*) תודתי נתונה להרב לוי שי' גרליק, שהראה לי זאת.

**) ראה בספר 'חיים של ברכה' עמ' קמד הערה ד, שמביא שם כמה טעמים, למה אין מברכים שהחיינו. המערכת.

בשוע"ר סי' תלג ס"ל: "חמץ שנפלה עליו מפולת (פירוש גל של אבנים ועפר) אם אין הכלב יכול להריח ריחו ולחפש אחריו דהיינו שיש עליו גובה ג' טפחים הרי הוא כמבוער מן העולם לגמרי ואינו עובר עליו בבל יראה ובל ימצא מן התורה אף על פי שלא בטלו . . אבל מדברי סופרים . . צריך לבטלו . . ואם לא בטלה קודם שעה ששית יש אומרים שאף על פי שעבר על מצוות חכמים אין קונסין אותו לפקח את הגל להוציא את החמץ משם ולבערו מן העולם. ויש חולקין על כל זה ואומרים שאף שנפלה עליו מפולת גבוה ג' טפחים אינו כמבוער מן העולם לגמרי אלא הרי הוא כטמון בבורות שיחין ומערות שעובר עליו בבל ימצא מן התורה . . חייב מן התורה לבטלו . . אם לא ביטלו קודם שעה ששית חייב הוא מן התורה לפקח את הגל להוציא החמץ משם ולבערו ואם יש חשש סכנה לפקח בגל בידים כגון שהוא מקום שמצוים שם עקרבים (אבל נחש לא ברי היזקא עיין סי' קד) באשפות ובגלים הרי הוא חייב לשכור פועלים שיפקחו את הגל ע"י מרא וקרדום וכיוצא בהם בענין שאין בו חשש סכנה עד שיוציאו את החמץ משם. ולענין הלכה יש להחמיר בשל תורה כסברא אחרונה".

הלכה זו מבוארת בקונטרס אחרון שם ס"ק י, אלא שלפום ריהטא, רוב הפרטים שבה לא מובנים לענ"ד. בקובץ מבית חיינו ג ע' 25 יש ביאור קצר לקונטרס אחרון זה1 [מהרה"ק מהרי"ל אחיו של אדמו"ר הזקן], אבל זהו רק ביאור כללות המכוון, ועדיין נשארו הפרטים בלתי מובנים לענ"ד. בס' קונטרס אחרון עם ביאור מדרכי הקונטרס, הוסיף כמה מילות הסבר לקונטרס אחרון זה, אבל עדיין נשאר רוב תוכנו לא מובן לענ"ד, וז"ל הקונטרס אחרון:

חייב לשכור פועלים שיפקחו כו'. כ"כ התוס'2 (הובא בב"י3) לענין אין בו ג' טפחים אף על פי שביטל, והוא הדין והוא הטעם ליש בו ולא ביטל, וכל שכן הוא לדעת הסמ"ק וסיעתו4 שהרי יש כאן מצות ביעור דאורייתא.

והנה הטוש"ע השמיטו חיוב זה גבי יש בו ולא ביטל, משום דאזדו לטעמייהו5, שבסי' תלח פסקו הטור וב"י בעיא6 דככר בפי נחש לקולא אם ביטל7*, וא"כ י"ל לדעת הטור דאפי' לא ביטל עדיין אם מצא קודם זמן איסורו יבטלנו ודיו8, ולא דמי לחמץ בבור שנתבאר לעיל בשם הטור9, משום דבממונו לא אטרחוהו רבנן כדאיתא בגמרא שם10, וכמ"ש התוספות שם11 שיש לתלות שהנחש יאכלנו12. והכי נמי יש לתלות שהכלב יאכלנו אם אין בו ג' טפחים13, והיינו לסמ"ק וסיעתו דעיקר החשש הוא שמא יתגלה הגל ע"י הכלב14, ודמי ממש לככר בפי נחש15. ולשיטת רש"י ור"ן יש לתלות שמא לא יתפקח הגל, הלכך לא אטרחוהו בממונו כמו גבי נחש16, ומכל שכן ביש בו ג' טפחים דודאי יש לתלות לכ"ע שלא יתפקח17. ומשום הכי השמיטו הטוש"ע חיוב זה18. והתוס' ס"ל דתיקו דאיסורא לחומרא19.

[*הג"ה: ועיין שם ברש"י20 ורמב"ם21 דלא גרסי אם תמצא לומר ודו"ק.]

אי נמי יש לומר, דלרש"י ור"ן הדבר קרוב שיתפקח הגל ואטרחוהו בממונו כמו בחמץ מגולה כמ"ש התוס' שם22, משא"כ לסמ"ק וסיעתו הדבר קרוב שיאכלנו הכלב23, כמ"ש התוספות24 דזהו ספק הרגיל, ואפי' מידי וודאי הוה ס"ד בגמרא דמוציא, ולכך לא אטרחוהו בממונו כמו גבי נחש. והתוס' ס"ל כשיטת רש"י שהרי לא חלקו עליו25, וטוש"ע ס"ל כסמ"ק וסייעתו כמו שיתבאר בסי' תלו26.

ולענין דינא פשיטא דיש להקל כמשמעות הטוש"ע, דבדברי סופרים הלך אחר המיקל, והיינו בביטל27, אבל אם לא ביטל דיש כאן איסור דאורייתא לסמ"ק וסיעתו פשיטא דחייב לשכור, דרבנן דוקא הוא דלא אטרחוהו בממונו אבל מדאורייתא אין לחלק בין גופו לממונו. ולפ"ז אף לפי דעת החק יעקב בס"ק יט28 יש נפקא מינה בין חלוקי הדעות29 ודו"ק.

1) שכתבו "כדי להראות לפניו"; ונמצא שם בין שאר ההערות וקושיות שהקשה מהרי"ל לפני אחיו רבנו הזקן, על כמה קונטרס אחרון שבתחלת הל' פסח. ואולי כוונת הערה זו היא, להעיר לפני רבינו הזקן, שאפשר קו"א זה דורש קצת הסבר, שכדאי להוסיף בו. למעשה נשאר הקו"א כמו שהוא, ועדיין לא נתברר תוכנו אל נכון.

2) פסחים ח, א ד"ה הכא.

3) ד"ה כותל שנשתמשו.

4) שהרי לדעתם גרע יש בו ג' בלא ביטול מאין בו ג' וביטל.

