך.
וא"כ יש לנו מחלוקת עקרונית בין המ"א והמ"ב שאומרים שכדי להיות נקרא דרכו בכך צריך להיות רוב אכילתו באופן זה, ולדעת הט"ז ורבינו אין צריך להיות רוב אכילתו בכך.
ולכל זה ישנם השלכות להלכה, ובפרט בתפוחי אדמה מרוסקים לגמרי כמו בקוגל ובלאטקעס שהיום מרסקים אותם בהרבה בתים ע"י "פוד פראסעסער" שהתפוחים מרוסקים לגמרי, וא"כ לדברי המ"ב אומרים על קוגל וכדומה 'שהכל' (וכן הובא להלכה בהרבה חוברות על ברכת נהנין) אבל לדעת הט"ז ורבינו מברכין בפה"א על קוגל לאטקעס ודברים כיוצא בהם.
רב אזורי - עומר
נשאלתי בקשר למש"כ במהרי"ל (הלכות תפילה סימן י"ב עמוד תמ"ה): "אמר מהר"י סג"ל כשש"צ יושב ליפול בתחינה יהא אחוריו לצד דרום ופניו לצפון, ויהא סומך ונופל על צד ימין. וכן במיי', דאז נמצא כפיפת ראשו לצד התיבה. ואם יושב להפך ומיסב על הימין צריך להיות נוטה מן התיבה ולא מסתבר, ואמר במיימון סימן - וימינו תחבקנו". עכ"ל.
א. המעיין בדבריו הקדושים יראה לעינים להדיא שדעתו, שהנפילה צריכה להיות תמיד על צד ימין, כמנהג אשכנז הידוע המוזכר בטור, רוקח ועוד. לכן מחדש המהרי"ל שבנוגע להש"ץ יש כאן עוד ענין משום "כבוד התיבה" שכפיפת הראש יהיה לצד התיבה, לכן כותב, אומר ומצווה, שהש"ץ אל יתיישב בצד צפון ופניו לדרום, רק להיפך שישב בצד דרום ופניו לצפון ואז יהיה כפיפת הראש לצד התיבה.
עד כאן דבריו פשוטים ומובנים.
ב. לא נתברר לנו היטב כוונתו ופירושו של המלה "תיבה", דפשיטות משמע שכוונתו לארון הקודש הנקרא לפעמים "תיבה", אלא דלפ"ז יש כאן חוסר הבנה בדבריו, שכתב יושב לצד דרום ופניו לצפון ויהא סומך ונופל על צד ימין, שהמובן הפשוט הוא, שכופף את ראשו באופן שלחי הימנית למטה על היד והלחי השמאלית לכיון מעלה, ולפ"ז פונה העורף לצד ארון הקודש והפנים לצד מערב ביהכנ"ס, ואם כנים הדברים בצורה ובאופן כזה, נשאלת השאלה, איזה כבוד אנו נותנים בזה לארון הקודש כשהעורף פונה לצד של הארון הקודש.
ג. אפשר לומר ולפרש בצורה כזו, שאמנם נופל על יד ימין, אבל בצורה כזאת שיטה פניו לכיון ארון הקודש והעורף לצד מערב, היינו שהלחי שמאלי יהיה למטה על היד והימיני למעלה. אבל פירוש פשט כזה בדברי המהרי"ל נראה דחוק מאד.
ד. אפשר לומר בדרך זו, אמנם כפשוטו שנופל על יד ימין ולחי הימין למטה ופניו מכוונות לכיון מערב ועורף לכיון ארוה"ק, אלא, וכאן אנו באים לפשט חדש שהמהרי"ל אינו חושש לכבודו של "ארון הקודש" אלא לכבוד "התיבה" היינו מה שנקרא אצלינו השולחן שעליו קוראים בתורה. אלא שגם זה נראה מאד תמוה, למה יחוש המהרי"ל לכבוד התיבה היינו השלחן ולא לכבוד ארון הקודש.
שוב מצאתי שבספר מקור חיים דק ומעורר בדברי המהרי"ל (בכרך, בהל' נפ"א עמ' קס"ד, בד"ה הגה): והעיקר להטות בשחרית וכו'. ובמטה משה סי' ר"ו כתב בשם מהרי"ל, בש"ץ היושב בעת תחנון ואחוריו לצד דרום יפול על ימינו כדי שיכפוף ראשו לצד ארון. וא"כ ש"מ ההיפך ביושב ואחוריו לצד צפון כמו פה קק"ו יפול על שמאלו. ונראה דזה ממש ההיפך מסברת הר' בנימין שהביא שם דקפיד על פניית הפנים והוא היפך נטיית ראש. עכ"ל.
מן הנמנע שלא לציין לספר נכבד מאד "כרע רבץ" להאי גברא יקירא מיקירי ת"ח בעיה"ק ירושלים מוה"ר יהודא לביא שליט"א שמרחיב את הדיבור בבירור נאה ולפי דעתו כוונת המהרי"ל ש"תיבה" היינו השלחן, אבל לפיענ"ד לא נראה כך וצ"ע לפרש את דברי המהרי"ל.
וע"ז עניתי, אודות דברי מהרי"ל. לא כ"כ הבנתי הקושי בהם. הלא כשאחורי הש"ץ לדרום ופניו לצפון, ונופל על פניו על צד ימינו - פניו [=כפיפת ראשו לפנים] הם לצד ארון הקודש שבמזרח, ואם יושב להיפך כשאחוריו לצפון ופניו לדרום - נוטים פניו לכיוון ההפוך מארון הקודש, שהוא התיבה (ובסוף הסעיף מביא את הפסוק "ויפול על פניו ארצה לפני ארון ה'").
להעיר ממה שלעיל עמ' תלח נק' ארה"ק תיבה. (בעמ' תלה נק' העמוד תיבה, אבל הלשון "יורד לפני התיבה" היא ציטטה מלשון הגמ'). להלן עמ' תנב נקרא שלחן הקריאה מגדל (גם בעמ' תנד) ועמוד הש"ץ עמוד.
ואף ממה שהביא המג"א קלא סוס"ק ג ממטה משה סו"ס רז בשם מהרי"ל: "ש"ץ יפול לצד ימין ויטה בראשו לצד התיבה" [כצ"ל, תוס' שבת וכ"ה במט"מ עצמו, שו"ע השלם. ולפנינו במט"מ הלשון: "יפול על צד ימין כדי שיכפוף ראשו לצד התיבה"] ומסיים המג"א [כי לשון זו אין במהרי"ל ובמט"מ] "והוא הדין מי שיושב בצד המנורה לפני הארון" [במהרי"ל עמ' תלח מופיע עניין המנורה שלפני הארון שהמהרי"ל ישב בצידה, ועיי"ש בהערות המהדיר] - ברור דהיינו הך.
תושב השכונה
בשו"ע אדה"ז או"ח סי' קיג סעי' ו' וז"ל: "וע"פ הסוד כשאומר 'ברוך' יכרע בברכיו וב'אתה' ישתחוה עד שיתפקקו החוליות", עכ"ל.
בהוצאה החדשה מהשו"ע לא צויין שענין זה מובא באוה"ת בכרך על "סידור" שמביא הנ"ל ומציין: "עמ"ש רבינו ז"ל בשו"ע סי' קיג סעי' [ו] שע"פ הסוד יש לכרוע ברכיו בברוך וראשו באתה, הוא מרע"מ פ' עקב הנ"ל דרע"א ע"ב ברוך דצלותא ב"מ כורע בי' בברכיו וגחין רישי' באתה, הנה ענין ההפרש בין כריעה בברכיו ובין השתחואה הראש, יובן עפמ"ש "וכל ברך לך תכרע וכל קומה לפניך תשתחוה", הכריעה בברכים והגוף עומד על עמדו.
תושב השכונה
בהלכות שבת סימן רעא סעיף ט' כתב רבינו הזקן, וז"ל: אסרו חכמים לטעום כלום אפי' מים משהגיע זמן הקידוש עד שיקדש דהיינו משהגיע ביה"ש שנתקדש היום מספק או אפילו מבע"י אם התפלל ערבית מבע"י ואע"פ שכל מצות הקבוע להם זמן לא אסרו אלא לקבוע סעודה משהגיע זמנן משום גזרה שמא ימשך בסעודה ויעבור הזמן . . מ"מ בקידוש וכן בהבדלה החמירו יותר לפי שעיקר מצותן הוא בתחילת זמנם דהיינו סמוך לכניסת השבת וסמוך ליציאתו... עכ"ל1.
