ידוע מה שאמר כ"ק אדמו"ר זי"ע בהתוועדות דש"פ וישלח תשי"ד, בנוגע לכתיבת הכתובה לפני החופה [הובא גם ב'שערי הלכה ומנהג' ח"ד ע' קיז ובעוד ספרים שבהם נלקטו מנהגי חב"ד בעניני נישואין, ולפלא שלא הובא ב'ספר המנהגים' בין מנהגי נישואין]. וז"ל: "את הכתובה כותבים מבעוד יום, לאו דוקא בסמוך לחופה, אלא ביום, ומקבלים קנין, וכותבים וחותמים - הכל מבעוד יום, ובשעת החופה הוא רק מסירת הכתובה. הדבר מתאים גם ע"פ נגלה, מכיון שע"פ דין יכול להיות שעבוד הכתובה גם כמה ימים קודם הנישואין". עכ"ל.

והנה, הרבי רק ביאר איך שאין זה נגד ההלכה [אף שיש שלא ניחא להו בזה - ראה בס' 'הנישואין כהלכתם' ע' רפד-רפה], כי ע"פ דין יכול להיות שעבוד הכתובה גם כמה ימים קודם הנישואין, אבל לא ביאר למה מדייקים בדוקא לעשות כן, דלכאו' אם יכתבו ויחתמו הכתובה בלילה (בנדון שהחופה היא בלילה), בודאי שיהי' טוב, ומעולם תמהתי בזה.

ואף שמסגנון הלשון משמע שזהו ע"פ 'קבלה', כי הלשון הוא "הדבר מתאים גם ע"פ נגלה", הרי שבעיקר הוא שלא ע"פ נגלה - הנה ראשית כל אין לדייק דיוקים כאלו בתיבות וכיו"ב, ואפי' דיוקים גדולים מזה, מהנחה בלתי מוגה, כידוע ומפורסם [ודלא כפי הנהוג אצל כמה שבונים בנינים, ואפי' להלכה, מדיוקי לשונות בהנחות בלתי מוגהות], הנה נוסף לזה, ידוע שמנהגי חב"ד הם מדויקים בכל דרכי התורה, גם ע"פ נגלה.

וי"ל בזה בדא"פ, ע"פ מה ששמעתי לאחרונה מהרה"ג וכו' חיים ברוך וואלפין שליט"א, ראש ישיבת תפארת יוחנן דקארלין סטאלין בעת ביקורו בישיבתנו במיאמי, בשם א' מגדולי הרבנים הליטאים לדייק שמסירת הכתובה להכלה תהי' בפני עדים, כי היות ואין כותבין שעות אלא בירושלים, אשר לכן לכמה שיטות לא חל הקנין עד סוף היום, מלבד באם יש עדי מסירה והם יכולים להעיד על זמן המסירה, לכן באם בהכתובה לא יהיו עדי מסירה, ה"ז כאילו שקנין הכתובה לא יחול עד למחרת סמוך לערב, ונמצא שבאותו לילה ה"ה בלי כתובה, והרי 'אסור לאדם לדור עם אשתו בלא כתובה אפי' שעה אחת', לכן צריכים לדייק שמסירת הכתובה תהי' בפני עדים [וכנראה שזה בנוסף עמ"ש בתשב"ץ (ח"ג סי' שא) שאין תוקף השטר עד שימסור ליד הקונה, שע"ז כותב בנטעי גבריאל (דיני ומנהגי נישואין ע' סו) "אם כי אין נוהגין כן, ראוי לחוש לדברי חד מקמאי"]. וראה בכמה פרטים בזה בהמובא באוצר מפרשי התלמוד לב"ק (ח, א), ובעוד כמה מקומות.

והנה באם הנ"ל נכון (כי הרבה יש לפקפק בזה), ויש לחשוש לזה, יש לבאר למה מנהגנו לכתוב הכתובה מבעוד יום עם הזמן דהיום, אף אם החופה היא בלילה, כי עי"ז לכל הדעות חל הקנין עכ"פ בסוף היום שלפני החופה, ובעת החופה (ובמילא כל אותו הלילה) כבר אחר חלות קנין הכתובה. והכל שריר וקיים.

ידועה מחלוקת הפוסקים - הובאה בשו"ע אדה"ז (סי' רפב ס"ג) האם בזה"ז מותר להוסיף על מנין הקרואים בשבת. דהמג"א (שם סק"א) מביא בשם הרשב"ץ, דאף דאיתא במשנה דאפשר להוסיף על מנין הקרואים בשבת, מ"מ בזה"ז שכ"א מברך אסור להוסיף. אבל רוב הפוסקים ס"ל דאף בזה"ז מותר להוסיף על מנין הקרואים.

ובשו"ת צ"צ או"ח מסיק, דבזה"ז דאין המברך קורא אין להוסיף על מנין הקרואים. ושכן נהג אדה"ז אפילו בשבת שהי' בו חתן עיי"ש.

ואולי יש לבאר שרש המחלוקת בזה, דהנה במגילה כא, א במשנה "בשני וחמישי בשבת במנחה קוראין שלשה . . הפותח והחותם בתורה מברך לפני' ולאחרי' . . ביוה"כ ששה בשבת שבעה . . הפותח והחותם בתורה מברך לפני' ולאחרי'".

ובגמ' (שם, ב) "תנא הפותח מברך לפני' והחותם מברך לאחרי', והאידנא דכולהו מברכי לפני' ולאחרי' היינו טעמא דתקינו רבנן גזירה משום הנכנסים ומשום היוצאין".

וברש"י שם ד"ה "משום הנכנסים", "שאם יכנס אדם לבית הכנסת אחר שבירך ראשון . . יאמרו אין ברכה בתורה לפניה".

והיינו, שבזמן המשנה רק העולה ראשון היה מברך לפני הקריאה, והאחרון מברך לאחר הקריאה, ובזמן הגמ' - "האידנא" - מברך כל עולה לפני' ולאחרי'. והטעם ע"ז הוא משום הנכנסים והיוצאים, והיינו כפרש"י דשלא יאמרו אין ברכה לפני'. והיינו דבעצם אין צורך כלל בברכה לכל עליה, ורק הטעם הוא שלא יאמרו אין ברכה לפני'.

והנה לקמן (לא, א) איתא במשנה "אין מפסיקין בקללות אלא אחד קורא את כולן". ובגמ' (שם, ב) מבואר הטעם "לפי שאין אומרים ברכה על הפורענות". ובתוד"ה "אין מפסיקין" מביא בשם המדרש "אין דין שיברכוני בני על הצרות שלהם".