5) התוס' והטור אזדו לטעמייהו הכא והתם, שהרי התוס' (ב"מ מב, א ד"ה שאין) למד דין זה מדין ככר בפי נחש. ומבאר זאת בב' אופנים, אופן הא' הוא שהתוס' סבירא להו כסמ"ק (שהיא דעה הב' שנעתקה לעיל משוע"ר) והטור ושו"ע סבירא להו כרש"י ור"ן (דעה הא' שנעתקה לעיל משוע"ר). ואופן הב' הוא להיפך, שהתוס' סבירא להו כרש"י וסיעתו והטור ושו"ע סבירא להו כסמ"ק וסיעתו.

6) בגמרא פסחים י, ב.

7) שהטור (לפירוש הב"י שם) פסק בכל האיבעיות דלא איפשטו התם לקולא אם ביטל (ובשו"ע שם השמיטו, הואיל ולא שכיחי, ראה רמ"א שם סוף ס"א). וראה גם לקמן שם ס"י.

8) כדעת הרמב"ם (פ"ב הי"ד) לענין חמץ בבור. וכן נפסק לקמן שם.

9) בקו"א ס"ק ה, דלא מהני לדעת הטור מה שיבטלנו אח"כ [אבל צ"ע, שהרי בטור שם מפורש גם גבי ככר בפי נחש ש"אם לא ביטל צריך לבדוק" (ולבער), וא"כ איך אפשר לחלק ביניהם בדעת הטור].

10) שמטעם זה קיל ככר בפי נחש מככר בבור.

11) י, ב ד"ה בממוניה.

12) שגם מטעם זה י"ל שככר בפי נחש קיל יותר.

13) צ"ע אם הכוונה לומר זאת גם לדעת הטור ושו"ע, והרי מפורש בדבריהם (סי' תלג ס"ח) כדברי התוס', "בידוע שיש תחתיו חמץ אם אינו גבוה שלשה טפחים צריך לבדוק אחריו ולהוציאו משם במרא וחצינא".

14) כדלעיל קו"א ס"ק ד בהג"ה הב', שרק לרש"י ור"ן חוששים שמא יתפקח הגל, אבל לדעת הסמ"ק (סוס"י צח) החשש הוא רק שמא יתגלה ע"י הכלב (ואם כן יש לתלות שהכלב יאכלנו).

15) שבשניהם יבטלנו ודיו.

16) ומתניתין (לא, ב) שבאין בו ג' טפחים צריך לבער מיירי מדאורייתא ובדלא ביטל. ראה מה שביאר בזה [הרה"ק מהרי"ל] בקובץ מבית חיינו ג ע' 25): פירוש, כיון שס"ל לקולא אם ביטל, א"כ בלא ביטל מיירי ודוקא באין בו, [א]בל ביש בו אפילו לא ביטל נמי . . אלא רב חסדא הוא שחידש [שצריך] לבטל מדרבנן.

17) זהו רק לדעת רש"י ור"ן שנפל עליו מפולת שיש בו ג' טפחים, הרי הוא כמבוער כל זמן שלא יתפקח [וצ"ע מהו פירוש "לכו"ע", הרי לסמ"ק גם אם לא יתפקח חייב לבערו מן התורה].

18) רק כתבו מבטלו בלבו ודיו [לפי האמור בהערה הקודמת, רצונו לומר כאן, שהטור ושו"ע יסברו כשיטת רש"י ור"ן שאם יש עליו ג' טפחים הרי הוא כמבוער; ודלא כדלקמן בסמוך שיש להוכיח שהטושו"ע סבירא להו כסמ"ק וסיעתו].

19) שכותבים בב"מ (מב, א ד"ה שאין) שלומדים מבעיא דככר בפי נחש שגם במפולת צריך לפנותה, והיינו אפילו ביטל [ראה מה שביאר בזה [הרה"ק מהרי"ל] בקובץ מבית חיינו ג ע' 25: והתוס' דס"ל אפילו ביטל, ס"ל [דתיקו] כו' וזהו עיקר בדעת התוס' שכ"כ להדיא בב"מ פ' המפקיד דף מב, וכן ממ"ש התוס' בפסחים לא אטרחוהו חכמים, משמע דמתני' מיירי בדרבנן]. וע"כ צריך לומר דסבירא להו כדעת ראבי"ה (סי' תצ. הובא ברא"ש פ"ג סוס"י ב ובדרכי משה סי' תלח ס"ק ב) שכל תיקו באיסורא דרבנן לחומרא. וראה לעיל קונטרס אחרון ס"ק ה בהג"ה ב. וראה כללי הפוסקים וההוראה כלל לג.

20) ד"ה ככר בפי נחש.

21) פ"ב הי"ד (וראה מ"מ שם, שמטעם זה גם בחמץ בבור מבטלו בלבו ודיו. וא"כ אינו מובן מהו הקשר מזה לענין שדנים בו בקו"א זה).

22) י, ב ד"ה בממוניה.

23) היינו באין בו ג' טפחים. וסובר (כדלעיל באופן הא') שבמשנה (לא, א) שבאין בו' ג' טפחים צריך לבער דוקא בלא ביטול. וא"כ אינו מובן איך מסיים שגם הטור ושו"ע יסברו כסמ"ק בזה, הרי מפורש בטור ושו"ע ס"ח כדברי התוס', "בידוע שיש תחתיו חמץ אם אינו גבוה שלשה טפחים צריך לבדוק אחריו ולהוציאו משם במרא וחצינא".

24) ט, א ד"ה ואת"ל. וכדלעיל סכ"ה בהג"ה.

25) ראה 'כללי הפוסקים וההוראה' כלל ריט.

26) קו"א ס"ק ו.

27) לא נתבאר במאי מיירי, אם ביש בו ג' טפחים, הרי מפורש בגמרא ובטוש"ע באין חולק שצריך לבטל ותו לא. ואם באין בו ג' טפחים, הרי מפורש נפסק בטור ושו"ע ושוע"ר (סל"א) שצריך לבדוק אחריו ולהוציאו משם במרא וחצינא.

28) שלב' הדעות מחוייב לפנות המפולת אם לא ביטל.

29) שלדעת רש"י ור"ן עכ"פ אין מחייבים אותו לשכור פועלים כו'.