וצריך עיון קצת: א) כאן משמע מדברי רבינו הזקן שעיקר מצוותו של קידוש הוא רק בתחלת זמנו, דהיינו סמוך לכניסת השבת. ובזה הוא שונה משאר מצוות הקבוע להם זמן שעיקר מצוותן אינן רק בתחילת זמנן אלא נמשך גם לאחר זה.
ולכאורה אינו מובן איך יתאים זה אם מה שכתב שם סעיף טז, וז"ל: אע"פ שמצוה מן המובחר לקדש סמוך לכניסת השבת מ"מ נמשך עיקר מצותו כל הלילה... עכ"ל.
ועוד שלכאורה בכל המצוות הקבוע להם זמן יש מצוה מן המובחר לקיימן מיד שבא זמן של המצוה מצד זריזין מקדימין למצוות.
ב) בהלכות פסח סימן תלא סעיף ה כתב רבינו הזקן, וז"ל: ...ושיעור אותו זמן שביניהם כמו חצי שעה אסרו לו לאכול וללמוד . . וישהה בעיונו עד זמן מה לאחר צ"ה כשיש קצת עדיין אור היום וכן אסרו בחצי שעה זו לעשות כל הדברים האסורים לעשותם קודם תפלת מנחה או תפלת ערבית... עכ"ל. ולמה לא אסרו חכמים גם כאן לטעום כלום.
ג) בנוגע להבדלה שהוא כמו קידוש שאסר לטעום קודם לה, צריך להבין. שלכאורה מצינו דוקא בהבדלה דבר הפוך, שלא מצינו בכל שאר המצוות הקבוע להם זמן, והוא: בהלכות פסח סימן תפט סעיף כו, וכותב ז"ל: ...ובמוצאי שבת וי"ט סופרים קודם ההבדלה לפי שכל מה שנוכל לאחר ההבדלה יש לנו לאחרה כדי שלא תהא קדושת היום נראית עלינו כמשאוי... עכ"ל.
ד) כאן בסימן רע"א סעיף ט' הנ"ל כתוב: "אסרו חכמים לטעום כלום אפילו מים". משא"כ בסימן רצט סעיף א, כתוב: "אסרו חכמים לאכול שום דבר או לשתות שום משקה חוץ ממים". וצ"ע בכל הנ"ל.
1) ראה לקו"ש חל"א פ' יתרו ב' בענין זה. המערכת.
שליח כ"ק אדמו"ר - בעלוויו, וואשינגטון
ישנם אנשים המגיעים לביהכנ"ס לאמירת קדיש יתום ומאיזו סיבה שתהי' אומרים הקדיש בלחש מאוד וכמעט שא"א לשומעם, ורק מצטרפים הם בחשאי לאותם האומרים בקול. ונשאלת השאלה, האם כדאי שישתקו באמירת קדיש וייצאו י"ח בשמיעת קדיש יתום מהאומרו בקול, או בכ"ז יאמרו קדיש בעצמם אף שקולם כמעט ואינו נשמע?
דברי הפוסקים בדין אמירת קדיש ע"י אבלים
א. ביור"ד סי' שע"ו ס"ד הביא הרמ"א סדר חלוקת הקדישים בין כמה אבלים, וכן האריך בזה ה'מגן אברהם' באו"ח סי' קל"ב. ובמשנה ברורה בביאור הלכה באו"ח שם בשם קונטרס 'מאמר קדישין' הביא וביאר החילוקים באמירת קדיש וסדר עדיפיותיהם [בשו"ע אדמוה"ז חסר סימן זה].
ומובן שכל החלוקה היא לפי המנהג שרק אחד האבלים אומר קדיש. אבל ה'פתחי תשובה' ביור"ד שם סק"ו כותב "עי' שו"ת דברי אגרת סי' ז' שהוא ז"ל במדינתו תיקן, שכל האבלים יאמרו כולם קדיש יחד ע"ש טעמו ונימוקו".
וכ"כ היעב"ץ בסידורו בסיום תפילת עלינו "בחלוקי דינן של האשכנזים בענין מי הקודם לאמירת הקדיש ומי דוחה למי, לא אטפל כאן, דמילתא דמנהגא בעלמא הוא, ומה טוב וישר מנהג הספרדים בזה שאם רבים המה כולם זוכים בו. ואומרים אותו כאחד, ובטלה מחלוקת וטורח דיני דינים בדבר שאין לו שורש ועיקר".
וב'קצות השלחן' סי' כ"ז ס"ה כ' "ובארץ ישראל המנהג פשוט שכל האבלים אומרים ביחד כל הקדושים" ובבדה"ש ס"ק כ"ו העתיק דברי היעב"ץ הנ"ל. וב'באר היטב' סי' נ"ה סק"א ו'שערי תשובה' סי' נ"ו סק"ג כתבו עצות להתנהג כשכמה אומרים קדיש ואינם מסיימים יחד איך ינהגו עיי"ש. משמע שכן נהגו שכל האבלים אומרים קדיש יחדיו. וראה ג"כ 'ערוך השולחן' סי' שע"ו פט"ז "ועתה כולם אומרים 'קדיש כי א"א לחלק ביניהם".
דעת ה'חתם סופר' וה'בנין ציון' בהנ"ל
ב. ה'חתם סופר' בשו"ת או"ח סי' קנ"ט מעתיק דברי היעב"ץ הנ"ל וכותב: "ולכאורה מנהג כשר הוא ורבים העושים מצוה עדיפי מיחידים. ותמי' על אבותינו אשר להם התורה בירושה מעולם וכו' ואיך נחשוד אותם שקלקלו ועוותו הדרך . . ולפי הנ"ל י"ל דעיקר זכיה שמזכת אבותיו איננו באמירה דידיה, כי אם במה שהוא מזכה הציבור שעונים אחריו אמנים טובא ויש"ר מבורך דנפיש חילי' וברוך ה' המבורך, וע"י שנעשה הוא סרסור לצבור עי"ז מזכה אבותיו, נמצא מנהגנו יפה כחו, כי אם יאמרו הרבה בב"א מ"מ אין הגורם אלא אחד מהם האומר קדיש ואידך נעשה מסייע ואין בו ממש", ועי"ש עוד.
ובשו"ת 'בנין ציון' (לבעל ערוך לנר) סי' קכ"ב יצא חוצץ נגד זה שתיקנו "כי קדיש יתום יאמרו כל האבלים ואפי' יאהרצייט ושלשים כולם יחד" וכותב לחלק בין הספרדים (ביעב"ץ הנ"ל) ובין אשכנזים "כי הספרדים כל תפלתם היא במקהלות בקול שוה בלי איחור ומיהור, ואחרי שרגילים בזה גם כשיאמרו קדישים יחד נשמע קולם יחד כדאמרינן במגילה (דף כא) דאף דתרי קלי לא משתמעי, מכל מקום בהלל ובמגילה אפי' עשרה קורין כיון דחביבה יהבי דעתייהו ושמעי, הרי דאפשר לשמוע גם הרבה קולות אי יהבי דעתייהו, ובזה רגילים הספרדים. משא"כ בני אנשי אשכנז שאין מתפללין וקורין בקול אחד וכשהרבה מתפללים יחד א"א לשמוע ולכוון".
ועל אמירת קדיש ע"י כולם כותב "לא נשמע ולא נראה בכל גלילות אשכנז ופולין אפי' קהילה אחת שנהגו כן חוץ ממה שהנהיגו מגידי חדשים אשר מנהגי ישראל לא יחשובו".
ועל ההצעה שהש"ץ יאמר הקדיש בקול רם והאבלים יאמרו בלחש עמו. כותב ע"ז "אמת ויציב כי כן הנהיגו המגידי חדשות אשר להם כל עניני הקדיש דברי חלומות ואשר לא ישגיחו את יושג תכליתו, באשר מגמתם רק לסתום פה שואלים חקם לומר קדיש לכבוד אבותם, אכן למעכ"ת נ"י אשר לא יחשוב כן, אשאל, הלא תכלית וגדולת ענין הקדיש הוא (כאשר שמע האיש שרק ע"י ברכו את ה' המבורך אם יאמר בנו ברבים יזכה [כסיפור המדרש וכו']), שכמו שעל פי דיבורו יזכו רבים לקדש שם ה' כן יזכה אביו על ידו, וכי יושג תכלית זה אם האבלים יאמרו קדיש וקולם לא ישמע, הלא שתיקתם יפה מדיבורם. כי נראה כשקר בפיהם ותרמית בלבם לומר לרבים שבחו לה' אתנו ואמרו אמן יש"ר, ונשמרים לבלתי הרים קול לבל ישמעו רבים דבריהם, ורק על דברת הש"ץ ישבחו הצבור. לכן אין טוב רק לשמור דרך ארחות חיים אשר גדלו ראשונים ולזכות כל אחד לבדו בקדיש אשר יאות לו ע"פ התורה אשר הורו הפוסקים למי הקדימה, וא' המרבה וא' הממעיט רק שיכוון לבו באמירת קדיש וברכו". עכ"ל.