והיינו, דדין המשנה דאין מפסיקין, והיינו שאין עומדין ומתחילין עלי' לתורה באמצע הקללות, הוא מפני שלא לומר ברכה על הפורענות. והקשה הט"ז (או"ח קלז סק"ג) דמצד המשנה "אין כל עולה מברך ברכת התורה, אלא הפותח מברך לפני' והחותם מברך לאחרי'", וא"כ יוצא דאפילו אם יפסיקו באמצע הקללות, הרי מדין המשנה לא מברכים בין עלי' לעלי', וא"כ אין שייך לומר דאין מפסיקין בקללות משום דאין מברכין על הפורענות.

וחידש הט"ז, דהא דמצד המשנה רק הפותח והחותם מברכים, אין הפי' דשאר הקרואים לא היו צריכים ברכה, דבאמת כולם צריכים לברך, ורק דיצאו בברכת הפותח והחותם. ובסי' תכח (סק"ה) מוסיף דבאמת בזמן המשנה ג"כ הי' שייך שהעולה לתורה יברך בעצמו, וכגון שלא יצא בברכת הפותח. ועפי"ז מובן הא דאין מפסיקין בקללות, מכיון דשייכי שיברך בהפסקות אף בזמן המשנה, וגם אם לא יברך בפועל מ"מ הא דינו כאומר ברכה, כיון שיוצא בברכת הפותח והחותם.

ועפי"ז מובן, דהא דמבואר בגמ' גזירה משום הנכנסין והיוצאין, אין הפי' רק דיאמרו שאין ברכה לפני'. אלא בפשטות, דזה שאין צריכים העולים לברך הוא רק משום שיצאו בברכת הפותח והחותם, אבל אם העולים האמצעיים הם מהנכנסים והיוצאים, א"כ לא יצאו בברכת הפותח והחותם. ומש"ה תיקנו שכולם יאמרו הברכה לפני' ולאחרי', כדי שלא נבוא למקרה שאחד מהנכנסין או היוצאין יעלה לתורה בלי ברכה, שהרי יכול להיות שלא יצא בברכת הפותח אם נכנס עכשיו, או שלא בברכת החותם אם יצא.

ובשו"ת צ"צ (הנ"ל) מדייק מלשון פיהמ"ש להרמב"ם, דאף דמדין המשנה אינו חייב כ"א מהעולים לברך ברכה, מ"מ אם רוצה יכול לברך. ומוכיח זה (וכן הוכיח החת"ס), דאם מדין המשנה לא הי' שייך דשאר העולים יברכו, א"כ איך תיקנו בזמן הגמ' לברך ברכה שאינה צריכה שלא היתה נהוגה בזמן המשנה, אלא ע"כ דאפילו בזמן המשנה הי' יכול לברך ברכה זו אם רצה, ורק דלא הי' מנהג שכולם מברכים, ומה שנתחדש בזמן הגמ' הוא רק פרט זה דכולהו מברכין.

ב. והנה, בטו"א (שם) הקשה על חידוש הט"ז הנ"ל (דכל העולים צריכים לברך ורק שמדין המשנה יוצאים בברכת הפותח והחותם), דבתוד"ה "היא" (ר"ה לג, א) מביא הר"י ברב יהודה ראי' שנשים מברכות על מ"ע שהזמ"ג, מהא דאיתא (מגילה כג, א) שנשים עולות למנין שבעה, והיינו שמברכות ברכה"ת. ור"ת דוחה שם הראי', דאין הברכה שמברך העולה לתורה מדין ברכת המצוות אלא משום מצוות ת"ת, דהא אפילו מי שכבר בירך ברכת התורה מברך כשעולה לתורה. ועוד דאין הכרח דנשים עולות ומברכות, דבזמן המשנה לא הי' מברך אלא הפותח והחותם, ואפשר דנשים עולות רק באמצע. ומסיק התוס', דבפשטות לשון המשנה דנשים עולות למנין שבעה הוא גם היכי דצריכים לברך. עיי"ש.

עכ"פ שמעינן מהתוס' דכל הדיון האם נשים יכולות לפתוח ולחתום, הוא, רק משום השאלה האם נשים יכולות לברך ברכת התורה. ולפי ביאור הט"ז שהפותח והחותם אינן רק מברכים לעצמם אלא מוציאים את כל הקרואים בברכות, א"כ, אם כוונת המשנה דנשים וקטנים עולים למנין הקרואים, היא, גם לגבי לפתוח ולחתום, אין מובן איך יכולים נשים ובפרט קטנים להוציא שאר הקרואים ידי חובת הברכה.

ועוד צ"ב, דבפשטות משמעות הט"ז היא, דכל הקרואים יוצאים מברכת הפותח והחותם מדין שומע כעונה, ומשו"ה ס"ל (בסי' תכ"ח) דאם לא שמע ברכת הפותח, לא יצא ידי חובת ברכה בברכת הפותח וצריך לברך בעצמו.

ולכאורה צ"ע, איפה מצינו דין כזה - שאפשר לצאת מדין שומע כעונה גם בברכה שצריך לאומרה לאח"ז ולא מיד, וכמו הכא ששאר הקרואים עולים לאחר זמן, והאיך יכולים לצאת בברכה שברך הפותח בתחילת הקריאה.

ג. ואולי י"ל בזה, דהנה בגדר חיוב ברכת העולה לתורה יש לבאר ב' אופנים: י"ל שזהו דין בגברא העולה, והיינו דאף שכבר ברך ברכות התורה, בכ"ז כשעולה לתורה וקורה בתורה ברבים, על זה תיקנו ברכה מיוחדת שצריך לברך ברכות התורה תחילה וסוף.

ואוי"ל שזהו דין בחפצא של הקריאה, והיינו דהתקנה על קרה"ת היתה באופן כזה שהקריאה תיפתח בברכה ותסתיים בברכה. ואין זה חיוב על הגברא העולה (ואולי יהי' בזה גם נפק"מ, האם הקהל צריך לשמוע הברכה. דאם היא חיוב על הגברא העולה אין זה שייך להציבור, וממילא אינם מחוייבים לשמוע. אבל אם זה חלק מהחפצא של קרה"ת, א"כ, אולי הצבור צריך לשמוע את הברכה, ואכ"מ).