בשו"ע או"ח סי' קצג סעי' ג "הגה: המנהג שלא לזמן בבית עכו"ם, ונראה לי הטעם משום דלא יוכלו לקבוע עצמן בבית עכו"ם, משום יראת העכו"ם והוי כאלו אכלו בלא קבע, ועוד דיש לחוש לסכנה, אם ישנו בנוסח הברכה ולא יאמרו הרחמן יברך בעל הבית הזה, ולכן מתחילה לא קבעו עצמן רק לברך כל אחד לבדו, ולכן אין לשנות המנהג...". (בשוע"ר לא נמצא זה, וכן לא נמצא בשוע"ר רוב סעיפי הסימן).

עיין ב'אגרות משה' או"ח ח"א סי' נו, בדבר אלו שאין יכולים לחכות בסעודת החופה עד אחר שיברכו בהמ"ז ושבע ברכות, אם יש עצה שיהיו רשאין ללכת בלא הז' ברכות. והשיב הגר"מ פיינשטיין זצ"ל, שיש עצה שאלו הרוצים שלא לחכות עד גמר הסעודה, שיאמרו בפירוש קודם שישבו לאכול, שאין מתכוונים להצטרף לקביעות עם שאר המסובין, שאז לא מתחייב בזימון. והביא ראיה מרמ"א זה, דכיון שיש לחוש ולירא כשישַנו בנוסח הברכה ולא יאמרו הרחמן יברך בעה"ב, לכן מתחלה לא קבעו עצמן רק לברך כל אחד לבדו, אלמא שכשפירשו שאין קביעותן לענין ברכה לברך יחד, אלא כל אחד לבדו, לא מחייב קביעות כזו בזימון. וכמו כן הוא מציין להמג"א סי' תקנב סק"ט, שמוכיח מדין זה דהרמ"א, דאף באכלו שלשה ביחד בקביעות סעודה המפסקת, לא יזמנו, מטעם דלא חשוב קביעות, משום דאין דעתם לקבוע בהא דרמ"א סי' קצג. עיין כל זה בתשובה הנ"ל.

ועיין בספר 'פסקי תשובות' (לרב שמחה בן ציון א. רבינוביץ), שכותב בדף תרלו ס"ק 25, שכן משמע ברור בשו"ע הרב סי' ריג סעי' ו, דציין גם למה שכתוב בסי' רצג. דהנה רבינו בסעי' ו כותב: "משא"כ בברכות הנהנין כשכולן קבועים יחד . . ולכן די להם בברכה אחת כמ"ש בסי' קס"ז . . אלא אם כן תחילת קביעותם היתה על דעת שלא להצטרף לברכה אחת, שאז נעשה כאלו לא נקבעו כלל יחד כמו שכתוב בסי' קצג". וכן בסי' קסז סעי' יח כתב רבינו: "וכל מקום שקביעותם מועלת לצרפם לברכה אחת, מצוה שאחד מברך לכולם ולא כל אחד בפני עצמו, משום שנאמר ברוב עם הדרת מלך, ומכל מקום רשאים הם לקבוע יחד על דעת שלא להצטרף, כמו שיתבאר בסי' ריג". ע"כ.

ועל יסוד דברי רבינו הנ"ל, כתוב בספר 'פסקי תשובות', שמשמע ברור בשו"ע הרב שמותר לישב לאכול על דעת שלא להצטרף להזימון.

אבל כד דייקת בדברי רבינו, נראה שאין שום קשר בין דבריו לההיתר של ה'אגרות משה', ובכלל ההיתר של ה'אגרות משה', להסב על שלחן אחד עם אחרים על דעת שלא לקבוע אתם, הוא דחוק ביותר.

ועיין שם בהתשובה, שהוא שואל - מהו המקור לדברי הרמ"א בסי' קצג שבבית העכו"ם אין צריך לזמן? והנראה לומר, שהמקור הוא סברא בעלמא, דהנה ברכת הזימון היא בעצם הוספה והידור לברכת המזון, דחכמים הטילו על האדם החיוב לקבוע עצמו לברכת הזימון עם אחרים, אע"פ שבדרך כלל אין אדם קובע עצמו עם אחרים בסוף הסעודה, עי' בשוע"ר סי' ריג סעי' ב. וא"כ נ"ל, שלא הטילו החכמים חיוב זה במקום שיש חסרון בעצם ברכת המזון, ועל כן בסי' קצג במקום שאוכלים בבית העכו"ם, כיון שאינם יכולים לברך ברכת המזון כראוי, לומר הרחמן הוא יברך את בעל הבית הזה.

(ולכאורה הפירוש בדברי הרמ"א הוא, שכיון שמעיקר הדין כשמזמנין צריך המזמן לומר בקול רם כל ברכת המזון עבור המסובים (עיין שו"ע רבינו סי' קצז סעי' ח), וכיון שבבית העכו"ם אין יכול המזמן לברך בקול רם כל ברכת המזון, כיון שאינו יכול לומר הרחמן הוא יברך בעל הבית הזה, ע"כ הקילו חכמים במקרה כזה, כשלא קבעו עצמם רק לברך כל אחד לבדו, ולא הטילו החכמים עליהם החיוב לקבוע יחד עבור בהמ"ז.

וכמו כן בסי' תקנה, כיון שחז"ל לא רצו ששלשה יאכלו ביחד בסעודה המפסקת, ע"כ אפילו אם כבר אכלו ביחד, לא הטילו עליהם החיוב לכוון לקבוע עצמם לברכת הזימון, כיון שאין דעתן לקבוע לזה, כיון שזהו בניגוד רצון החכמים.

אבל הוא דוחק גדול לדייק מזה, שבכל מקום שיש טירחה לאדם להמתין עד בהמ"ז, שיש לו הרשות לקבוע עצמו עם המסובים על דעת שלא לקבוע עמהם לברכת המזון, ועל כן דברי הגר"מ פיינשטיין צ"ע.

ולכאורה גם מדברי המחבר סי' קצג סעי' ב משמע שלא כדברי ה'אגרות משה', דמשם משמע שאם שלשה גומרים הסעודה ביחד, שצריכים לזמן, אא"כ בפועל ממש לא קבע האחד אם השנים (וכגון שלא אכל עמהם בשלחן אחד), ולא סגי במה שאין דעתו לקבוע עמם, כיון שבפועל ממש הוא קובע עצמו לאכול עמהם.

ולכאורה העצה למי שאין רוצה לחכות עד ברכת המזון, הוא שלא להתחיל ולא לגמור האכילה אם האחרים האוכלים על שולחנו, דבזה כו"ע מודים דאין שום חיוב ברכת הזימון.