סיכום: לדברי החת"ס מבואר דגרימת הזכות שע"י הקדיש הוא רק ע"י אחד והשאר מסייעים ואין בהם ממש. ומוסיף ב'בנין ציון' דאמירה בחשאי ע"י השאר נראה כשקר.
דברי ה'רב פעלים' וה'כף חיים'
ג. בשו"ת 'רב פעלים' (לבן איש חי) ח"ב או"ח סי' יד נשאל שאלה דידן "אם יש ד' או ה' אומרים קדיש, ואחד מהם קולו נמוך מרוב חולשתו עד ששום א' מן הצבור אינו שומע קולו, והציבור כולם שומעים הקדיש משאר אנשים האומרים קדיש ועונים אחריהם דוקא. אם יש חשש מזה האומר קדיש ולא נשמע קולו כלל?".
"הנה בענין זה מצאתי כתוב בכתבי ידידינו הרב הגדול החסיד מהר"א מני (רבה הספרדי של חברון?) אם שנים וג' אומרים קדיש והאחד קולו נמוך שאין הציבור שומעין קולו לא אכפת, וכמבואר בדברי 'פתח הדביר' סי' קכה סק"ב. וכן נוהגין בבית אל יכב"ץ, שהחזן אומר קדיש בכונה, ואם יש יארצייט ורוצה בעל היאצ"ט לאמר קדיש יאמר בלחש, כדי שלא לערבב הכוונה של החזן עכ"ל נר"ו . . מיהו ראיתי להרב אמת ליעקב ז"ל וכו' שכתב וז"ל, עוד בלא"ה ראוי הוא כדי שיאמרו העם אחריו, דלמי אומר ברכו את ה' כשאומרה בלחש. עכ"ל. משמע דיש קפידה דלא לימא בלחש, אך אפשר דיש לחלק ולומר דהתם אחד לבדו אומר, אבל בנדו"ד איכא אחד דאומר בקול רם, והעונין שומעין קולו ועונין".
ושוב מעתיק דברי ה'בנין ציון' הנ"ל ומסיים ע"ז "הרי הגאון ז"ל מסברה דנפשיה קרא ערער על הדבר, ונכון ליזהר בזה לכתחילה וזה הכלל שב ואל תעשה עדיף". עכ"ל.
ועי"ש בהמשך התשובה אחרי שביאר דקהל שרצו לומר קדיש כולם ואין א' שיענה אמן יכולים לומר, ומפרש, למי פונים באמירת "ואמרו אמן" ולפי ביאורו גם מעיר על מה שהביא מספר אמת ליעקב הנ"ל, עי"ש.
ובספר כף החיים שו"ע או"ח סי' נג ס"ק לא-לב גם מביא דברי ה'רב פעלים' ומנהג בית אל הנ"ל ומביא ראי' דיכול לומר קדיש בלחש כיון שיש אחרים אומרים בקול רם, וכותב: "והגם דבעי למימר ואמרו אמן או ברכו כו' ולית מאן דשמעי ועני ליה, י"ל כיון שיש אחרים עמו שאומרים בקול רם והוא מכוין לסיים עמהם, כשעונים הקהל אמן או ברכו חוזרת על כולם, וכמו שמצינו לקמן סי' ק"ל גבי מאן דחזא חלמא וכו' ויכוין דלסיים גם בהדי כהני דעני ציבורא אמן. דאע"ג דעניית הציבור אמן היא על ברכת כהנים, כיוון דמסיים בהדי כהני חוזרת גם עליו, וא"כ כ"ש הכא דהוא והם אומרים דבר אחד שהוא הקדיש, דחזרת אמן של ציבור של שניהם".
ואף שיש לדון בעצם ראייתו, דבברכת כהנים הוא תפילה פרטית ע"ז מהני זכות עניית אמן ע"י הציבור, אבל בקדיש שכל תוכנו כדברי החת"ס והבני"צ הנ"ל "ומזכה הציבור שעונים אחריו אמנים" "ע"פ דבורו יזכו רבים לקדש שם ה'". א"כ אולי נצטרך לומר בקול רם דווקא. וצ"ב.
אבל עכ"פ דעתו מבוארת כנ"ל שאין חסרון בצירוף לאמירת קדיש אף שאמירתו היא בחשאי, אבל גם בכה"ח מסיים "טוב ליזהר מי שיש לו יא"צ או דבר אחר ורוצה לומר קדיש, שיעמוד רחוק מהחזן ויגביה קולו מעט כדי שישמעו לו שנים שלשה אנשים ויענו לחזן ולו".
ד. ואולי יש להוסיף דמות ראי', מדין עולה לתורה המברך בלחש. דבשו"ע סי' קל"ט ס"ו כ' והאומרם בלחש טועה, וי"א שצריך לחזור ולברך בקול רם. וברמ"א כ' כדי שישמעו העם ויענו ברוך ה' המבורך לעולם ועד. ובמשנה ברורה שם ס"ק כ"ה כתב דמדברי הרמ"א משמע דס"ל דהא י"א לא קאי רק על ברכו, אבל בברכות אינו מעכב בדיעבד אם בירך בלחש. עיי"ש (וראה בספר 'עיונים בהלכה' ח"א סי' י' שביאר דעת הי"א הנ"ל ע"פ דברי הצ"צ בשו"ת או"ח סי' ל"ה בגדר ברכת העולה לתורה שהוא בשביל להוציא ידי חובת עצמו שחייב לשמוע בציבור עיי"ש ודו"ק).
ואולי יש ללמוד מזה לעניינינו, דהיכא דיש עשרה דצייתי לקול הש"ץ או א' שכבר אומר הקדיש בקול מותר לאחרים להצטרף להקדיש אף בלחש. (ומובן שאין חסרון בזה שלא ישמעו העונים אותו, כי בקדיש נוגע רק כיוון הזמן ולא שמיעת קול של כל האומרים כמבואר בשוע"ר סי' קכד ואכ"מ).
דין הנ"ל בקדיש דרבנן
ה. מענין לענין באותו ענין: בתשובת ה'בנין ציון' הנ"ל נעתקה שאלת השואל שגם העתיק בדבריו מדברי ה'חתם סופר' אליו, והיא נדפסה בשו"ת חת"ס חיור"ד סי' שמ"ה, ושם כותב החת"ס "אך נ"ל דהנה מנהג הספרדים כל הקדישים אומרים כל האבלים בפעם אחת, וכן אנו נוהגים פה בבית מדרשנו בקדיש דרבנן שאומרים כל הבחורים האבלים בפ"א, ולפעמים גם בביהכנ"ס כשיש שום פלפול בין האבלים אומרים שניהם ומה בכך". וע"ז כתב השואל בב"צ "ואם הגאון מהרמ"ס זצלל"ה אשר מרגלא בפומי' לומר אני אומר החדש אסור בכל מקום וה' שונא החדשות, ואמר כי טוב לומר כולם ביחד, בודאי טוב וכו'". ועי"ש מה שהשיב לו ע"ז.
ואף שפשוט דלא השואל - שהתכתב עם החת"ס - ולא המשיב ידעו אז מתשובת חת"ס הנ"ל באו"ח סי' קנ"ט. הנה עוד זאת דהחת"ס ביור"ד מביא מנהגם בקשר לקדיש דרבנן. ופשוט שדינו שונה מסתם קדיש יתום עכ"פ לסדר עדיפויות האבלים. וראה לדוגמא דברי רבינו (אג"ק חי"ד עמ' שעה) "ובמה שכותב אודות אמירת קדיש דרבנן הנה בכלל אין בזה הגבלות. וכאו"א יכול לאמרו", וכו' עיי"ש.