והנה, אי נקטינן דחיוב הברכות הוא חיוב על הגברא העולה, א"כ פשוט דגם בזמן המשנה, היו צריכים כל העולים לצאת בברכה"ת של הפותח והחותם מדין שומע כעונה, כפשטות לשון הט"ז. אבל אי נקטינן שגדר הברכות דקרה"ת הוא דין בקריאה גופא, שכך היתה התקנה - שהקריאה תיפתח בברכה ותסתיים בברכה, א"כ לכאורה אין צורך כלל ששאר העולים ייצאו ע"י ברכת הפותח והחותם, שהרי אין הברכה חיובם כלל אלא חיוב הקריאה, וכל שהקריאה התחילה בברכה ונגמרה בברכה שפיר. וכיון שכל הקריאה היא מצווה אחת שפיר מהני ברכה אחת לכל הקרואים.

ועפי"ז מובן מאד, למה רש"י לא הי' יכול להסביר דהא דתיקנו שכל עולה יברך הוא משום הנכנסים והיוצאים, והיינו דאם אחד נכנס באמצע ויעלה לתורה נמצא שלא יצא בברכת הראשון, כיון שלא הי' בביהכ"נ כשהראשון פתח. די"ל דשיטת רש"י היא כנ"ל שאין חיוב הברכה חובת הגברא, אלא חובת הקריאה, וממילא אין שום חסרון אם העולים הבאים לא שמעו ברכת הפותח, כי אין בברכה בשביל העולה, אלא בשביל הקריאה.

ד. וראה בר"ן בערבי פסחים (כו, ב בדפי הרי"ף), שדן האם שייך לברך על ההלל שאומרים בליל הסדר, כיון שמפסיקין באמצע ההלל עם אכילת מצה ומרור והסעודה. ומביא בשם הרמב"ן "שמצינו גדולה מזו בברכת התורה דמעיקר תקנה הפותח מברך לפני' והחותם מברך לאחרי', והרי כאן כמה הפסקות שזה ברך וקרא ונסתלק והלך לו ושמא יצא לשוק, וששה אחרונים קורין בברכה שלו, ואחרון מברך בסוף ופוטר בברכה שלו ששה הראשונים, והטעם כיון דקריאת כל השבעה חובה ליום, מצוה א' היא, ואין הפסקות שלהם כלום".

ולכאורה מפורש בדברי הרמב"ן דהא דמספיק ברכה אחת בשביל כל הקרואים, אין זה בגלל שהאחרים שומעים ויצאו מדין שומע כעונה, אלא בגלל שכל הקריאה נחשבת למצווה אחת, והיינו לכאורה כנ"ל שאין חיוב ברכה על הגברא העולה וקורא, אלא חיוב הקריאה עצמה.

ה. והנה, החידוש הנ"ל של הט"ז, שאף בזמן המשנה היו רשאים העולים האמצעיים לברך אם רצו, הנה זהו לשיטתו דגם העולים האמצעיים היו מחוייבים לברך, ורק שיוצאים בברכת הפותח, וא"כ פשוט שאם אינם רוצים לצאת בברכת הפותח הם יכולים לברך בעצמם.

אבל אי נקטינן שהגדר דברכה"ת הוא דין בקריאה עצמה, וכיון דכל ז' הקרואים או ג' הקרואים הם קרה"ת א', ומשו"ה די בברכת הפותח והחותם ולא צריך ברכה על כל עליה בפ"ע, יש לחקור האם מותר לברך על כל עלי' בנפרד בזמן המשנה. והיינו דאף שהיא קריאה א', ומשו"ה יכולים כולם לצאת י"ח ברכה"ת ע"י ברכות הפותח והחותם, מ"מ אם רוצה יכול לעשות שהעליות יהיו נחשבות כקריאות נפרדות ואז אפשר לברך על כל עלי' בפ"ע, או שלא.

ועפי"ז י"ל דאף לשיטת הרמב"ן הנ"ל דהא דאהני ברכה אחת לפני' ולאחרי' הוא משום דהוי מצות קריאה א' (ואולי זהו גם שיטת רש"י כנ"ל), י"ל דאף בזמן המשנה הי' שייך שגם שאר הקרואים יברכו ורק שאין חובה שיברכו, אבל אם רצו היו יכולים לברך, ואז יהי' נחשב כקריאות נפרדות שעל כל אחת יש ברכה בפ"ע.

ועפי"ז מתורצת שאלת הט"ז, דבמשנה איתא אין מפסיקין בקללות, והטעם ע"ז הוא משום דאין מברכין על הקללות. והקשה הט"ז, דהא בזמן המשנה רק הפותח והחותם מברכים ולא שאר הקרואים. ומשו"ז חידש דבאמת חייב כ"א לברך, ורק דאפשר לצאת בברכת הפותח. אבל עפ"י הנ"ל י"ל דהן אמת דאף בזמן המשנה הי' כ"א יכול לברך, אבל לא מטעם הט"ז, דלשיטתו הא דלא ברכו הוא משום שיצאו בברכת הפותח משום שומע כעונה, וא"כ הא דיכולין לברך הוא משום שלא רצו או לא יכלו לצאת מדין שומע כעונה.

אבל לרש"י ולרמב"ן אין צריך לדין זה דשומע כעונה בכדי לצאת ע"י ברכת הפותח והחותם. וכדחזינן מזה דרש"י פי' הא דהאידנא כולן מברכין משום הנכנסין והיוצאין שהכוונה בזה מצד החשש שיאמרו שאין ברכה לפני קריה"ת. והיינו דבעצם גם מי שלא שמע ברכת הפותח יכול לעלות לתורה וכנ"ל בארוכה, שכל הברכה היא רק דין בחפצא דקרה"ת, אבל מ"מ הי' שייך בזמן המשנה שכ"א יברך, והיינו כנ"ל דאפשר לעשות כל קריאה כמצווה נפרדת.

ועפי"ז ע"כ אין מקום לקושיית הטו"א הנ"ל - איך שייכי שנשים וקטנים יהי' הפותחים והחותמים, הא לפי הט"ז נמצא שהם מוציאים שאר האנשים בברכה"ת. אבל לשיטת רש"י אין מקום לקושיא זו, דאין הפי' שהם מוציאים שאר העולים, אלא שהקריאה צ"ל עם ברכה לפני' וברכת הקטן או האשה ג"כ מספיקה שיחשב שהקריאה היא עם ברכה לפני'.

