באג"ק כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב ח"א עמ' סג, מביא שרבותינו נהגו שלא לברך על אתרוג מא"י, רק לקחו לקריאת הלל, (ומובא באוצר מנהגי חב"ד עמ' רעו באריכות).

ומצאתי בספר 'קובץ דרושים' (פעטרקוב, תרפ"ה) סי' ד' שכותב הגאון ר' פנחס אלי' מייזליש בן הגאון אב"ד אלסק, וז"ל "ושמעתי מפי מ"ו מחו' הק' מלאדי ז"ל בשנת תרל"ה בשם זקינו הגה"ק בעל הש"ע והתניא ז"ל שלא רצה לברך על אתרוג קרפי רק על יעניווער, ובעת מלחמת צרפת שלא הי' אפשר להשיג יעניווער שלחו לו מקורביו אתרוג מובחר מהודר ביופי גדול מקארפי וגם אתרוג מאה"ק ומסיבת הדרך נתקלקל זה האחרון מאוד, ואמר הרב ז"ל כיון שהוא כשר עכ"פ לברכה. ומזמן הרמב"ן ז"ל אתרוגי אה"ק מוחזקים בכשרות, ויש לו מעלת אה"ק יברך עליו וכן עשה, ומפני כבוד הציבור נטל אתרוג המובחר לקראת הלל להנענועים עכ"ד".

וכדאי לברר פשר הדבר.

בשוע"ר סי' תלח ס"א: "ואפילו אם כבר ביטל חמצו שאין כאן אלא ספק דברי סופרים אף על פי כן אין ספק אכילת העכבר מוציא מידי ודאי חמץ שראינו שהכניס לשם". ומקורו מח"י ס"ק א, שלמד כן מהגמ' ט, א (שהובא בב"ח ריש הסימן): "הא חזינא דשקל . . הוי ספק וודאי ואין ספק מוציא מידי ודאי".

ואינו דומה למה שנתבאר לקמן סי' תלט ס"ד-ה, שאם ביטל הוי ספק דברי סופרים ולהקל (ומקורו מהטור שם, הובא בט"ז ס"ק ג ומ"א ס"ק ה), דהתם "לא נגרעה חזקת בדיקתו ע"י ספק חמץ שנכנס לתוכו" (כמבואר לקמן שם לענין ספק ספיקא), משא"כ הכא שראינו עכבר נכנס לבית הבדוק וככר בפיו נגרעה חזקת בדיקת הבית, ואז אמרינן שאין ספק מוציא מידי ודאי אפילו בספק חיוב בדיקה מדברי סופרים.

אמנם לפי"ז צ"ע מהמבואר לקמן ס"ט, אם אחר שראינו העכבר נכנס וככר בפיו ראינו חולדה יוצאת משם ובפיה ככר מכאן ועכבר מכאן, דהוי ספק, ואם ביטל "אין צריך לחזור ולבדוק שכל ספק דברי סופרים להקל"; ולכאורה מה בין זה למבואר כאן בס"א, שאין ספק מוציא מידי ודאי.

ואולי אפשר ליישב, שהספק שם הוא ספקא דפלוגתא, דהוי בעיא דלא איפשטא בגמרא י, א. ולכן פוסק בזה הטור שבספק דברי סופרים אזלינן לקולא. משא"כ כאן בס"א, שהספק הוא במעשה, ובזה אמרינן בגמרא שאם ראינו ודאי שהעכבר מכניס הככר לבית אין ספק אכילה מוציא מידי ודאי חמץ.

אמנם עדיין צ"ע ממה שנפסק לקמן סי' תלט ס"ו: "עכבר שנכנס לבית ונכנס אחריו ובדק . . קצת הבית ומצא ככר אין צריך לחזור ולבדוק שאר הבית אם ביטל או שיכול עדיין לבטל שאנו תולין לומר שזהו הככר שנטל העכבר אבל אם הגיע שעה ששית יש להחמיר ולבדוק כיון שאינו יכול לבטל הרי הוא ספק של תורה"; והרי גם שם הספק הוא במציאות (ובגמרא שם י, א לא נתבררה הלכה זו לאשורה), ומ"מ אזלינן לקולא כשביטל, אף דמיירי שודאי ראינו העכבר נכנס וחמץ בפיו, ואיך זה אמרינן כאן שהספק מוציא מידי ודאי?