וכן כותב החת"ס עצמו בשו"ת אה"ע ח"ב סי' קל"ב לגבי היתר עגונה דהבנים לא יאמרו קדיש יתום, "ואם ירצה מעלתו נ"י יקבוץ מנין בביתו ולימוד שום דבר ויאמרו שם קדיש דרבנן שזה רגילים לומר אפי' מי שיש לו אב ואם" (ראיתיו מצויין בס' פסקי חת"ס ועי"ש עמ' לא הע' ו'). וממילא אין להביא ראי' לכאו' מדברי החת"ס בקדיש דרבנן למה שכתב מפורש בתשובתו באו"ח שם.
הוספות בדיון אודות אמירת קדיש ע"י אבל
ואעתיק מש"כ אאמו"ר שליט"א אלי בענין זה: הבאת מדברי הכף החיים וכו' - אלא שהוא כותב "...כיון שיש אחרים עמו שאומרים בקול רם, והוא מברך לסיים עמהם כשעונים הקהל אמן . . וכמו שמצינו לקמן סי' ק"ל גבי מאן דחזא חלמא וכו' ויכווין דלסיים גם בהדי כהני...". ויש להוסיף לזה, גם משו"ת 'ישכיל עבדי' (חלק ה סי' כג) שכתב, שכיון שיש עוד האומרים בקול רם ועונים אחריהם אמן, לכן כיון שאומרים עמם יחד מילה במילה, נחשבת עניית אמן של הקהל גם על הקדיש שהוא בלחש, וכן המנהג.
ועפי"ז הרי שהדברים אמורים רק באופן שהדגשנו בהעתקת הדברים, אבל אצל האנשים הפשוטים שבקהילתכם מסופקני האם נוהגים כן, עכ"פ לרווחא דמילתא, יתכן להדגיש להם שינהגו כן. אלא שלמעשה נראה להקל בכללות השאלה, וכדלהלן.
בנוגע לשו"ת 'רב פעלים' (ח"ד סי' יד) שכתבת, הנה בשו"ת 'משנה שכיר' (מהרב יששכר שלמה טייכטל - ח"א סי' יא) חלק עליו, וכתב שצריך שיהיו שני עונים לכל הפחות. והביא ממי שדעתו שצריך לפחות ששה עונים, והעיר על זה, שהוא דוקא בקדיש שבסדר התפילה ע"י החזן, שהוא קדיש מסדר התפילה ומצד החיוב שדינו ממש כתפלה. אבל בקדיש יתום, שאינו מסדר התפילה, די אף בפחות מששה עונים - וכאמור שדי בשני עונים בלבד. וחושבני, שבמציאות גם האומרים הקדיש בלחש, מכל מקום ישנם לפחות שניים ששומעים ועונים אמן על הקדיש שלו.
וכן בשו"ת 'מנחת יצחק' (ח"ד סי' ל אות א) כותב "...דראיתי באחרונים, שחקרו על המנהג בכמה מקומות שיש הרבה אבלים, ובפרט ביום היא"צ מקדושים שלנו, שכמעט כל הקהל אומרים קדיש, ואין שם ט' שיענו אמן, וצדדו מטעם דרק הקדישים שבתפילה, דבא להוציא הרבים, צריך ט' שיענו כמו בתפילה, לא בקדיש יתום, דהוי רשות ולא בא להוציא רבים, ויהדרו שעכ"פ יענו שנים, כמו דאיתא ב'מחצית השקל' (סוס"י ו') בברכת השחר עיי"ש".
וב'פתחי תשובה' יורה דעה (סי' שעי סק"ו) כתב עוד יותר, שגם אם יש מנין שלם שכולם אומרים קדיש, יכולים לאומרו אף שאין מי שיענה אמן - הו"ד גם ב'כף החיים' (סי נה אות לא).
ובשו"ת 'משנה שכיר', הנ"ל, מבאר מדוע בקדיש יתום (שלא כבקדיש דתפילה) הדין שאין חשובה כל כך עניין הקהל - ע"פ שו"ת הרדב"ז (ח"ג סי' תמו וסי' תעד) שעצם אמירת הקדיש היא שבח גדול ותועלת לנפטר, אפילו בלא עניית אמן. וכן הובא שם מ'פרי חדש' (סי' נו) ושו"ת הריב"ש (סי' קטו). וכן ב'תשורת שי' (סי' סב) כותב בשם האריז"ל, שעצם אמירת הקדיש מצילתו מגהינם. ועל כן, גם כשאין ששה עונים, די בזה בדיעבד כיוון שהוא קדיש יתום. אלא שבשו"ת 'חתם סופר' שציינת במכתבך, כתב שעיקר אמירת קדיש יתום היא כדי שיזכה את הציבור בעניית "אמן יהא שמיה רבה" - אלא שגם לדבריו יתכן שדי במעט עונים, ואין הכרח שצריך לפחות ששה וכיו"ב, ודו"ק.
עד כאן ממה שיש להוסיף, בנוגע למבואר כשרבים אומרים קדיש, ובמציאות אין ציבור עונים וכו' - שמזה אנו למדים לנדון דידן. ויש להוסיף ממי שדיברו ממש בנוגע לשאלה דידן. ראיתי שהובא מספר 'מנחת קנאות' על מסכת 'סוטה' (מ'מהר"ץ חיות' - ולא צוינה הכתובת המדויקת שהדבר כתוב בספר זה), שהיה מנהג בזמנם (דלא כשו"ת 'בנין ציון' שציטטת שקצף על מנהג זה) שאחד אמר קדיש בקול רם, ושאר העומדים סביבו אמרו בקול נמוך, כדי שלא לבייש את אלו שאינם יודעים לומר קדיש.
ולסיום נאמר, שמובן ופשוט שכל זה בדיעבד, אבל לכתחילה כותב ב'בן איש חי' (ויחי אות טז) שאין לומר בקול נמוך, אף שאומר הקדיש יחד עם החזן. וכן כתבו בעוד שו"ת זמנינו. וראה ג"כ שו"ת 'ציץ אליעזר' ח"ט סי' טז אות ד-ב ע"כ מאאמו"ר שיחי'.
אמירת ויצמח פורקני' בלחש
נשאלה שאלה אבל האומר קדיש בבי"כ נוסח אשכנז שכל האבלים מדלגים "ויצמח פורקני'", האם יכול לאומרו בלחש ובהבלעה מבלי שיענו ע"ז.
והערתי לו, מהנרשם בספר 'תורת זאב' (בני ברק, תשמ"ז), שמתפלל אחד במנין שבבית הגרי"ז מבריסק ז"ל אמר קדיש בנוסח של "ויצמח פורקני'" והרגיש שהגרי"ז לא אמר אמן אחר תיבות אלו, ושאל למה לא אמר הרב אמן אחרי 'ויצמח'? והשיב הגרי"ז דכן הוא ברמב"ם בסדר תפלות כל השנה בנוסח הקדיש שכותב 'ויצמח פורקני', ואח"כ כותב הרמב"ם ומונה והולך כל מקומות בקדיש שהעם עונין אמן. ולא כתב שהעם יענו אמן אחרי 'ויצמח', אע"פ שכתוב זה בנוסח הקדיש של הרמב"ם וכו'.
ומאי עניין אמן של הגרי"ז אפשר ללמוד דכדאי עכ"פ לא להחסיר ה"ויצמח פורקני' ויקרב משיחי'" אף שלא יענו אמן ע"ז. וד"ל.
ר"מ ישיבת חב"ד ליובאוויטש - קווינס
בשו"ע סי' קי"ז סעי' ה נפסק דאם לא שאל טל ומטר בברכת השנים, ונזכר לאחר שסיים תפילתו שצריך לחזור ולהתפלל שנית, וחידש בזה הגר"ח ז"ל, דה"ה גם בשכח לשאול מטר בתפילת המנחה דעש"ק, ונזכר בלילה שהוא כבר ש"ק, וא"א להתפלל תפילת חול, מ"מ צריך לחזור ולהתפלל תשלומין בערבית, דאף שבערבית לא יזכיר טל ומטר, ולכאו' לא ירויח כלום בתפילתו השניה, מ"מ צריך להתפלל ערבית פעמיים.
וכוונת דבריו יובנו ע"פ מה שנחלקו הראשונים ר"פ 'תפילת השחר' (תוס' כ"ו ע"ב ד"ה טעה), דאם טעה ולא הזכיר ר"ח במנחה, ונזכר בלילה שכבר לאחר ר"ח, האם צריך להתפלל תשלומין בערבית; דשיטת הר"י היא שלא יתפלל תשלומין בערבית, שהרי כבר התפלל כל תפילת המנחה מבעו"י, והגם שלא הזכיר ר"ח בתפילתו, מ"מ לא חסר בזה בעצם התפילה ושפיר חשיב תפילה גם ללא יעו"י, וא"כ אינו מרויח כלום במה שחוזר ומתפלל תשלומין בערבית, שהרי בכ"ז לא יוכל לומר יעו"י.