ו. והנה ביסוד הנ"ל, דהטעם שרק הפותח והחותם מברכים, הוא, משום דהגדר דברכת התורה הוא דין בחפצא של הקריאה ולא חובת הגברא, אפשר לבאר דברי הר"ן דלעיל.

דהנה במשנה (מגילה כא, א) נאמר ג' פעמים הא דהפותח מברך לפני' והחותם אחרי'; לגבי הדין שבשני וחמישי ומנחה שבת קורין ג', ולגבי הא דבר"ח וחוש"מ קוראים ד', ולגבי הא דבשבת קוראים ז'. והקשו הראשונים דלמה צריכה המשנה לחזור על דין הנ"ל ג' פעמים. ועי' בתוס' שם.

ובר"ן יב, ב (בדפי הרי"ף) מבאר דס"ד דדוקא מתי דהוי ג' קרואים אזי אמרינן שמספיק ברכה אחת לפני' וברכה אחת לאחרי', אבל היכא שיש יותר מג' הי' מקום לומר שצריך כ"א לברך, ומשו"ה מפרטת המשנה שגם כשיש ד' או ז' קרואים ג"כ מברך רק הפותח והחותם.

ולכאורה, צ"ב מהו ההסבר בההו"א הנ"ל שרק בג' קרואים די בברכת הפותח והחותם ולא בד' וז'. ושמעתי שיש לפרש בזה דהנה מבואר ברמב"ם הל' תפלה (יב, א) "משה תקן להם לישראל שיהו קורין בתורה ברבים בשבת ובשני וחמישי . . ועזרא תיקן שיהו קורין בשני וחמישי ג' בנ"א..." והיינו, שמצד תקנת משה לא היו ג' קרואים בשני וחמישי, ורק מצד תקנת עזרא נתחדש שיהיו ג' קרואים בשני וחמישי.

ועפ"י זה יובן בעניינינו; דמצד תקנת משה הי' רק חיוב על קריאה אחת, ואם המשנה היתה מביאה ההלכה דרק הפותח והחותם מברכים רק במקרה שיש ג' קרואים, הי' מקום לומר דהא דמספיקה ברכה אחת כשיש ג' קרואים, הוא, משום דמצד תקנת משה דמעיקרא, יש לכל הקריאה דין של קריאה אחת, ומשו"ה אף לאחר שתיקן עזרא שיהיו ג' קרואים עדיין נשאר בזה הגדר דקריאה אחת, ורק שיש ג' קרואים בקריאה אחת, ומשו"ה אינו צריך לברך אלא אחת לפניו ואחת לאחריו.

אבל בר"ח או בשבת, שלכתחילה היתה תקנת משה שיהיו ד' או ז' קרואים, הי' מקום לומר ששם מלכתחילה היתה התקנה שיהי' ד' או ז' קריאות. וא"כ אינה מספיקה ברכה אחת לפני' ולאחרי', ומשו"ה היתה צריכה המשנה לומר דאף בר"ח ושבת דינו כקריאה אחת, ומשו"ה מספיק בברכה אחת לפני' ולאחרי' (ואיידי דנקט ר"ח נקט נמי על שבת).

ז. והנה, ברמב"ם (הל' תפלה ח, ו) מביא שם ההלכה דאם התחיל בעשרה (דברים שצריך לאומרן בעשרה) ויצאו מקצתן מותר לגמור בלי עשרה.

ובכס"מ שם מסתפק באם התחילו קרה"ת בעשרה ויצאו מקצתן, האם מותר לסיים רק אותה העלי', או שאפשר גם לסיים כל הקריאה. והיינו דבזמן המשנה פשוט שהי' יכול לגמור את כל הקריאה, אבל לאחר שתקנו שכ"א יברך, מסתפק האם עדיין אפשר לגמור את כל קרה"ת או רק העלי' שאוחזים בה.

ובפשטות יסוד הספק הוא בסברא הנ"ל - מה נתחדש בזה שמברך כל עולה בפ"ע. דלפי הט"ז פשוט שלא נתחדש שום דבר בהחפצא דקרה"ת, דהא גם בזמן המשנה הי' גדר של ברכה על כל קריאה בפ"ע ורק שיצאו בברכת הפותח והחותם, ומה שנתחדש אח"כ הוא רק שלא יוצאים וצריכים לברך בעצמם, וא"כ פשוט דאם בזמן המשנה הי' יכול לגמור את כל הקריאה אף שיצאו מקצת העשרה, ה"ה גם בזה"ז דאפשר לגמור את כל קרה"ת.

אבל אי נקטינן כנ"ל מהר"ן בשם הרמב"ן, שבזמן המשנה הא דהועילה ברכה אחת לכולם, הוא משום דהברכה היתה על החפצא דקרה"ת, והיינו דקרה"ת צריכה להתחיל ולסיים בברכה, ומשו"ה כיון דהיא קרה"ת אחת אין חיוב שכ"א יברך, לפי"ז לכאורה י"ל, דעכשיו דכ"א מברך נמצא דכל עלי' היא קריאה נפרדת, וא"כ י"ל דאם יצאו מקצת מהעשרה אפשר לסיים רק העלי' ולא כל קרה"ת.

והנה באמת לפי אופן הב' הנ"ל, יש מקום לחקור האם הפי' הוא דכל עלי' נעשית כקריאה נפרדת, או הפי' הוא דאף דבעצם כל הקריאה היא שם אחד של קריאה, ומשו"ה מעיקר הדין מספיק ברכה אחת לכולם, אבל בכ"ז אם רוצים, אפשר לברך על כל חלק בנפרד, ולא הוי ברכה לבטלה או ברכה שאינה צריכה.

ועי' בשו"ת צ"צ (הנ"ל) שמביא שגם דעת פיה"מ להרמב"ם היא, שגם בזמן המשנה היה יכול כ"א לברך, ומבאר שם למה אינו נק' ברכה שאינה צריכה. ומביא דוגמא מהא דנשים מברכות על מ"ע שהזמ"ג אף שאינן חייבות בהם.

והנה לכאורה אי נקט כפשטות לשון הט"ז, שהא דהאמצעיים לא ברכו הוא מדין שומע כעונה, א"כ פשוט שמי שאינו רוצה לצאת מדין שומע אלא לברך בעצמו אין זה ברכה שאינה צריכה. ואין צריכים שום הוכחות לזה, וגם אין הא דנשים מברכות על מ"ע שהזמ"ג דוגמא לזה.