ב'סדר הכנסת שבת' לאדה"ז כתוב, דשקיעה האמיתית היא "סילוק וביאת האור מראשי ההרים הגבוהים שבא"י". וכבר נתבאר בדברנו גליון תתלא (עמ' 86 ואילך), המקור לתלות השקיעה בראשי ההרים. והנה זה דתלוי בהרים שבא"י דוקא, מקורו בירושלמי ברכות פ"ד ה"א, דרב דקדק להתפלל עם דמדומי חמה - סמוך לשקיעת החמה, "כד תיחמי שמשא בריש דיקלי". ומקשה שם הגמ', "ושמשא בריש דיקלי תמן, איממא הוא הכא ("כשהשמש בריש דקלי בבבל, הוא יום גדול עדיין בא"י . . שבבל הוא זוטו של עולם שהיא במצולה ותחתיתו ועומקו" - 'פני משה'. ובפירוש בעל ס' 'החרדים': "יממא הוא הכא, בארץ ישראל שהיא ברומו של עולם"). מזה נשמע, דגם בבבל שהיא בשפלה, נחשב את שקיעה"ח לפי גובה הרי א"י שהיא "ארץ הרים וגבעות".

אמנם, זה עצמו צריך ביאור, דלכאורה, יש שני אופנים לקבוע השקיעה: 1) דבכל מקום קובע גובה המקום הפרטי ההוא. 2) דזמן השקיעה שוה בכ"מ. בספר 'היומם' להרי"מ טוקצינסקי, וכן בספר 'הברית' עמ' ק-קב, מובאים חילוקי דעות מהרבנים בענין השקיעה (- כפיה"נ דלא היה ידוע להם מ"ש אדה"ז, דבכ"מ הולכים לפי גובה ההרים): שהרי"מ טוקצינסקי ס"ל, דתלוי בכ"מ לפי גובה המקום ההוא, דבמקום שפל מתקדמת השקיעה, ובהר מתאחרת, וכן ס"ל לר"מ פיינשטיין בהשמטות שם. ויש שאמרו, שבכל מקום תלוי בשקיעת אופק הים, כמו שמחשבים התוכנים דזמננו, דזמני זריחת ושקיעת השמש נרשמו לפי השפלה שעל שפת הים. אמנם כל מה שנסתפקו לרבנים ההם הי' רק האם השקיעה מתאחרת בראשי ההרים. אבל במקום שפל היה פשוט להם, דנחשבת השקיעה לפי המקום השפל ההוא.

ולכאורה באמת תמוהה דעת אדה"ז. שהרי כדור הארץ מחולק לאופקים שונים, ובכל אופק מתחלת השבת ונגמרת בזמן שונה. א"כ מה שייך הדבר לומר שהשקיעה במקום רחוק מא"י שבחלק ואופק אחר בכדור הארץ, תתאחר איזה דקות מחמת איחור השקיעה בא"י, הרי בזמן שהשמש שוקעת במדינה זו, אין השמש שוקעת כלל בא"י.

יתר על כן, גם בארץ ישראל עצמה, קיימת אותה השאלה. שהרי מכיון שהארץ כדורית, נמצא דכל נקודה ונקודה בכדור הארץ יש לה אופק מיוחד אלי' בלבד, ואין אף שני מקומות (נקודות) בכדור הארץ שישתוו בהם זמן שקיעת השמש, א"כ איך שייך לתלות השקיעה במקומות השפלים שבארץ ישראל עצמה, לפי"ע השקיעה שבמקומות הגבוהים - הרי אין השמש שוקעת בהם בזמן אחד!

יש שכתבו, דלאדה"ז מביטים על כל מקום כאילו הוא באותו הגובה של הרי א"י. דכמו שהתוכנים רושמים זמני השקיעה לכ"מ לפי שפלת הים, כמו"כ נאמר דלאדה"ז נחשב כ"מ כגובה ההרים בא"י.

אמנם כד דייקת שפיר, אין זה נכון כלל. שהרי זה שהשקיעה מתאחרת בגובה ההר, הרי זה רק באם המקום הנמצא ממערב ההר, הוא מקום שפל. אבל במקום המסובב בהרים - שגם בצדו המערבי גבוה, אז אין השקיעה מתאחרת. ואילו היה כל שטח כדור הארץ גבוה - באותו הגובה של ההרים שבא"י, לא היה אז זמן השקיעה מתאחר כלל, כ"א היה בדיוק באותו הזמן כמו אילו היה כל שטח הארץ שפל כשפלת הים.

א"כ, איך נסכים לאחר את השקיעה בארץ שפלה, מחמת שמביטים על מקום ההוא כאילו הוא גבוה כהרי א"י - הרי באם "מגביהים" נקודה זו בארץ, כמו"כ מוטל עלינו "להגביה" את שטח הארץ שאצלו במערב, וכן את שאר כל שטח כדור הארץ, וסו"ס נשאר באותו זמן המוקדם של שקיעת שפלת הים!

וכדי לבאר תמיהה זו, יש להקדים שיחת כ"ק רבינו פ' חקת ('שיחות קודש' - תשל"ז כרך ב, עמ' 171), דאמר: שהנוכחות של האורחים מא"י בהתוועדות, פועלת על יהודי א"י. "ולמרות שבא"י כבר נמצאים בזמן של מוצ"ש, הרי זו "קושיא של מקשן עם הארץ" השקוע בעניינים ארציים ולכן מביט הוא על שעון ארצי, שלפיו אכן יש הפרש בין שש או שבע שעות. אבל האמת היא, שהשעות הן בכל מקום ומקום לפי ענינו. אולם כל תפילות השבת שיהודים מתפללים בכל מקום ומקום, עולים דרך היכל השבת ועניני השבת וכו', וכן גם לאידך בנוגע להמשכות שמלמעלמ"ט. עפ"ז מובן שבשעה שמביטים על שעון תורני - "אויף דעם תורה זייגער" - הרי עתה בא"י השעה 2:30 ביום השבת"!

הרה"ת מ"מ לאופר בגליון 'התקשרות' מביא שיחה זו, ודוחק לבאר: "אולי יש לפרש הדברים, שהשעון אצל נשיא דורנו הוא השעון האמיתי". אמנם, כ"ק רבינו אינו מדבר שם על השעון שלו, כ"א על ההפרש שבין שעון "עולמי" לבין שעון "תורני".