וחכמי פרובינצא ס"ל שצריך להתפלל תשלומין בלילה אף שלא ירויח הזכרת יעו"י, משום דכל שלא אמר יעו"י בתפילתו כאילו לא התפלל כלל. דמכיון שלא הזכיר יעו"י בתפילתו חיסר בזה בעצם התפילה, והוה כאילו חיסר ברכה אחת בתפילתו וכלא התפלל כלל חשיב. ולכן צריך תשלומין בערבית אף שלא ירויח הזכרת ר"ח, שעכ"פ ירויח עיקר תפילת המנחה בתשלומין.
וע"ז חידש הגר"ח דאם לא שאל מטר בתפילתו הנה בזה לכו"ע צריך לחזור ולהתפלל דהוה כלא התפלל כלל, דמכיוון שלא שאל מטר בברכת שנים הרי שינה בזה ממטבע שטבעו חכמים, דאין שאלת מטר רק מעין הזכרה בעלמא שקבעוה בברכת שנים, אלא כגוף נוסח הברכה הוא, דכך קבעו מתחילה המטבע דברכת שנים, שבחורף צריך לשאול בה מטר, ואם לא שאל בה מטר אין תפילתו חשיבא כלום, שהרי חיסר בברכה אחת, והוה כלא התפלל כלל. ולכן צריך להתפלל תשלומין אף בערבית דליל ש"ק, דאם שכח מטר בתפילת המנחה הרי אין כאן תפילה כלל.
וילה"ע, דבשו"ע אדה"ז מבו' בהדיא דלא כהגר"ח, דבסי' קח סעי' י"ז בהמשך לשוכח יעו"י בתפילת המנחה דר"ח ונזכר בלילה כשעדיין לא ר"ח, כותב "וה"ה אם שכח ותן טל ומטר או משיב הרוח שירויח אותם בתפילת תשלומין". עי"ש דמבו' בהדיא שחוזר רק אם ירויח אותם בתפילתו השניה, אך אם שכח לשאול מטר במנחה דעש"ק ונזכר בלילה, הרי לא ירויח שאלת מטר בתפילת התשלומין, וא"כ לכאו' אין להתפלל תשלומין בערבית עי"ש בשו"ע, ודו"ק.
ומעתה יל"ע באם הזכיר יעו"י בר"ח אך שכח לשאול מטר, והתפלל שוב, ובתפילתו השניה שאל מטר אך שכח יעו"י, דלהגר"ח לכאו' צריך להתפלל פעם שלישית שהרי תפילתו הראשונה לא חשיבא כלום שהרי לא שאל בה מטר וחיסר בזה בגוף התפילה כמשנ"ת.
אכן, להמבו' בדברי אדה"ז, לכאו' אין לו להתפלל פעם שלישית, דהרי בזה ששכח מטר בתפילתו הראשונה אינו מפקיע עצם התפילה ושפיר חשיב תפילה כשרה עם יעו"י, ומה שחוזר ומתפלל הוא רק כדי להרויח שאלת מטר ששכח בתפילתו הראשונה, וא"כ מה איכפת לן ששכח יעו"י בתפילתו השניה, הרי כבר הזכירו בתפילתו הראשונה, ונמצא שיש לו תפילה כשרה עם יעו"י, ותפילה בפנ"ע עם שאלת מטר, ואמאי יתפלל פעם שלישית הרי לא ירויח בזה כלום, ועצ"ע. ושו"ר בשו"ת ה"צ סי' נד שעמד בזה, ויש להאריך בכ"ז עוד, ואכ"מ.
תות"ל - 770
כתב הצ"צ בשו"ת או"ח סי' לה בנוגע לזה שאין להוסיף על ז' הקרואים בתורה, דטעמא הוא, דלדעת הראשונים ופוסקים דסברי שהסומא עולה לתורה אף שאינו קורא כלל אלא רק שומע, א"כ עיקר ברכת העולה לתורה היא על קריאת הש"ץ (משא"כ לרא"ש עיי"ש). וברכת העולה וקריאת הש"ץ "זהו ע"ד זה מברך וזה קורא" ושומע כעונה, ולפי"ז א"א להוסיף על שבעה עולין, כיון שאם הש"ץ עצמו היה מברך לא היה רשאי לברך יותר משבעה פעמים, (שו"ע או"ח סי' קמג סעי' ה). ע"כ הנוגע לעניינינו ועי"ש באריכות הביאור בזה.
והנה, המחבר בסי' קמו סעי' ב כתב "כיון שהתחיל הקורא לקרות בספר תורה אסור לספר אפי' בדברי תורה אפי' בין גברא לגברא", וכתב המ"א דהמחבר אזיל כדעת הרמב"ם שכל האיסור לספר הוא דווקא בשעה שקורא בתורה, מ"מ אי לא התחיל לקרות עדיין, אפי' הס"ת פתוח מ"מ ליכא איסור הנ"ל, דלומד ממה שנאמר "ואזני כל העם אל הספר" דהיינו בשעת שמיעה (פמ"ג). משא"כ בפשט הגמ' והפוסקים משנפתח הס"ת כבר אסור.
ולפי"ז יוצא דאי צריך הש"ץ שקורא בתורה לספר משהו (כמובן לצורך עליית הקרואים לתורה), או שצריך לעיין בהכנת קריאתו, תוך כדי שהעולה מברך לתורה קודם קריאתו או לאחר קריאתו, יוצא שאין איסור בדבר, ובפרט שעי"ז מונע "כבוד הציבור" מלהתעכב סתם (עי' שו"ע או"ח סי' קמד סעי' ג). וכידוע שטירחא דציבורא זה אפי' בזמן מועט - ואכ"מ. שהרי כל מה שאסרו הוא דוקא בשעה שקורא.
אמנם לפי יסוד הצ"צ דברכת העולה היא בשביל קריאת הש"ץ וכלשונו "זה מברך וזה קורא" מובן דגם בשעת ברכת העולה, איכא איסור לש"ץ שהוא בעל קורא לספר, ולא מצד דין של קריאת התורה דמשו"ז ליכא איסורא, אלא מצד דין שומע כעונה שצריך לשמוע הברכה "מתחילתה ועד סופה" רמב"ם הלכות ברכות פ"א הי"א. וצל"ע לדינא.
תלמיד בישיבה
א. בשו"ע אדה"ז (הלכות ק"ש סי' נ"ח ס"ח) כתב וז"ל "אם קרא מיד שעלה עמוד השחר אע"פ שלא היה אנוס יצא שבדיעבד העמידוהו על דבר תורה בכל ענין", ע"כ.
ובתהלה לדוד (סק"ו, צויין במהדורה החדשה של שוע"ר) כתב וז"ל: "מ"ש המחבר אם קראה משעלה עמוד השחר אע"פ שלא היה אנוס יצא בדיעבד, מסיים הטור "ובלבד שלא יהי' רגיל לעשות כן". ועיין ב"ח ופ"ח שפירשו דברגיל אפילו דיעבד לא יצא. וכתב הב"ח ז"ל "ולא הביאו השו"ע לפי שהוא דבר פשוט". ואפשר דזה דעת הרב ז"ל שג"כ לא הביאו". עכ"ל הנוגע לעניינינו.
ובמשנה ברורה ס"ק י"ט הביא דברי הב"ח הנ"ל, דדוקא באקראי בעלמא, אבל אם הוא רגיל לעשות כן אמרו חכמים שאפי' בדיעבד לא יצא. וב"ליקוט דברי הרב" העיר ע"ז מדברי אדה"ז הנ"ל "העמידוהו על דבר תורה (ומדגיש) בכל ענין". וכוונתו שאדה"ז אינו סובר כהב"ח אלא דאף שלא באקראי נמי יוצא (ומזה שכותב בכל ענין), דלא כמו שפי' התהל"ד דברי אדה"ז.
ב. ולכאורה נראה יותר כמו שהביא ב'ליקוט דברי הרב' ולשונו הזהב דאדה"ז מדוייק בתכלית. דהנה מקור דינים אלו הוא במסכת ברכות דף ח' ע"ב "תניא ר"ש בן יוחי אומר פעמים שאדם קורא ק"ש שתי פעמים בלילה אחת קודם שיעלה עמוד השחר ואחת לאחר שיעלה עמוד השחר ויוצא בהן ידי חובתו אחת של יום ואחת של לילה . . ליליא הוא והא דקרי ליה יום דאיכא אינשי דקיימי בההיא שעתא, אמר רב אחא בר חנינא אמר רבי יהושע בן לוי הלכה כרשב"י. עכ"ל הגמרא.