וא"כ לכאורה ע"כ הצ"צ לא למד בכוונת הפיה"מ שזהו מצד הגדר דשומע כעונה וכיו"ב, ובפשטות הטעם לזה הוא, דלא שייך שומע כעונה אלא כשרוצה לצאת מיד עם הברכה, אבל אינו יכול להועיל בשביל העלי' שלאח"כ. ולכאורה גם אין הכוונה שם דבמקום קריה"ת אחת חילקו זאת לכמה קריאות, ומשו"ה היה יכול כ"א לברך, דא"כ גם הא דנשים מברכות על מ"ע שהזמ"ג אין זה דוגמא מתאימה. אלא לכאורה הכוונה, דאף דבעצם אין חיוב על האמצעיים לברך, דהחפצא דקרה"ת כבר יש לה ברכה בתחילה ובסוף, וזוהי קריה"ת אחת, אבל מ"מ אם רוצים יכולים לברך. וצ"ב ההגדרה בזה.

ח. והנה בשו"ע או"ח סי' קמ סעי' א "הקורא בתורה ונשתתק, העומד יתחיל ממקום שהתחיל הראשון ויברך בתחלה ובסוף; ולהרמב"ם לא יברך בתחלה". ובפמ"ג תמה על שיטת הרמב"ם, דכיון דבזה"ז כ"א מברך למה לא יברך השני ואיך יוצא בברכת הראשון.

והנה, אי נקטינן שבזמן המשנה הא דלא ברך כ"א, הוא, משום דיצא בברכת הפותח והחותם, ובזה"ז אין יוצאין, א"כ קשה קושיית הפמ"ג. אבל אי נקטינן דהא שבזמן המשנה לא ברך כ"א, הוא, משום דהברכה אינה חובת הגברא - הקורא, אלא דין בהחפצא דקריה"ת. א"כ בזה"ז הא דכ"א מברך היינו משום דכל עלי' היא כקריאה נפרדת, וא"כ פשוט דבאותה העלי' עצמה כשנשתתק, אין מקום לעוד ברכה מהעולה הבא, כיון דעל קריאה זו כבר נאמרה ברכה, וא"כ אף בזה"ז דינו לגבי עלי' זו כבזמן המשנה בשאר העליות.

ועפי"ז אולי יש לבאר יסוד מחלוקת הרשב"ץ עם שאר הפוסקים האם מותר להוסיף על מנין הקרואים בזה"ז;

דהנה אי נקטינן כהט"ז הנ"ל, דהא דבזמן המשנה לא ברך כ"א, הוא, משום דיצאו מדין שומע כעונה, וא"כ אין הבדל כלל בהחפצא דקריה"ת בין זמן המשנה לזמן הגמרא. א"כ פשוט דאם בזמן המשנה יכלו להוסיף על מניין הקרואים, א"כ גם בזה"ז אפשר להוסיף.

אבל אי נקטינן שיש הבדל בהקריאה בין זמן המשנה לזמן הגמ', דבזמן המשנה הי' הגדר דקרה"ת שם קריאה אחת, ואף שהיו כמה עולים מ"מ עדיין הי' שם א' לקריאה. משא"כ בזה"ז הא דכ"א מברך, הוא משום דכל עלי' היא שם קריאה נפרדת. א"כ יש מקום לומר דדוקא בזמן המשנה היו יכולים להוסיף על מנין הקרואים, דהא לא שינו עי"ז בהחפצא דהקריאה. ובזמן הגמ' חידשו שיהיו ז' קרואים ולא שם קריאה אחת. אבל אם עכשיו יוסיפו עוד עליות, נמצא שיש שמונה קרואים, וע"ז אין לנו כח לחדש שיש רשות להוסיף עוד קריה"ת בשבת.

אבל אי נקטינן שגם בזמן המשנה הי' כ"א יכול לברך (והפי' הוא דאפשר לעשות מכל עלי' קריאה נפרדת), ומ"מ הי' מותר להוסיף על מנין הקרואים, א"כ מוכח דגם בזה"ז מותר להוסיף על מנין הקרואים.

ט. והנה לעיל נקטנו בפשטות, דאם הטעם לזה שברכות הפותח והחותם מועילות - הוא משום דהוי שם קריה"ת אחת, א"כ פשוט דגם כשנותנים עלי' למי שלא הי' בשעת הברכה, גם הוא יכול לעלות בלי לברך כיון שהברכה נאמרה על הקריאה.

ומשו"ה פרש"י דהגזירה משום הנכנסים והיוצאין, היינו שלא יאמרו אין ברכה לקריה"ת, אבל אין חשש מצד עצם קבלת העלי', דאפילו אם יקבלו עלי' אין עליהם חיוב לברך. והט"ז שס"ל שהוא מדין שומע כעונה, ע"כ לא סב"ל הכי.

אבל ה'אמת יורה דרכו' שאין כ"ז מוכרח, דהנה במאירי שם בסוגיא (מגילה כא) מסיק, וז"ל: "אלא שנ"ל שצריך שהקוראין האמצעיין יהיו שם מתחלה ועד סוף, כדי שישמעו הברכות ויצאו בשמיעתם, ומ"מ אם רצו לעשות מכל קריאה וקריאה מצוה אחת ושיברכו כולם, אין כאן משום ברכה לבטלה". עכ"ל.

היינו שבמאירי מפורש, שמצד אחד כתב שצריך שיהי' שם בשעת הברכה, שמשמע שהא דיוצא בברכת הפותח והחותם הוא לכאורה מדין שומע כעונה, ולאידך מסיים, דהא דאפשר לכ"א לברך, הוא כדי לעשות כל עלי' לקריאה נפרדת. ועפי"ז י"ל, דאפילו הט"ז ס"ל ביסוד הדברים כהרמב"ן הנ"ל.

אבל מרש"י עדיין משמע, שאין שאר העולים צריכים להיות נוכחים בשעת הברכה, דאם כן, למה פי' "משום הנכנסים והיוצאין" - רק "שלא יאמרו", ולא יותר מזה שאינם יכולים לעלות כי לא שמעו הברכה.

וצ"ב לשיטת המאירי, מהי הבנת הדברים, דאם הא דיוצאים כולם בברכת הפותח והחותם הוא מדין שומע כעונה. א"כ, למה צריך לבאר הטעם שיכול כ"א לברך לעצמו, משום שעושים כל קריאה למצווה בפ"ע, ולא באופן הפשוט שאינו רוצה לצאת בברכת חברו. וכנ"ל.