ויש לבאר כהנ"ל, ע"פ מה שנתקשו בראשונים ואחרונים בגדר יום השבת וזמני התורה. שמאחר שכדור הארץ מחולק לאופקים שונים, ובכל אופק - שונה זמן השבת, מהו הזמן האמיתי של השבת, ואיך שומרים זמן אחר כשבת באופקים שאינם מתאימים לאותו זמן האמיתי.

דהרדב"ז (ח"א סי' עו) כ': "השבת נמסרה לכ"א מישראל שנא' כי אות היא ביני וביניכם, וכמו שאות הברית הוא לכאו"א כן השבת נמסרה לכאו"א, וכיון שהשבת נמסרה לכ"א, בכל מקום שהוא, מונה ששה ימים ובסוף הששה עושה שבת, שהוא זכר למע"ב". ו'באורחות חיים' סי' ו', כ': "והעיקר בזה שיקדשו בנ"י את השבת כפי המקומות אשר הם בו, ואולי ע"ז רמזה תורתנו הק' בכ"מ שנ' אצל מועד ושבת "בכל מושבותיכם"".

אמנם מקשים ע"ז, שהרי גם למע' יש שביתת השבת להנידונים בגיהנם, ואם לכל מקום יש יום שבת שלו, א"כ לפי איזה אופק נקבע זמן שביתת השבת בגיהנם. בס' 'נחלת יעקב' (מובא ב'אגן הסהר' ע' תכט), מבאר: דהיורדים לגיהנם נחים כאשר בא השבת להאקלים שהיו שם בהיותם בחיים, וכ"א בגיהנם נח שם בזמן שונה.

ז"א שלדבריהם של ספרים אלו, גדר זמן השבת אינו דבר התלוי בחפצא - לומר שיש זמן מקודש בעצם, כ"א שתלוי בגברא, כ"א לפי מקומו.

אכן, לפי המבואר בקבלה שיש יחודים עליונים הנעשים למע' בזמן השבת, מוכרח דיש זמן עצמי שנחשב רק אז ליום השבת למע', וע"כ לומר דרק זמן של אחד האופקים יתאים לזמן אמיתי זה, א"כ יוקשה מתי הוא אותו הזמן, וגם הדרא קושיא לדוכתי' דאיך א"כ יתכן לעשות זמנים אחרים לשבת, באופקים אחרים.

הרמ"ק ב'שיעור הקומה' כ': "אין הרגש קדושת שבת ידוע אלא לאויר א"י, וחמה ולבנה בהיותם זורחים או שוקעים באוירה. אמנם בשאר העולם לא יכוון עניינם כנגד הזמן העליון, וישראל היושבים בחו"ל בבחינה זו עובדי ע"ז בטהרה הם".

ומפורש הדבר יותר בדברי הר"מ חאגיז בס' 'משנת חכמים', שכ' שם אות תקמב: "אינה אלא אות היא לעולם ביני ובינינו. והוא ית' שובת עם כל קהילה וקהילה כפי הזמן והשעה הראוי' לקבל השבת . . באותו המחוז ואקלים". ובאות תקמד שם: "איך ומה היא שביתת העליונים בכל דבר שיש שביתה ביניהם, כגון השפע הנשפע ביום השבת לששת ימי החול, ועת רצון דשעת מנחה, וכיוצא בשביתת הרשעים בגיהנם, ונהר סמבטיון, וכל כיוצא שתלוי' בעצומו של יום השבת, ועלתה הסכמת חכמי האמת שהמקום שנקבע בבי"ד הגדול של מעלה ומאת ה' מן השמים, על כל דבר האמור וכיוצא בו, אינו אלא היכל ה' הוא טבור הארץ עיר ה' ירושלים, שהוא באמצע העולם. א"כ זו היא כוונת דבריהם באמרם "[מעולם לא זזה שכינה מישראל בשבתות ויו"ט] ואפי' שבת של חול", דהיינו במקום אחד מאותם שאמרנו הוא שבת, ובירושלים הוא חול, חיבתן של ישראל הוא כ"כ אצל הקב"ה דלא זזה שכינה מישראל, שאותו שבת שהם שומרים, הוא חול לערך זמן השבת ששובתין בירושלים שהוא העיקר".

וכ"ה בשו"ת ש"מ מהדורה ד ח"ב סי' קנד, דכ': דשמירת שבת למדים מ"בכל מושבותיכם" שהוא לפי המקומות, "אף שאינו שבת לפי האמת והיינו שבת של חול".

ומזה יליף היעב"ץ להייחודים עליונים הנעשים בחצות הלילה, דכ' ב'מור וקציעה': "אין עת ורגע בכל כ"ד שעות היום שלא יהא חצות לילה באיזה מקום . . א"כ איפה במה יוודע שעת החצות האמיתי ואיך ובמה יבדל רגע אחד מחבירו . . עפמ"ש הכוזרי ששבתות ה' ומועדי ה' תלויים בנחלת ה' שהוא העיקר, ושאר הארצות טפילות, וכ"ה דעת הרמב"ן בפי' התורה וכמה מחברים עמו, והוא ודאי דבר מוכרע מעצמו, שאם ל"כ לא מצאנו ידינו ורגלינו בשמירת שבתות ומועדים בכל חלקי היישוב . . א"כ מה שעושים תיקון חצות בשאר מקומות בחו"ל, אינו רק זכרון בעלמא, ע"ד אם אשכחך ירושלים, וציון הוא דורש מכלל דבעיא דרישה".

אמנם, לפי המבואר בחסידות ענין אמיתיות התורה והמצוות, (וראה לקו"ש חכ"א עמ' 210 הע' 39, מה שמדייק בתניא ספי"ט "בקצה טומאת ע"ז"), לא יתכן לומר דשמירת השבת וכו' יהי' "א געמאכטע זאך" ולא דבר אמיתי ח"ו. וע"ז בא ביאורו של אדה"ז בשו"ע מהדו"ת סי' א סע' ח שכ': "...והיא עת רצון למעלה בכל זמן ובכל מקום. ואף שהימים והלילות משתנים לפי האקלימים וריחוק המדינות זו מזו ממזרח למערב - אין בכך כלום, וכמו זמן ק"ש ותפילה, וזמן כניסת שבת ויו"ט, שהוא ג"כ בכל מדינה ומדינה לפי זמן הימים והלילות שלה, (כי עת רצון שלמעלה, ויחודים עליונים שבק"ש ותפילה וקדושת שבת ויו"ט, הוא למעלה מגדר המקום והזמן, רק שמאיר למטה לכל מקום ומקום בזמנו הראוי לו...)".