ואולי היה מקום ליישב, דהכא שאני שרגלים לדבר שהככר שמצא הוא הככר שהכניס העכבר, ולכן מתירים בזה אפילו בודאי נכנס חמץ לבית. וכעין זה שנתבאר בסי' תלח ס"ה: "תינוק נכנס לבית בדוק וככר בידו ונכנס אחריו ומצא פירורין אין צריך לחזור ולבדוק אפילו אם לא ביטל דכיון שמיד נכנס אחריו ומצא פירורין הרי רגלים לדבר שאכלו התינוק ואלו הפירורין הן שנפלו ממנו בשעת אכילה שדרך התינוק לפרר".

אמנם לכאורה אין לומר כן, שהרי התם בתינוק כשיש רגלים לדבר כו' מתירים "אפילו אם לא ביטל" דהוי דאורייתא, משא"כ כאן אמרינן בפירוש דהוי ספק, ולכן אין בו אלא במקום דהוי ספק דרבנן. וכיון שכן, הרי אמרינן בזה הכלל "אין ספק מוציא מידי ודאי" גם בחיוב בדיקת חמץ דרבנן.

ועד"ז הוא גם לקמן שם ס"ז, כשהניח עשרה ככרות חמץ שאינם קשורים ומצא ט', שצריך לבדוק עד שימצא ככר אחד אם ביטל, שאז תולין שזהו הככר שנטל העכבר (ראה מ"מ וציונים, שנדחק לברר מקור וטעם רבינו לזה), כמו בדין הנ"ל שבסעיף ו.

ועד"ז הוא גם לקמן שם ס"ט: "הניח ככרות בזוית זו ומצא בזוית אחרת . . אם יודע מנין הככרות ומצא בזוית אחרת כמנין שהניח אין צריך לבדוק אם ביטל או שיכול עדיין לבטל כיון שהבדיקה אינה אלא מדברי סופרים אנו תולין להקל שמן הסתם הן הן הככרות שהניח כיון שהן שוין במנינם". גם המקור לזה הוא הוא בטור סוף הסימן: "אם ביטל אין צריך לבדוק ואם לא ביטל צריך לבדוק". והיינו אף שגם כאן היה בבית זה ודאי חמץ, שאז אמרינן "אין ספק מוציא מידי ודאי" גם בחיוב בדיקת חמץ דרבנן, וא"כ אין תולין כאן להקל.

ובשלמא לדעת הטור וסיעתו יש לומר שיפרש, דהא דאמרינן בגמ' ט, א שאם ראינו העכבר מכניס החמץ אין ספק מוציא מידי ודאי, היינו דוקא כשלא ביטל דהוי ספק דאורייתא. ואפשר סבירא לי' לטור, שגם נגד חזקת איסור אמרינן ספיקא דרבנן לקולא (ראה שיטות הפוסקים בזה בפס"ד צמח צדק רג, ג - רז, ג. שמז, א. ובשו"ת חיו"ד סי' שנב אות ה.

אמנם רבנו שפוסק ברס"י תלח כדעת החק יעקב ס"ק א, שהגמרא איירי אפילו אם ביטל, וגם בדברי סופרים אמרינן אין ספק מוציא מידי ודאי, א"כ האיך פסק בסי' תלח ס"ט ובסי' תלט ס"ו-ז וס"ט, שגם בזה תולין להקל.

w

עוד צ"ע שם (בסי' תלט ס"ו) שמבואר בהמשך הסעיף: "ואפילו אם היה ככר קטן אין כאן ב' ספיקות להקל מטעם שנתבאר בסימן תל"ח".

וכוונתו לומר, שאפילו לדעת הטור (דעה הב' שבסי' תלט ס"א) שמקיל בספק ספיקא אפילו כשנגרעה חזקת בדיקתו, מ"מ כאן אין זה ספק ספיקא מטעם שנתבאר בסימן תלח ס"ט: "כשבודאי נכנס לכאן חמץ אחר הבדיקה אלא שיש ב' ספיקות בהוצאת החמץ מכאן אינן נחשבים אלא לספק אחד דמה לי שנאכל החמץ ולא נשאר ממנו כלום בבית זה או שהוציאתו החולדה ולא נשאר ממנו כלום בבית זה הרי הכל ספק אחד". ומקורו מהדרכי משה סי' תלט ס"ק א. מ"א סי' תלט ס"ק ג.