בשוע"ר סי' שיח סי"ד: "כלי שיש בו דבר חם שהיד סולדת בו מותר להניחו בשבת ע"ג קדרה הטמונה בבגדים . . אבל אסור להטמינו תחת הבגדים כמו שנתבאר בסי' רנג". ומפשטות הלשון נראה לכאורה, שגם מ"ש בסוף הסעיף "אסור להטמינו תחת הבגדים" קאי על מ"ש בתחלת הסעיף, בכלי שיש בו דבר חם שמטמינו תחת הבגדים האלו (שהקדרה התחתונה טמונה בהם). אמנם צ"ע, שאיסור זה של הטמנת חמין בשבת בדבר שאינו מוסיף הבל, מבואר לעיל סי' רנז ס"ב, דהיינו אף כשאינו ע"ג קדרה הטמונה בבגדים, ומהו זה שמחדש כאן, שאסור להטמינו דוקא בבגדים שהקדרה טמונה בהם!?

גם לא מובן מהו שמציין בהלכה זו לסי' רנג. וראיתי במ"מ וציונים שמציין לסי' רנג סוף סי"ד; אמנם שם מבואר דין מיוחד המבואר בירושלמי, שכשמסיר קדרה מהכירה אסור להטמינה בדבר שאינו מוסף הבל, ומהו אם כן הקשר לנידון דידן לציין לשם. ואם הכוונה למה שהוזכר שם שגם לבגדים יש הדין של אינו מוסיף הבל, הרי גם זה מבואר בעיקר הלכות הטמנה המבוארים לעיל סי' רנז ס"ה, שזהו פירוש מוכין, כל דבר רך כמו בגדים בלויים וכיו"ב, וא"כ מהו שמציין בזה דוקא להלכה המיוחדת שבסי' רנג סי"ד.

אמנם באמת המקור להלכה זו הוא בשו"ע המחבר סי' רנג ס"ה: "מותר לתת על פי קדירת חמין בשבת תבשיל שנתבשל מערב שבת כל צרכו כגון פנאדי"ש וכיו"ב לחממן לפי שאין דרך בישול בכך אבל להטמין תחת הבגדים הנתונים ע"ג המיחם ודאי אסור". ומיירי בפנאדי"ש צונן שנתבשל בערב שבת, שאין בו בישול כיון שהוא יבש שאין בו רוטב (כמבואר במ"א שם ס"ק לג). ועיקר החידוש שבזה הוא, שאע"פ שהפנאדי"ש הוא צונן, ואע"פ שמותר להטמין הצונן בשבת (כדתנן שבת נא, א: "ממלא את הקיתון ונותן לתחת הכר או תחת הכסת". וראה לעיל סי' רנז ס"ט וש"נ), מ"מ אסור להטמינו תחת הבגדים הנתונים ע"ג המיחם, כיון שהתבשיל מתחמם ע"י הקדרה החמה לא מיקרי צונן. וזהו המקור למ"ש רבינו כאן בסי' שיח סי"ד (ולפי"ז נצטרך לפרש בדוחק, שתחילת הסעיף מיירי בכלי שיש בו דבר חם, וסוף הסעיף מיירי בעיקר בכלי שיש בו דבר צונן).

עיקרה של הלכה זו הובאה גם לעיל שם סכ"ו: "מותר ליתן תבשיל בשבת על פי קדרת חמין הטמונה ע"ג האש . . ואפילו הוא תבשיל ישן ונצטנן לגמרי אלא שהוא בענין שאין בו משום בישול כגון שאין בו מרק". שזוהי ההלכה שבשו"ע שם ס"ה. אלא שסיום ההלכה שבשו"ע המחבר שם, שאסור "להטמין תחת הבגדים הנתונים ע"ג המיחם", לא הובאה שם בשוע"ר (כ"א כאן בסי' שיח סי"ד). ואולי נכתבה הוספה זו גם בשוע"ר סי' רנג (אלא שלא הגיעה לידינו), ואליה מכוון ציון זה "כמו שנתבאר בסי' רנג".

ועדיין צ"ע, שהרי המקור להלכה זו (שבסי' רנג ס"ה) היא בר"ן (יט, א סד"ה מביא), שמביא הלכה זו מהרשב"א (מ, ב סד"ה מביא), שלומד הלכה זו מרבינו יונה, שמפרש עובדא דכוזא דמיא אפומא דקומקומא (מח, רע"א), שאסור להטמין קדרה צוננת ע"ג קדרה חמה הטמונה בבגדים, כדי להטמין שניהם בדבר שאינו מוסיף הבל. אבל בשוע"ר סי' רנח (שדן בדין הטמנת תבשיל קר ע"ג קדרה רותחת) לא הביא הלכה זו, ובקו"א שם כתב ע"ז: "ולאפוקי מדברי הרר"י שהביא הר"ן שפירש ההיא דכוזא כו' בכהאי גוונא ולאיסור, אלא ס"ל בהדיא כפירוש התוס' ורא"ש וטור ושו"ע בסי' שיח". גם כתב רבינו בסי' רנז קו"א סוף ס"ק ב: "מלשון הב"י סוס"י רנח (שכתב הטעם שאינה הטמנה, שהרי אין הקדרה חמה מוספת הבל) . . וכתב ופשוט הוא, אף שהרר"י חולק". נראה שתופס בפשיטות דלא קיי"ל בזה כרבינו יונה. וא"כ איך יתאים זה עם מה שהביא הלכה זו בסי' שיח סי"ד!?

אלא שלמרות כל זאת נראה שרבינו פוסק בזה כרבינו יונה, כמשמעות לשונו בסי' שיח סי"ד. וכ"ה בקו"א סי' רנז ס"ק א: "דבהדיא מבואר בשו"ע סי' רנג ס"ה דאסור להחם תחת הבגדים, והטעם מבואר בר"ן דאסור להטמין בדבר שאינו מוסיף הבל". וגם בלא"ה לא מסתבר כלל שאדה"ז יחלוק על הלכה מפורשת בשו"ע סי' רנג ס"ה, מבלי כל חולק (רמ"א ט"ז ומ"א), ומבלי לבאר בשום מקום שחולק על הלכה זו שבשו"ע.

גם בסי' רנח כתב בפירוש שההיתר הוא רק "להטמין מבעוד יום בין תבשיל חם בין תבשיל קר ע"ג קדרה רותחת ואין זה כמטמין ע"ג דבר המוסיף הבל", נראה מלשונו כי בשבת עצמה אסור להטמין "בין תבשיל חם בין תבשיל קר ע"ג קדרה רותחת" וכפסק רבינו יונה הנ"ל. ואם נאמר שרבינו חולק על פסק הנ"ל של רבינו יונה, היה צריך לפרש ההלכה בסי' רנח (בתבשיל צונן) גם בשבת עצמה (באופן שאין בזה חשש בישול, כמבואר בסי' שיח סי"ד וסט"ו).