כאשר לומדים סעיף זה, רגילים לפרש שחידושו של אדה"ז הוא ד"למעלה" ברוחניות, הוא למעלה מגדר הזמן. וגדר השבת וחצות לילה "למעלה" הוא לא "זמן" במושג שלנו, כ"א "ענין". לכן, יכולים "ענינים" אלו לחול בזמנים שונים. אולם, בעומק הענין, יתכן לומר דגם אלו שקדמו לאדה"ז - שדבריהם מובאים לעיל, ידעו דל"למעלה" ברוחניות אין גדר של זמן, ומ"מ לא היה מתקבל אצלם לומר כאדה"ז.

והטעם, כי גם אם "למעלה" ברוחניות, שבת וחצות הלילה הם "ענין", אבל כאן למטה בארץ הרי ברור שהם חלקי הזמן. והרי גדר ה"זמן" מחולק הוא מגדר ה"מקום", בזה - שאע"פ שכל דבר פרטי בעולם תופס מקום פרטי לעצמו, אבל ה"זמן" לא מתחלק לפרטים, כי כל הדברים בעולם נמצאים הם ביחד בתוך אותו 'רגע הזמן' השוה לכולם. וזה שבמקום אחד מאיר השמש ובמקום אחר אינו מאיר, אין אירועים אלו שייכים כלל לתכונת הזמן, כ"א שהם מתוארי ה"מקום", דלכל דבר יש המקום הפרטי שלו. לכן, זה שבנ"א קוראים לרגע מסוים בשם יום במקום אחד, ולאותו הרגע עצמו קוראים במקום אחר בשם הפכי - לילה, לא קשה, כי שמות אלו הם שמות "הסכמיים" ולא שמות "אמיתיים", ואינם מתארים את גוף ועצם הזמן. אבל זה שהתורה מתארת את הזמן בשם חצות לילה או שבת, לומר דדוקא זמן זה הוא העת רצון, בודאי שתואר זה הוא תואר אמיתי. ומכיון שכל רגע הוא חצות באיזה מקום בעולם, בהכרח לומר דהתואר האמיתי של הזמן תלוי באופק ירושלים.

וזהו חידושו של אדה"ז. דהוא מבאר לא רק שגדר הזמן קשור עם גדר המקום, ושהענינים דלמעלה ברוחניות - שהם למעלה מגדר המקום, הם למעלה מגדר הזמן, אלא עוד זאת מחדש אדה"ז, דגם כאשר ה"זמן" הרוחני דלמעלה נמשך למטה בארץ, הוא נשאר בפנימיותו למעלה מגדר ה"זמן", ועל כן יכול רגע אחד של "זמן" רוחני זה, להתבטא בחלקים שונים של זמן דלמטה ובמקומות שונים, בכל מקום כפי הראוי לו.

דלכאורה יפלא, הרי ברור הדבר שעכ"פ למטה גדר ה"שבת" וה"חצות" הוא זמן ולא מקום. ואיך ניתן להאמר שה"זמן" של עתי רצון אלו משתנה ממקום למקום, הרי גדר ה"זמן" הוא - שכל הנמצאים בעולם נמצאים ביחד בתוך אותו 'רגע הזמן' השוה לכולם, אף שמקומותיהם מחולקים. אלא שזהו עומק הכוונה של מ"ש אדה"ז, כי מכיון שהתורה קוראת שמות לזמן, יש זמן שהוא יום ויש זמן שהוא לילה, והרי כל רגע הוא יום במקום אחד ולילה במקום שני, ובודאי שתוארי התורה הם תוארים אמיתיים, הרי זו הוכחה שזה עצמו מה שהתורה קוראת לרגע זה אשר במקום זה בשם חצות הלילה, ולרגע שני הרחוק ממנו בכמה שעות קוראת אותו התורה ג"כ באותו התואר והשם של חצות הלילה, הרי זה עצמו עושה את שני רגעים אלו בשני המקומות ההם לרגע אחד ואחיד. כי עפ"י התורה הוא אותו הרגע ממש! לדוגמא, הרגע של חצות לילה בניו יארק - במבט התורה - הוא אותו הרגע של חצות לילה בירושלים, אף שבגשמיות מרוחקים הם זמ"ז בשבע שעות. (ז.א. שגם כאשר ה"זמן" הרוחני נמשך למטה, גם כאן למטה נשארה בו בפנימיותו אותה התכונה שהוא בעצם למעלה מגדר הזמן, ולכן יכול ה"זמן" וה"עת רצון" שלמעלה, להתבטא בזמנים שונים).

עפי"ז יובן מה שכ"ק רבינו אמר: דלמרות שבא"י כבר נמצאים בזמן של מוצ"ש, הרי זו "קושיא של מקשן עם הארץ" השקוע בענינים ארציים ולכן מביט הוא על שעון ארצי, שלפיו אכן יש הפרש בין שש או שבע שעות. אבל האמת היא . . שבשעה שמביטים על שעון תורני -"אויף דעם תורה זייגער" - הרי עתה בא"י השעה 2:30 ביום השבת"!

לכאורה יש להקשות על סברא זו, שעל דברי המשנה מנחות פ"י מ"ה: "והרחוקין (מירושלים), מותרין (לאכול מתבואה חדשה) מחצות היום ולהלן (של יום הקרבת העומר) . . שאין בי"ד מתעצלין בו". מבאר שם בפירוש המשניות להרמב"ם: "ולפיכך אני אומר שצריכים לשמור על חצות יום ירושלים, לא חצות היום אצל אנשי אותו המקום, לפי שאפשר שיהי' לפני כן או אחרי כן, וידוע דבר זה בידיעת אורך הארצות כפי שהוא מפורסם אצל התוכנים". דלכאורה, באם לפי התורה זמן "חצות" במקום רחוק מירושלים הוא אותו הרגע של חצות בירושלים - כמבואר בשיחה הנ"ל, א"כ למה לא יותר החדש במקום רחוק - בזמן ששם הוא חצות.