והנה, בב"י כאן בסי' נ"ח הביא דברי הרשב"א (ברכות ט, א) שהקשה ע"ז מיומא (לז, ב) דאיתא שם הקורא את השמע שחרית עם אנשי משמר ואנשי מעמד לא יצא מפני שאנשי משמר מקדימין, ואנשי המשמר בודאי לאחר עלות השחר היו קורין ואפי' הכי קתני שהקורא עמהם לא יצא (וזה סותר לדברי רשב"י), ותירץ (בין השאר) דר"ל לכתחילה ולא יצא היינו לא יצא מצוה מן המובחר.
אך בביאורי הגר"א לשו"ע הביא מתוס' ברכות דף י"ב ע"א ד"ה משום שכותב וז"ל: ...לא הוה שעה לומר יוצר אור כדאמרי' [ומתקן הגר"א דצ"ל: יומא (לז, ב ד"ה אמר אביי)], הקורא כו' ויכול לסבור הברייתא כותיקין" עכ"ל. ומבאר "יכול לסבור הברייתא" ר"ל הברייתא דיומא וכוונתם דלא סבירא ליה להברייתא ביומא הא דרשב"י (אלא כותיקין). ומביא שכן הוא בהדיא גם בירושלמי (פ"ק דברכות ה"א) עיי"ש. והוכיח מהגמ' ברכות הנ"ל כמו התוס' דאמר ריב"ל הלכה כרשב"י, ולכאורה מאן פליג עליה דרשב"י דקאמר הלכה, כמ"ש בכ"מ הלכה מכלל כו', אלא על כרחך ברייתא הנ"ל פליג עליה כנ"ל (מתוס'), ופסק ריב"ל כרשב"י ולכן פסק הרי"ף כוותיה. יוצא שיש לנו עוד תירוץ לקושיית הרשב"א הנ"ל שהברייתא ביומא בכלל אינו סובר כרשב"י.
ג. והנה בטור, אחרי שכותב שאם קראה מיד אחרי שיעלה עמוד השחר, בדיעבד אע"פ שלא הי' אנוס יצא, מסיים "והוא שלא יהא רגיל לעשות כן" (כמו שהביא לעיל בתהל"ד). וכנראה דהב"י והב"ח חולקים בביאור הדבר, דז"ל הב"י "ומ"ש רבינו והוא שלא כו' פשוט הוא שכיון שלא התירו כן אלא בדיעבד או בשעת הדחק אין לאדם להיות רגיל לעשות כן שלא מדוחק", עכ"ל. היינו שאין כוונת הטור שאין יוצאין ידי חובה אם רגיל בכך, אלא דכיון שלא התירו אלא בדיעבד אין לאדם להיות רגיל לעשות כן שלא מדוחק.
אבל הב"ח מפרש "נראה דרבינו הוציא דין זה מדקשה מהא דתניא ביומא (לז, ב) הקורא עם אנשי משמר לא יצא מפני שהן מקדימין, אלמא דהקורא לאחר עמוד השחר לא יצא בדיעבד, דקושיא זו הקשה הרשב"א ויישבה בכמה פנים ומביאו ב"י אבל רבינו סובר דליכא קושיא דהתם הקורא עם אנשי משמר קאמר דהיינו דקורא עמהם בכל יום, החמירו בו חכמים דלא יוצא דיעבד, וצריך לקרותה פעם שניה כדי שלא יהא רגיל בכך, אבל באקראי בעלמא פעם אחת בחודש יצא בדיעבד והכי נקטינן ולא הביאו השלחן ערוך לפי שהוא דבר פשוט, והא ודאי דדוקא אמי שקרא בדיעבד יצא קאמר רבינו שלא יהא רגיל בכך, אבל אם הוא שעת הדחק שצריך להחזיק בדרך כו' אפי' רגיל טובא שרי כיון דאנוס הוא מאי הוה ליה למיעבד". עכ"ל.
דהיינו שמתרץ הסתירה דביומא לא יצא כי התם מדובר ברגיל דאז תקנו חכמים שאפי' בדיעבד לא יצא, ורשב"י אמר היכא דהוה אקראי בעלמא.
ד. לעיל הבאנו דעת התהל"ד שאדמה"ז לא הביא דין זה הוא כי הוא פשוט כדברי הב"ח על השו"ע, הנה אין זה משמע כלל בלשון אדמה"ז שכותב בהדיא ש"העמידוהו על דבר תורה "בכל ענין" משמע אפי' לא רק באקראי. ולפי כהנ"ל י"ל בדעת אדמה"ז שסבר כתירוץ הרשב"א הנ"ל או כתירוץ התוס' (וכן נראה גם בדעת הב"י בדברי הטור), וממילא ליתא ההכרח דהב"ח לומר שהחכמים תקנו דאם הי' רגיל אינו יוצא אף בדיעבד. ולולי דברי הב"ח הייתי אומר גם שלכן לא הביאו המחבר, ולא מפני שהוא פשוט.
וצ"ע דברי התהל"ד. וכפשוט לא באתי אלא להעיר לב המעיין ולהלכה למעשה עדיין צ"ע.
ר"מ בישיבת תות"ל מאריסטאון
בגליון תתכח העיר הרב אברהם שי' הרץ בענין 'מעלין בקדש ואין מורידין'. דאדמה"ז באו"ח סי' ח' סעי' ט' כתב "נהגו לעשות עטרה לטלית מחתיכת משי לסימן שאותן ציצית שלפניו יהיו לעולם לפניו ולא יורידן למטה שמעלין בקדש ואין מורידין. והאריז"ל לא היה מקפיד על זה".
המפרשים מסבירים בשיטת האריז"ל שהיא כשיטת המרדכי ומובאת במג"א ואדמה"ז סי' מ"ב, דדין "מעלין בקדש וכו'" הוא רק ב"תשמישי קדושה" ולא בתשמישי מצוה (וטלית הוא בגדר ד'תשמישי מצוה'). ולפי"ז הביא תמיהת ה'תהלה לדוד' על השל"ה - שהקפיד בטלית שלא להפכה, הרי בתשמישי מצוה אין הכלל ד"מעלין בקודש וכו'.
והביא גם קושיית התהל"ד על ההסבר הנ"ל בשיטת האריז"ל, דב'מנחות' דף ל"ט ע"א מצינו הגדר דמעלין בקדש גם בתשמישי מצוה, דכשמטיל חוטין בטלית כיון שהתחיל בלבן יש לסיים בלבן משום מעלין בקדש. והביא דמצינו כן גם בגמ' שבת (כא, ע"ב) לגבי חנוכה דהטעם דמוסיף והולך הוא משום דמעלין בקדש ואדה"ז פסק בסי' מב סעי' ו דנרות חנוכה הוי תשמישי מצוה.
ולכן ביאר הרב הנ"ל, דיש ב' דינים בזה: א. "אין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה" ודין זה שייך רק בדבר שיש בו קדושה ולא בתשמישי מצוה. ב. "מעלין בקדש ואין מורידין" והוא דין קדימה, דבמקרה שיש כמה אופנים, האופן ד"מעלין בקדש" הוא קודם (וכמו שמצינו לגבי 'תדיר' שקודם), ודין זה הוא גם ב"תשמישי מצוה".
ולכן מחלק, דלגבי "השתמשות" בתשמישי מצוה לתשמיש חול, דהדיון הוא מצד דין "הורדת קדושה", אין בזה שום איסור. משא"כ לגבי אופן הדלקת נרות חנוכה או עשיית הציצית יש קדימה באופן העשייה ד"מעלין בקדש".
ולבסוף נשאר בקושיא על השל"ה הנ"ל, למה הקפיד שלא להפוך הציצית שהיו לפניו, דהרי זה שייך לדין ד'אין מורידין' ואיסור זה אינו שייך ב"תשמישי מצוה". עכת"ד.
ויש להוסיף בדברי הרב הנ"ל בנוגע לקושיא על השל"ה, דיש לציין לדברי המהרש"ם ח"ב סי' ל"ט "...רק בדבר שבקדושה דמעלין בקדש ול"מ, משא"כ בדבר מצוה דקיי"ל כהמרכי שהובא בש"ך . . ואף שהמג"א סי' ח' סק"ו בשם של"ה הביא ד"ז לענין טלית הוא רק מדת חסידות...".