אמנם צ"ע, מהו הקשר בין סברה זו לדין שלפנינו, שהרי כאן הספק ספיקא הוא: א) שמא העכבר אכל את הככר הקטן שהכניס. ב) שמא הככר שמצא עתה הוא הככר שהכניס. ולכאורה ב' ספיקות אלו אינם משם אחד כלל, שהראשון הוא שמא נאכל והשני הוא שמא הוא זה הנמצא עתה בבית. ועדיין יש לעיין בכל זה.

עיין באגרות משה או"ח סימן כח שכותב שתפלה בציבור היא דוקא כשכל העשרה מתפללין ולא סגי ברוב מנין, והוא כותב שכן מפורש בח"א כלל י"ט שכתב שעיקר התפלה בציבור היינו שיתפללו עשרה אנשים ביחד, והביא המ"ב סי' צ' ס"ק כח. והגרמ"פ ממשיך לומר שמה שהוזכר שסגי ברוב מנין הוא רק לענין אמירת דבר שבקדושה, והוא מסביר שהטעם לזה פשוט דלא שייך ענין רובו ככולו על שיעורים, דבכל שיעור אף משהו מעכב ולכן גם בשיעור דמספר לא שייך רובו ככולו, וגם בכאן גופיה בחשיבות צבור דבעינן עשרה מקרא ד"תוך תוך" ו"עדה עדה" במגילה כג, ב. אף לענין אמירת דבר שבקדושה בעינן כל העשרה ולא סגי ברובא משום דהוא ככל השיעורים במהות וכן הוא בשעורי מספרים ומשקלות שאין לפחות אף משהו ממה שנאמר, עיין שם כל דבריו.

אבל כל זה שלא כדעת שוע"ר סי' סט סעיף ה' "אע"פ שאפילו יחיד שהתפלל כבר בפני עצמו אלא שלא שמע קדושה יכול לירד לפני התיבה ולהתפלל כל התפילה בשביל הקדושה מ"מ אם לא התפלל עדיין אין לו להתפלל בלחש תחילה אלא אם כן יש ששה שהם רוב מנין שלא התפללו עדיין שאז הם כמו צבור גמור ומתפללים בלחש תחילה ואח"כ חוזר אחד מהם התפלה בקול רם כו'".

המקור לדין זה הוא המ"א שם ס"ק ד אבל רבינו מוסיף ואומר שאם יש ששה שלא התפללו נקראים צבור גמור וזה בסתירה לדברי האגרות משה וכפי שהוא מבין דברי הח"א ומ"ב.

והנה שיטת רבינו מבוססת על דברי הרמב"ם הלכות תפילה פ"ח הלכה ד, "כיצד היא תפילת הציבור יהיה אחד מתפלל בקול רם והקהל שומעים ואין עושין כן בפחות מעשרה גדולים . . ואפילו היו מקצתם שכבר התפללו ויצאו ידי חובתם משלימין להם עשרה והוא שיהיו רוב העשרה שלא התפללו...".

ועיין בכסף משנה שכתב שהרמב"ם פסק כן משום דבכל דוכתא אשכחן דרובו ככולו. וא"כ בהרמב"ם מפורש כדברי רבינו.

ועיין בברכות ו, א: "אמר רבין בר רב אדא א"ר יצחק מנא לעשרה שמתפללים ששכינה עמהם שנאמר אלקים נצב בעדת אל". ולכאורה באמת צריך להבין דברי רבינו (והרמב"ם והמ"א) הסוברים שסגי ברוב מנין שלא התפללו לתפילה בציבור. הא לכאורה דברי האג"מ צודקים דבכל שיעורים אף משהו מעכב ולכאורה יש צורך לעשרה שיתפללו ביחד כדי להביא את השכינה.