אבל כד דייקת שפיר, אין מזה סתירה להנ"ל, שהרי יש מקומות הרחוקים כ"כ מירושלים, שבעת הקרבת העומר בירושלים - אצלם הוא עוד לפני עלות השחר או כבר אחרי שקיה"ח, והרי לפי הזמן של אותם המקומות לא הוקרב העומר בזמן הראוי להקרבה, ומ"מ גם הרמב"ם לא כותב דאנשי המקומות ההם ייאסרו עד לאחר יום הנף, כי המקום שבו נעשית פעולת הקרבת העומר הוא ירושלים, ושם היה בזמן הראוי להקרבה, אבל מה שהתבואה החדשה נעשית מותרת ע"י העומר, פעולה זו נעשית במקום שהתבואה נמצאת, וע"ז כ' הרמב"ם דצריך לחשב הזמן מתי ניתרת במקום התבואה. דכאשר באים לקבוע מתי נעשה איזה דבר, אז צריכים לברר אצל מי חלה הפעולה, ובאיזה מקום הוא נמצא בעת חלות הפעולה. אבל עצם רגע חצות במקום אחד, הוא אותו הרגע של חצות במקום אחר.

עד"ז י"ל, זה שכ"ק אדמו"ר הריי"ץ בהיותו בארה"ב בשנת תר"צ, כתב לכ"ק רבינו בריגא למכור בעדו את החמץ שהיה לו אז ב"עיר ריגא מדינת לאטביא". כפה"נ היה זה כדי לחשוש לחומרא להדעות דאיסור חמץ נחשב לפי המקום שבו נמצא החמץ. ולכאורה, למאי נפק"מ שינוי זמני המקומות, באם הכל נחשב לזמן אחד. אלא דמכירת החמץ היא פעולה שנעשית בה"נפעל" - בהחמץ, וצריך (לפי הדעה ההיא) שאצל החמץ יהי' בזמן המותר. אבל, כנ"ל, עצם רגע זה במקום אחד, הוא אותו הרגע במקומות אחרים.

ועפ"ז יש לבאר, זה שלאדה"ז זמן השקיעה האמיתית תלויה בשקיעת וסילוק האור מראשי ההרים הגבוהים שבא"י, אף שנמצאים בריחוק מקום מא"י, וכבר שקעה שם השמש לפני כמה שעות גם מראשי ההרים הגבוהים, כי כאשר יחס השמש אל הארץ הוא אותו היחס והמצב שאז שוקע אור השמש מראשי ההרים בא"י, אז נמצאים - במבט התורה - באותו הרגע ממש שבא"י.

וע"ד שלענין מבט ה"מקום" בעולם - לענין קביעת קו התאריך - ישנם בכללות שלש שיטות בזה (מלבד שיטה הרביעית של צ מעלות, שכ"ק רבינו שולל - אג"ק ח"ג עמ' קיח - כדעת יחיד.): דעת הרב מ.מ. כשר (מיוסדת על הרדב"ז שהובא לעיל) היא, דבכלל לא קיים "קו" כזה, ולא קיים שמות עצמיים של חול ושבת להימים, כ"א שכל ענין השמות שקוראים לימים הוא רק ממבט האדם, דהתושבים הראשונים במקום מסוים עליהם להמשיך מנין הימים שהיו סופרים מקודם, ולקבוע שבת עפ"ז. והתושבים הבאים אחריהם נגררים אחרי מנינם. אמנם, כ"ק רבנו בלקוטי שיחות ח"ז קובע, שע"פ תורה מוכרח דיש "קו" מסוים שעל פיו נקבעים שמות עצמיים להימים.

ויש עוד שתי שיטות בזה, 'הרב שפירא' - הקובע מקום קו זה, עפ"י חשבונותיו לראשית זריחת השמש ולמקום ג"ע. אמנם, כבר כתבו דקשה לקבוע עפ"ז, כי יש בכ"ז מדרשות חלוקים.

הרב טוקצינסקי בספר 'היומם' מבאר, דככל שקרובים למזרח העולם תקדים השמש לזרוח, וככל שקרובים למערב העולם תתאחר השמש לזרוח, אלא שמכיון שהארץ כדורית, הרי כל מקום בעולם, מזרח הוא אצל הצד הנמצא ממערבו, ומערב הוא אצל הצד הנמצא ממזרחו. ולזאת נצרך מתחילה לקבוע מרכז העולם (שעפ"י התורה הוא ירושלים), שממנו מתפשט המזרח והמערב, ובמקום שהמזרח והמערב נפגשים, שם הוא "קו התאריך", כי בקצה המזרח מתקדם היום עד קצהו, ובקצה המערב מתאחר היום עד קצהו. ז.א. דאף שרק בדבר שטחי יתכן לומר שיש לו מרכז ומקצועות, מ"מ מה שהתורה קוראת שמות של יום ולילה ותאריכים - שיום זה קדום לזה, זה עצמו עושה את חצי הכדור שממזרח לירושלים לקצה המזרח, ואת חצי השני, לקצה המערב. ז.א. שאף שממבט גשמי אין בארץ כדורית סדר תאריכים וסדרי יום ולילה, אבל ממבט התורה, רואים כאילו כדור זה התפשט ונעשה בו מרכז ומקצועות.

עד"ז הוא לענין מבט ה"זמן", דמכיון שאילו היו כל נקודות הארץ מוארים בבת אחת, שהיתה הארץ שטחית - לא כדורית, אז היה מובן דכל זמן שעדיין זורח אור השמש על ראשי ההרים, לא נגמר היום, כי עדיין לא שקעה השמש מכל וכל מן הארץ. עד"ז ממש, הגם שהארץ בפועל היא כן כדורית ואין השמש זורחת על כל שטח הארץ בבת אחת, אבל ממבט התורה - הרי זה עצמו מה שהתורה קוראת לרגע זה במקום זה, באותו התואר והשם שהתורה קוראת לרגע מסויים במק"א, הרי זה עצמו עושה אותם - ממבט התורה - לרגע אחד. ומכיון שכן, הרי כל המקומות הנמצאים ברגע אחד הרי זה כאילו נמצאים כולם בשטח אחד, ועדיין הוא יום עד שתשקע אור השמש מן ההרים שבא"י.

א. בגליון האחרון - תתלח (עמ' 85 ואילך), האריך הרב אשכנזי שי' לתרץ מ"ש בגליון תתלז (עמ' 56 ואילך), ומבאר דברי רבינו הזקן דהחילוק בין הלשון "יעמוד בדבורו" ו"שלא יחליף את דבורו", שהכוונה ב"לעמוד בדבורו" היא שעליו לקיים במעשה בפועל את אשר הוציא בפיו, ודין זה נלמד מהפסוק "שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב" בהל' מכירה.