ומ"ש בקו"א סי' רנח "לאפוקי מדברי הרר"י שהביא הר"ן", היינו דוקא אם נפרש את דברי רבינו יונה שטעם האיסור הוא דהוי לה הטמנה בדבר שמוסיף הבל, שאסור להטמין גם מבעוד יום (ראה מה שדן בזה בקו"א סי' רנז ס"ק א, וס"ק ב ד"ה ובר מן כל דין, ובמהדו"ב לסי' רנט ד"ה והא דהסכים, ואילך). אמנם מסקנתו במהדו"ב, שגם לרבינו יונה הרי זו הטמנה באינו מוסיף הבל. שלפי פירוש זה לא אפיק מיניה הב"י, ואדרבא פסק כוותיה בשו"ע סי' רנג ס"ה, וכ"פ רבינו בסי' שיח סי"ד.

בשו"ע אדה"ז סי' רמד סעי' יב מסביר אדה"ז הא דמותר לשכור נכרי בקבלנות לגבות מכס, דאע"פ שהישראל קובע לו מלאכתו שיעשה בשבת אין בזה משום שבות, ובמילא הוי שבות דשבות דיש מתירים במקום הפסד. ומוסיף: דאף אלו החולקים ואוסרים שבות דשבות במקום הפסד "אם לא לצורך מצוה כמש"ש מ"מ כאן חשוב דבר מצוה שאם לא יטול המכס מהנכרי בשבת לא יוכל לגבותו אחר השבת וישתקע הממון ביד הנכרי והרי הוא עושה מצוה במה שמציל הממון מידם כמ"ש בי"ד סי' קמט ושע"ב".

והנה, יסוד דברים אלו הם מהמג"א בסי' רמד ס"ק י"ז, דאחרי שמביא דברי הב"י שיסוד ההיתר בזה (כשקובע לו לגבות בשבת), הוא משום פסידא דאי לא שרית ליה אתי לידי אסור דאורייתא, מוסיף, דלדעתו מותר גם בקבלת מכס שלא יביא לידי איסור דאורייתא "ואע"ג די"א דאסור שבות דשבות במקום פסידא וכמ"ש סי' ש"ז ס"ה וסי"ט, מ"מ הכא שרי דהוי כמציל מידם, כמ"ש המרדכי, כלומר שלא ישתקע הממון ביד העכו"ם כדאמרי' בפ"ק דע"ז".

והנה, אין המג"א מבאר בבירור דבריו בההיתר ד"מציל מידם". אבל אדה"ז נראה ברור שכוונתו היא: לא משום פסידא אלא משום מצוה. ונראה: שמוכרח הדבר בכוונת המג"א, משום דאי משום פסידא גרידא, א"כ כבר אמר שישנם האוסרים שבות דשבות ומתירים רק במצוה, לכן מוכרח הדבר שכוונת המג"א הוא דבזה ד"מציל מידם" ישנו גם הענין דמצוה1.

ובעצם הדבר נראה: כיון דמקור דבר זה - ד"מציל מידם" מותר, הוא "כמ"ש י"ד סי' קמט ושעב שע"ב", דמבואר, דמותר לדון עם עכו"ם ולהעלות בערכאות שלהם כדי להציל מידם, וכן דיכול כהן ליטמא בבית הפרס כדי להציל מידם, והרי דבר זה עצמו מקורו מהגמ' ע"ז דף יג, א דאיתא שם: "תניא הולכין ליריד של עובדי כוכבים . . וכותב ומעלה בערכאות שלהן מפני שהוא כמציל מידם". ואח"כ הגמ' ממשיכה שכהן יכול להטמאות בחו"ל ובבית הפרס "לדון ולערער עמהם", וכן מותר לו להטמא (בעניינים אלו) ע"מ ללמוד תורה ולישא אשה. וכיון דאיתא שם ההיתר ללמוד תורה ולישא אשה בהמשך לההיתר להטמאות להציל מידם, נראה ללמוד בפשטות יותר דגם "להציל מידם" עניינו הוא (לא רק פסידא, אלא גם) מצוה.

וכן נראה יותר מפשטות דברי התוס' שם ד"ה 'ללמוד תורה', דמובא שם מחלוקת אם יכול להטמאות למצוות אחרות או דווקא למצוות חשובות (דלימוד תורה ונישואי אשה) דמשמע דחשיבות "דמציל מידם" עניינה מצוה, ובפרט לדעת התוס' דאין מתירים לו לשאר מצות, מסתבר עוד יותר דהטעם "דמציל מידם" הוא מצוה, דאל"כ יצא ד"פסידא" עדיף משאר מצות, לעניינים אלו - דנאמר דיהיה מותר להטמאות מדרבנן כדי למנוע פסידא אבל יהיה אסור להטמאות לשאר מצוות (והרי רואים בהלכות שבת ההיפך ד'מצוה' עדיפא מ'פסידא').

וכן נראה יותר לומר כוונת ההלכה האחרת בסי' שעב סעי' א. דמותר לו לילך אחר האבל ההולך דרך שם לנחמו דעניינו הוא משום המצוה כמו פשטות שאר ההיתרים. והגם שהרמב"ם פ"ג מהל' אבל הי"ד כתב מפורש דטעם ההיתר להטמא כדי לנחם את האבל הוא משום "כבוד הבריות", מ"מ המחבר דהשמיט הגדרה זו נראה יותר דסובר דהטעם הוא משום המצוה שבזה. וכן הוא פשטות דברי הב"ח ביו"ד שם דטעם ההיתר בכל ההלכה הזאת היא משום המצוה שבזה.