עוד יש להוסיף, שהמהר"ם שי"ק או"ח סי' ע"ה מבאר דברי השל"ה ומסביר שיטתו, שגם ב"תשמישי מצוה" יש לאסור להשתמש תשמיש אחר בשעת מצוותו דהוי ביזוי מצוה (כמבואר בסי' כ"א), ועד"ז אפשר לומר לענין מעלין בקדש, דשייך גם בתשמישי מצוה בשעת מצוותם.
והנה בנוגע לנר חנוכה, בשו"ת 'יביע אומר' ח"ב א' דן באריכות בכלל דמעלין בקדש, ובאות ג' וד' שם דן בכהנ"ל בנוגע לנר חנוכה, וכותב סברא ומביא ששו"ר עד"ז בדברי ה'בנין שלמה' סי' י"א, דלפי הבעה"מ טעם איסור השתמשות לאור הנרות תלוי במחלוקת, דלשמואל הוי משום ביזוי מצוה.
אבל יש הסוברים דהטעם הוא משום דהוי זכר לנרות המקדש, ולכן אסורות בהנאה כמותן. ומסביר, דאפ"ל שזה תלוי במחלוקת האמוראים בטעם דב"ה ד'מוסיף והולך' (שבת כא ואילך), דלפי הסוברים שהטעם הוא משום "ימים היוצאים", איסור השימוש בהן הוא משום "ביזוי מצוה".
אבל לסוברים דהטעם הוא דמעלין בקדש, הרי יש קדושה בנרות חנוכה, ולכן אסור להשתמש בהן דהוי כתשמישי קדושה (והוא בהתאם לנוסח ד"הנרות הללו" דמס' סופרים "הנרות הללו קודש הם").
ונראה לומר באופן אחר ע"ד סברא מהמהר"ם שי"ק דלעיל, דגם ב'תשמישי מצוה' אסור להשתמש לתשמיש הרשות בשעת מצוותם דאז יש איסור לבזותו, ולכן בנרות חנוכה "בשעת מצותם שמדליקין אותם, הרי שייך בזה הדין ד"מעלין בקדש".
ובנוגע למובא מהגמ' במנחות (שם), דיש לסיים עשיית הציצית בלבן משום "מעלין בקדש וא"מ", ב'יביע אומר' (שם) מבאר סברת המהר"ם שי"ק בזה, דכיון שמדובר בשעת עשיית מצוותו (וראה בנ"כ בסי' כ"א שאין דין דביזוי הציצית דווקא בשעה שלובשו ממש אלא בשעה שראוי ללושבו כו', ולכן אפשר לומר דגם בתחילת עשייתו לשם מצוה שייך סברא זו), לכן שייך בזה "מעלין בקדש".
עוד מביא ביב"א הנ"ל מס' 'מאורי אור' (חלק 'באר שבע' דף ט"ז ע"א), דכוונת הגמ' "כשהוא מתחיל" היא שהאדם ראוי לעלות נפשו בקדושת חיוב מצות התורה וכן בעשיית הקשרים, משא"כ גוף הכלי שהוא תשמיש מצוה אין לדמותו למשכן ותפילין כו' (בשונה קצת מהר' הרץ שיחי').
אך עדיין יש להקשות בנוגע לחנוכה, דביאור ה'בנין שלמה' אינו מספיק לשאר השיטות הסוברות דאין חלה קדושה על עצם הנרות (וכפשטות דברי הגמ' "וכי נר קדושה יש בה" ללא שום חולק בזה)1.
ועד"ז גם בטעם המהר"ם שי"ק לכאו' יש לחלק, דהדין ד"איסור ביזוי מצוה" שייך ב"תשמיש מצוה" בשעת מצותו, כי יש "ביזוי" המצוה גם כשאין בו קדושה, כיון שהדבר ראוי למצותו. אבל אין זה סיבה לומר "מעלין בקדש ואין מורידין" שאין בזה ביזוי למצוה (ובפרט אם זה רק העדר ד"מעלין בקדש").
והנה בנוגע לגמ' במנחות ומה שנאמר שם דשייך מעלין בקדש לענין דיסיים בלבן "...כיון דאקדמה קרא למין כנף ש"מ חשוב הוא הלכך אם מסיים בתכלת הו"ל מוריד סוף הציצית מתחילתה" (לשון רש"י שם), אע"פ דמדובר ב"תשמיש דמצוה" גרידא. יש להוסיף על המבואר לעיל ע"פ המובא בלקו"ש ח"כ (עמ' 210) דמבאר שם דלפי הטעם ד"מעלין בקדש", הדלקת הנרות הנוספין (מלבד הראשון) לא הוי חלק מגוף המצוה, ואין הם נעשים חלק מנרות חנוכה, אלא הם הוספה בקיום המצוה של הגברא שהוא מוסיף ומעלה בשודש. והוא בניגוד לטעם "דכנגד ימים היוצאים", דלטעם זה, הרי הנרות הנוספים הם חלק מהמצוה ונעשים חלק מחפצא דהמצוה. ובפשטות ענין זה ב"מעלין בקדש" שמצד הגברא, שייך גם ב"תשמישי מצוה".
[ולפי"ז אפשר לבאר סברות המחלוקת דהשל"ה והאריז"ל, דהא דהארז"ל אינו הקפיד שלא להפוך הציצית שלפניו, זה משום דלשיטתו אין בהנהגה זו "הוספת הנהגת הגברא בקדש", כיון שזה הוי דין ב"הציצית" עצמם. ובנוגע ל"תשמישי מצוה" אין הוספה בעצם הציצית במקום הנחתם. אבל השל"ה סובר דגם זה שייך להנהגת הגברא, שאותם הציציות שהניח לפניו והחשיבם יותר, לא יפחות באופן הנחת ציציות אלו, וע"ד שהחשיב באופן העשייה, שלא יסיים בפחות ממה שהתחיל (לבן) אף שהוי "טלית א', ואף שלבסוף יהיה באותה הטלית הלבן והתכלת, אלא "אופן" עשייתה יהיה ב"חשיבות", ולכן יסיים בחשוב (הלבן) כפי שהתחיל. ולכן בהנחת הציצית שלפניו שיש בזה "חשיבות", לא יפחות בחשיבות אופן הנחתן. משא"כ האריז"ל יחלק, שמעשה הנחת הלבן הוא חשיבות בעצם העשייה יותר ממקום ציצית דלפניו.
ואפ"ל דמחלוקתם תלויה בהסבר בהא דיסיים בלבן, דרש"י מסביר שהלבן הוא "חשיב" יותר, ולכן כיון שהתחיל בו יסיים בו. אבל ישנה סברא בראשונים ('עיטור'), דכיון שהתחיל בו יסיים גם בו, דאל"כ נראה כירידה. ואפ"ל דהאריז"ל לומד כסגנון רש"י, ולכן יש בו משום מעלין בקדש רק אם המשך וסיום עשיית המצוה הוא בהפחות יותר, ולכן אין זה שייך בהיפוך הציציות שלפניו לאחריו. אבל השל"ה מפרש הכוונה שם, שעצם הדבר שהתחיל בחפץ מסויים בעשיית המצוה, מעלין בקדש מצריך שיתעסק באותו הדבר שהותחל בו המצוה, ולכן יש מקום לומר שאלו הציציות שהיו מונחים לפניו, ימשכו להיות מונחים לפניו תמיד. ועדיין צ"ב (וראה עוד ביב"א סברות המפרשים בעניינים אלו).]
ויש להוסיף בזה גופא (דיש ב' ענינים ב"מעלין בקדש ואין מורידין", (א) הדין דאיסור "הורדת קדושה" של החפצא, (ב) וההנהגה דעלייה בקדש של הגברא, דלכאו' מהו המקור שיש בזה ב' ענינים), דזה מיוסד על דברי הגמ' לגבי מקור הדין דמעלין בקדש, דבמנחות (צ"ט, ב) מובא בזה ב' לימודים א' ל"מעלין בקדש" וא' "לאין מורידין", לימוד א', מהמחתות דקרח שכיון דהוקדשו הוקדשו (ונעשו חלק מהמזבח). ולימוד ב', מהא דהקמת המשכן הותחלה ע"י בצלאל ונגמרה דוקא ע"י משה שהיה גדול ממנו2. וכבר העירו רבים אהא דצריך ב' לימודים3.