אבל הכוונה ב"שלא יחליף את דבורו" היא שאת הדיבור עצמו לא יחליף בדבור אחר הסותר דבורו הראשון, וזהו מה שמיירי בסי' קנו, במי שבנוסף לזה שאינו מקיים בפועל דבורו הראשון - הרי הוא גם מחליף הדבור הראשון, וזה אכן נלמד מהפסוק "הין צדק" יהא הן שלך צדק ולאו שלך צדק, פי' שלא יעמדו סתירות לנגד דבריו וישארו בצדקותן, עכת"ד ועי"ש המקור לזה וכו', ודפח"ח.

ב. והנה בגמ' ב"מ מט, א כתוב: "אמר רבי אבוה אמר רבי יוחנן, ישראל שאמר לבן לוי כור מעשר יש לך בידי, בן לוי רשאי לעשותו תרומת מעשר על מקום אחר, אי אמרת בשלמא לא מצי למיהדר ביה משום הכי רשאי, אלא אי אמרת מצי למיהדר ביה...". וברש"י ד"ה 'משום הכי רשאי': "שיש לו לסמוך על מה שכתוב "שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב" ולא יתננו ללוי אחר...".

הרי מפורש שאם הי' מחליף את דיבורו ונותנו ללוי אחר, הי' עובר על "שארית ישראל" וכו', והיינו שלא רק אי קיום דבריו - לדוגמא שלא יעשר בכלל עכשיו - נכלל בהאי פסוק, אלא גם החלפת דיבורו היינו נתינה ללוי אחר, נכלל באיסור זה. [ובדיוק לשון רש"י אינו נראה מה שכתב הרב הנ"ל בהע' 14, שהגמ' בב"מ איירי בעצם הענין שלא יחזור בו מדבריו ע"ש, דהרי רש"י כותב "ולא יתננו ללוי אחר" וכנ"ל שכ"ז נכלל באותו איסור. ובפשטות לא נראה לחלק ולומר שעובר רק כשמחליף בדיבור אחר הסותר דבורו הראשון, אבל לא כשמחליף המעשה אחר, דמאי שנא ואדרבה כו'].

זאת ועוד בגמ' קידושין מה, ב כתוב: "ההוא דאמר לקריבאי והיא אמרה לקריבה כפתיה עד דאמר לה תיהוי לקריבה (מעשה היה שאיש אמר לתת בתו קטנה לקרובו ואשתו אמרה שיתננה לקרובה, הכריחתו והודה לה לתתה לקרובה ועשו סעודה לחיבת חיתון וזימנו את קרוביהן. - רש"י) אדאכלי ושתי אתא קריביה באיגרא וקדשה (בסתר, ועדיין לא קבל האב קידושין מקרוב של אשתו. - רש"י) אמר אביי כתיב שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב". וברש"י: "ולא חיישינן בהא שמא נתרצה האב דלא הדר ביה מדבוריה".

הרי גם כאן מפורש דלא רק אם יחזור בו האב מדיבורו - לדוגמא אם יאמר איני נותן בתי לקרובי אשתי, אז יעבור על "שארית ישראל", אלא גם ריצוי האב לקבל קידושי בתו עם קרובו היינו חילוף דיבורו הראשון נכלל באיסור זה, ולא באיסור "הין צדק".

ג. אבל באמת אולי יש להצדיק דברי הרב הנ"ל בפירוש דברי אדה"ז, ובפרט שציין מקורו דברי 'בעל העיטור' וכו', ולא יוקשו מהגמרות הנ"ל.

בשני הציורים שהגמ' מביאה החשש הוא לא רק האם אדם מקיים את דבריו או לא, אלא גם חשש שיתעורר לנו בקשר לפעולות אדם זה, והיינו, בגמ' ב"מ הנ"ל השאלה היא להלוי שנאמר לו "כור מעשר יש לך בידי", האם מותר לו להחליט שזה מה שהוא יפריש מעשר לכהן - מעשר מן המעשר ויאכל מעשרותיו, וע"ז אכן לא מספיק שיש ציווי "הין צדק" שהלוי יסמוך שהישראל עומד בדיבורו, אלא גם צריך מקור שהישראל אכן נזהר בפועל בקיום ה"הין צדק". ע"ז מביאה הגמ' הפסוק "שארית ישראל לא יעשו עולה", היינו שפסוק זה מלמדנו שהישראל לא יעבור על ה"הין צדק" כי לא יעשו עולה ולא ידברו כזב, ולכן מותר ללוי לסמוך שיקיים הישראל ההין צדק ויעשה שדהו תרומת מעשר.

וכן בגמ' קידושין הנ"ל השאלה היא לנו, מנין לנו המקור שהאב לא התרצה לקדשה לקרובו. אה"נ שאסור מ"הין צדק" אבל מנין לנו שאכן כך התנהג האב, ע"ז מייתי הגמ' ראי' מ"שארית ישראל וכו'", שזה מוכיח לנו שישראל אינם מדברים כזב ואכן קיים האב את ציווי "הין צדק" ועמד בהבטחתו לאשתו.

ולפי"ז אה"נ צדקו דברי הרב אשכנזי בביארו, דלא יחליף את דבורו מקורו ב"הין צדק" כדברי אדה"ז בסי' קנו. ומה שהגמ' מביאה את הפסוק "שארית ישראל" הוא רק מעין ביטוח ע"ז שלא יחזור בו ויקיים את ה"הין צדק", וסיוע זה נצרך רק במקום שיכול להתעורר לנו שאלה על מעשה הגברא, ודו"ק.

ד. והנה בגמ' קידושין שם, מביאה הגמ' עוד תירוץ מדוע אין חוששים שנתרצה האב בקדושי קרובו "רבא אמר חזקה אין אדם טורח בסעודה ומפסידה, מאי בינייהו, איכא בינייהו דלא טרח". וברש"י ד"ה 'דלא טרח' "לעשות סעודה, לאביי מכיון דאודי לה תו לא הדר ולא חיישינן לשמא נתרצה". אבל לרבא אכן יש לחוש שמא נתרצה האב לקידושי קרובו, דהרי סוכ"ס לא טרח בסעודה עבור קרובי אשתו.

ולרבא צל"ע החילוק דבן לוי סומך על הפסוק שארית ישראל, ולהפריש תרומת מעשר ולאוכלו וכו'. וכאן בקידושין לא נסמוך על זה? וצל"ע בזה.