והנה האגר"מ יו"ד סי' רמט, שולל להתיר לכהן לילך להלווית קרובים, גם במקום שיצטרכו לעבור בתוך ד"א של קברי מתים אחרים דהוא איסור דרבנן, ואע"פ דמותר לילך בבית הפרס לדון עם העכו"ם מ"מ סובר שהנידון דידן אסור, דלא מיבעיא לשיטת התוס' דההיתר הוא רק במצוות חשובות דת"ת ונישואין, אלא אפי' לשיטת השאילתות דההיתר הוא בכל המצות מחדש דטעם זה אינו בנוגע לניחום אבלים, אלא הטעם שם הוא רק משום כבוד הבריות. ומבאר שם הטעם: אולי משום דמצוות אלו קילי משאר מצוות ועוד דאולי שייך בזה "כולכם חייבין בכבודי". ובהמשך לזה כותב: "וכן הא דלדון עם העכו"ם שמותר, אינו מצד המצוה אלא שבשביל הצלת ממון של ישראל מהעכו"ם שלא יהיה ממון ישראל אצלם כהפקר התירו. ואף להרמב"ם הסובר כשאילתות הוא מטעם זה, ולכן לא כתב שהוא מצוה להציל מידם, אלא כתב מפני שהוא מציל מידם משום שזה עצמו הוא ההיתר ולא מה שהוא מצוה. ולכן מותר זה אף לתוס' שלא מתירין לשאר מצוות ולא הוקשה להם כלל מהא דמיטמא לדון עם העכו"ם...". ועיי"ש עוד בהמשך הדברים ובענין הפסק ההלכה שלו בקשר לשאלה הנ"ל.

ולפי דבריו יוצא: דגדר "מציל מידם" הוא ענין בפ"ע (לא מפאת היותו מצוה חשובה, אלא) שלא יהיה מקום ישראל "הפקר בידם", ולפי שיטתו מובן דברי המג"א שמותר אמירה לעכו"ם ל"הציל מידם" - אע"פ דמצד פסידא יש אוסרים שבות דשבות, מ"מ ענין "להציל מידם" שלא יהיה ממון ישראל הפקר, מותר. ולכן מובן דגם לשיטת התוס' הסוברים דההיתר הוא רק במצות חשובות, מ"מ מותר גם ל"הציל מידם", משום הענין המיוחד שלא יהיה ממון ישראל הפקר בעיני הנכרים2.

אבל מדברי אדה"ז הנ"ל, נראה ברור שאינו סובר כן בפי' "מציל מידם" אלא "דמציל מידם" עצמו הוא מצוה, ולכן אף שיש אוסרים שבות דשבות במקום פסידא מ"מ אין אוסרים במקום מצוה ד"להציל מידם". ונראה כנ"ל דסובר דכל ההיתר בכל העניינים המבוארים בההלכה הוא משום מצוה: דאם נאמר כדעת השאילתות הרי מובן בפשטות דכל עניינים אלו (ת"ת נישואין, ניחום אבלים, הצלת ממון מידם) הן ענייני מצוה (וכדברי הב"ח בהטור)3 4.

ועוד: אפי' לפי דברי התוס' דרק מצוות חשובות כלימוד תורה ונישואי אשה דוחים טומאה דרבנן, ומשום כך נראה יותר לפי שיטת התוס' דההיתר להטמאות לניחום אבלים הוא משום "כבוד הבריות" כדברי הרמב"ם, הרי גם לפי שיטתו נראה דישנו היתר מיוחד לענין "להציל מידם" דעניינו הוא "מצוה" (מיוחדת וחשובה) דבשביל זה נדחית הטומאה דדבריהם5 (בפרט דבעניינו בסי' רמד אינו מובן פי' האגר"מ דידחה שבות דשבות כשאין כאן "ממון ישראל הפקר" כדלהלן).

וכן פשטות הדברים "להציל מידם", אינו מדגיש הענין "שלא יהיה ממון ישראל הפקר", אלא ההפקעה מיד הגוי. ובפרטיות יותר אינו מתאים פירושו אם נאמר ד"להציל מידם" קאי גם אהרווחת הישראל6 גם אם לא היה כאן הפסד בפועל, דבענין זה אינו נראה "ממון ישראל" כהפקר אם הישראל לא ירויח מהגוי. ועוד יותר אינו מובן פירושו כאן דמה שאומרים "להציל מידם" בנדו"ד מדובר בגביית מכס למלך, שיש לישראל זכות הגבייה ובזה מרויח ממון, ובודאי לא יראה "ממון ישראל" כהפקר אם לא ירוויח ישראל כסף המכס.

ולכן נראה דהבנת המושג ע"פ גמרות אלו היא: (לא רק עצם ההצלה של ממון ישראל, אלא יתירה מזו) להפקיע מיד הנכרי שלא ישתקע בידו, וזה נחשב בתור מצוה ולכן התירו שבות דשבות לענין זה.

וראה גם במאירי ע"ז דף יג שמביא ב' פירושים ב"להציל מידם": א) שע"י כתיבת השטר נשמר מכמה ערעורים. ב) "...ופירושו כמפרישם מידם מלשון ויצל אלקים כלומר שהוא ממעטם...". דפי' הב' נראה יותר כדברי אדה"ז, דהענין הוא שלא ישתקע הממון בידם ויציל (יפריש וימעט) מידם.

אלא שנשאר לברר מהו גדר "עשיית המצוה" בזה שאינו מרשה שהכסף "ישתקע" ברשות הנכרי יותר מהצלת ההפסד דישראל. ואולי יש לבאר בזה ע"ד מה שהרבי מבאר בלקו"ש חי"ב שיחת בהר ב' (עמ' 119), בביאור דברי הרמב"ם שיש מצות עשה להלות לנכרי ברבית, דלכאו' מהו הטעם שנצטווינו "לחסר ממונו של עכו"ם ברבית". ומבאר שם דמכיון שהקב"ה הטביע בעולמו סדר שיוכל להרויח ע"י שילוה ברבית, מובן שגם הניצוצות שבריבית יש להם איזה שייכות לשורש נשמתו. אלא שלגבי ישראל דהתורה אסרה הלואה ברבית, לא ניתן לו לברר ניצוצות אלו, וסדר עבודתו בזה הוא רק בדרך דחיה. אבל בנוגע לעכו"ם "אף שאסור לחסר ממונו ע"י גזל ואונאה מ"מ נצטווינו להלוות לו בריבית כי ניצוצות אלו שבדמי הרבית של הגוי הלוה מישראל, שייכים הם להמלוה. ועליו לברר את הניצוצות מרשות הקליפה ולהעלותם לקדושה. וא"כ אפ"ל ואפשר דזהו גם הענין ד"להציל מידם", דהוי מצוה בעצם הדבר ש"לא ישתקע הממון ביד העכו"ם" ויהיה ביד הישראל להעלותם לקדושה. (שזהו ענין נוסף לגבי הצלת ממון ישראל בכללותו, שהוי מצוה וענין בפ"ע).