הפנ"י במגילה כו דן גם הוא בענין (ובלשון רש"י שם בניגוד לגמ' במגילה), וביאר שם דיש ב' ענייני "מעלין בקדש", ישנו ענין "עילוי קדושה ופיחות קדושה באותו דבר עצמו שחל עליו קדושת הגוף...", דבזה ישנו הלימוד דמעלין לכתחילה, ואין מורידין אפי' בדיעבד.
וישנו עוד ענין במעלין בקדש, ע"ד המבואר במנחות (שם), בכלי שהיו מניחים הלחם משנה בתוכם שבזה אין "עילוי קדושה" דשתי הלחם עצמן, אלא "הידור מצוה" בעלמא. וע"ז חידשו שגם בזה ישנו הענין דמעלין בקודש ואין מורידין.
נמצא ברור שישנו ענין דמעלין בקדש שאוסר הורדה בקדושת החפץ עצמו, והוא שייך רק ב"תשמישי קדושה". וישנו עוד דין ב"הידור" האדם המקיים מצוה, שיהיה הגברא מוסיף באופן עשיית המצוה באופן חשוב יותר (ע"ד הכלי שמניח שתי הלחם, ועד"ז גם בלסיים בלבן בציצית), ולא הוספה בעשיית המצוה עצמה, ולכן אינו קשה קושיית התהל"ד מציצית, ולכן גם אינו קשה מנר חנוכה.
ויש להוסיף עוד נקודה וראיה בזה, דא' המקומות שהגמ' אומרת "מעלין בקדש" הוא בכה"ג שנטמא ומינו אחר תחתיו וחזר הראשון שאין להוריד השני ממשרתו משום "אין מורידין" והרמב"ם בהלכות כלי המקדש פ"ד הכ"א כתב "...מעלין משררה לשררה שהיא גדולה ממנה ואין מורידין אותו לשררה שהיא למטה ממנה שמעלין בקדש ואין מורידין ואין מורידין לעולם משררה שבקרב ישראל...", והיינו שאין זה דין מיוחד בקדושת כהונה, אלא הוא דין כללי בדין שררה "בקרב ישראל", אף שאין בזה משום "קדושה". וכן הוא בברכות כ"ז בראב"ע ור"ג דגם שם אומרת הגמ' "מעלין בקדש ואין מורידין". ועד"ז כתבו התוס' ביומא י"ג ע"א דלומדים מדין דכה"ג לכל "פרנס הממונה על הציבור" שעבר מחמת אונס ומינו שני תחתיו, "דכשיעבור האונס חוזר לשררתו וגם נוהגין כבוד בשני".
ונראה ברור, שהגמ' למדה "מעלין בקדש" גם ב"שררה" אף שאין בזה שום קדושה, והוא משום שישנו דין ד"מעלין בקדש" השייך לגברא, והוא בכל ענין שיש שייכות לגברא בעניינים של תורה. ומזה נילמד גם על מינוי שררה על "הציבור" ב"קרב ישראל" שלא בעניינים של תורה, שגם בזה "אין להוריד", משום שדין מעלין בקדש כולל ומחייב גם עלייה של ה"גברא" עצמו, ולכן יש ללמוד מעשיית הגברא והנהגתו בענייני תורה, גם לגבי עניינים שממונה עליהם, שזוכה בהם לענין זה שאין להורידו מזכויות אלו. וישל"ע עדיין בבירור הגדרה זו.
מענין לענין יש להעיר במבואר בשיחה חנוכה ח"כ (שם), שיש נפק"מ בין הטעמים בשיטת ב"ה בסדר הדלקת נ"ח, האם מצד "מעלין בקדש" או "כנגד ימים הנכנסים"; דבאם א' הדליק יום ז' ז' נרות ובליל ח' יש לו רק ו' נרות, דמצד מעלין בקדש יש לו להדליק רק נר א', דאם ידליק ו' יעבור על "אין מורידין". משא"כ לסוברים הטעם ד"כנגד ימים הנכנסים".
ויש להעיר דענין זה יובן אפי' לשיטת הט"ז סי' קנ"ד ס"ז הסובר דבדבר שבקדושה שאינו ראוי לשום דבר אלא לדבר מועט דאז עדיף להשתמש בו לכה"פ לענין המועט מאשר לא להשתמש בו כלל. דבט"ז מדובר דאין מורידין בדבר שיש בו קדושה ממש, דבזה מוטב יותר להשתמש קצת בקדושה מאשר לא להשתמש אתו כלל. משא"כ כשמדובר באופן הב' ד"מעלין בקדש" - הנהגת הגברא באופן קיומה של המצוה, נראה שבזה יודה הט"ז שמוטב שלא להתעסק במצוה באופן שיביא ל"אין מורידין", ומוטב שלא להדליק כלל באופן כזה, אלא להדליק עכ"פ כעיקר המצוה "נר איש וביתו".
1) וכן נראה בפשטות, מדברי הרבי בלקו"ש ח"ה ע' 457 בהערה ד"ה "קדש הם", "צ"ע משבת (כב, א) וכי נר קדושה יש בה. ולכן אפי' לפס"ד - יש מתירין תשמיש של קדושה..." ואוי"ל הכוונה דקודש הם לענין שאין מסתפקין משמנו... וכיו"ב. ודוחק...". אלא דעדיין אפשר לומר דהרבי דלא קאי אעצם מס' סופרים אלא אנוסח הסידור כדלעיל שם.
אבל בכ"ז גם מפשטות השיחה דחנוכה בח"כ (המובאת לעיל בגוף ההערה), בביאור הנפק"מ בין הטעם ד"מעלין בקדש" לטעם "דימים היוצאים", נראה, דאינו סובר דהמחלוקת היא, דלטעם ד"מעלין בקדש" הוי "קדש הם", משא"כ לטעם הב'. דא"כ, היה מבאר שזהו הנפק"מ ביניהם (ואדרבה נראה קצת מהשקו"ט בהשיטות שם, דגם לטעם ד"ימים היוצאים" מתחשבים עם "אין מורידין" כששייך לומר כן), ונראה שהוא כפשטות שיטות שאר הראשונים דגם לשיטה ד"מעלין בקדש", אין זה משום דמיון למנורה. וא"כ חוזרת השאלה למה נאמר בזה "מעלין בקדש" כיון דהוי רק "תשמיש מצוה" ולא "תשמיש קדושה".
2) ובזה גופא שקו"ט בדברי רש"י, דבמגילה כתב "אין מורידין" ממחתות ו"מעלין" מהקמת המשכן, אבל בגמ' במנחות כתוב ההיפך, מעלין ממחתות החטאים ואין מורידין מהקמת המשכן. אבל לא נתעכב בזה עכשיו אלא בעצם הדבר שצריך ב' לימודים.
3) הטו"א והפנ"י והח"ס במגילה (הפנ"י מתעכב גם בהיפוך דברי רש"י במגילה מפשטות הגמ' במנחות).
שליח כ"ק אדמו"ר זי"ע - בודאפשט, הונגריה
בגליון הקודם עמ' 59 העיר הרא"ה בנוגע למש"כ אדה"ז שהרמב"ם אזיל לשיטתו "שחיבר ספרו משנה תורה בלי נתינת טעמים להלכות כלל", והרי אדה"ז בעצמו במק"א מסביר דאורחיה דהרמב"ם לפרושי טעמא דקרא.
ולכאורה אין מקום לקושיתו, שהרי דרשינן טעמא דקרא אין פירושו שכותבים את הטעם, אלא עיקר ענינו שדורשים את הטעם ועל פי טעם משנים את ההלכה שיתאים לטעם, ואין לזה כל קשר לענין נתינת טעמים לפסק הלכה כדי שיהיה מובן. ויל"ע בזה עוד.
שליח כ"ק אדמו"ר זי"ע - בודאפשט, הונגריה
בגליון הקודם עמ' 66 דן הראיה"ס בנוגע לברכה על שני מאכלים שאוכלים אותם ביחד ואינם מעורבים, ולדבריו שיטת אדה"ז שבמקרה כזה מברכים רק על המזונות. ראה שם.
ולכאורה הרי זה דומה לדין הברכה שעל "שניצל", שהוא בשר עוף מטוגן, ועליו שכבה דקה של פירורי לחם. ושמעתי מראש הכולל הרב העלער שי' שאכן מברכים רק מזונות. ונדמה לי שרוב העולם מברך עליו שהכל.
ולא עיינתי במקורות כעת.
Download PDF