אבל עיין בהאג"מ שהוא בעצמו כותב שמעלת תפילה בציבור אינה מצד "ניצב בעדת קל" הנאמר בברכות דף ו, א בעשרה שמתפללין ששכינה עמהם, דהא מעלת "ניצב בעדת אל" איכא בבית הכנסת אף בלא עשרה כדאיתא שם ומ"מ למעלת תפילה בציבור צריך ציבור דוקא אף בבית הכנסת אלמא דמעלת הציבור היא מטעם אחר - שהיא עת רצון בשעה שהציבור מתפללין, ואין הקב"ה מואס בתפילתן של רבים כדדריש מקרא שם.

מה שכותב האג"מ שמעלת התפילה בציבור אינה משום שעשרה מביאין השכינה, ומשום הפסוק "אלקים ניצב בעדת קל", ולכאורה גם רבנו סובר כן, עיין בשוע"ר סימן נב בדין מי ששהה לבוא לבית הכנסת עד ישתבח שצריך לדלג כדי להתפלל השומ"ע עם הציבור. רבינו אינו מזכיר שהטעם שצריך להתפלל עם הציבור הוא משום המעלה שעשרה המתפללים יחד מביאין השכינה אלא את הטעם "שתפלת הציבור היא רצויה ומקובלת לעולם שנאמר קל כביר לא ימאס ואומר פדה בשלום נפשי מקרב לי כי ברבים היו עמדי". והוא מהגמ' ברכות ח, א.

והנה יש חילוק בין שני המקורות; ברכות דף ו, א - עשרה שמתפללין שכינה שרויה ביניהם. למקור של דף ח, א - קל כביר לא ימאס, פדה בשלום נפשי כי ברבים היו עמדי.

דבדף ו - עשרה המתפללים שכינה שרויה ביניהם. צודקים דברי הרמ"פ והחיי אדם והמ"ב שצריך דוקא עשרה המתפללים משם דבכל שיעורים משהו מעכב, ואם חז"ל קבעו שדוקא עשרה המתפללים מביאים את השכינה אז צריך שכל העשרה יתפללו. משא"כ לפי הטעם של "כי ברבים היו עמדי", או "קל כביר לא ימאס" כיון שלא הוזכר שם המנין של עשרה, אלא ענין של "רבים" או "קל כביר" שהוא גם ענין של רבים אז אין צריך עשרה המתפללים ביחד כי אם רוב ציבור המתפללים וכדברי הכ"מ משום דבכל דוכתא אשכחן דרובא ככולא.

ונראה לומר שמה ששולל רבינו הטעם של עשרה המתפללים שכינה שרויה ביניהם - הוא משום ב' טעמים: א. הגמרא בעצמה משתמשת עם הפסוק "אלקים נצב בעדת קל" לומר שהשכינה נמצאת בבתי כנסיות ובתי מדרשות. ב. והוא העיקר, מכיון שיש כלל "אכל ביה עשרה שכינתה שריא" סנהדרין לט א"כ בכל מקום שיש עשרה מישראל נמצאים השכינה אפילו אם אינם מתפללים.

עוד נראה לומר, הטענה של הגרמ"פ היא שבכל השיעורים אם חסר אפילו מיעוטו לא יצא ולמשל בקידוש והבדלה שצריך רביעית יין ואם חסר כל שהוא אינו מקיים המצוה כלל. וכמו כן טוען הגרמ"פ שאם חסר אפילו אחד מהעשרה מתפללים לא נקרא תפילה בציבור.

אבל הנראה לומר בדעת רבינו (והרמב"ם והרמ"א) דכמו בקדוש שצריך לקדש על רביעית אבל לענין שתיה די במה ששותה רוב רביעית ובזה יצא ידי חובתו כיון שראוי לשתות כל חלק מהרביעית כמו כן במנין אנשים כיון שכל אחד ראוי להתפלל ואפילו אם כבר התפלל, וכידוע "הלוואי שיתפלל כל היום כולו" ומשום הכי יכול אדם להתפלל תפלת נדבה עיין בשו"ע רבינו סי' ק"ז. וכיון שכן פוסק הרמב"ם וכן רבינו והמ"א שאם יש רוב ציבור שלא התפללו אז נקרא תפלת בציבור ואף שיש מיעוט שלא מתפללים עכשיו מ"מ נקראים ראוים להתפלל, ובזה סגי. ואיך שיהיה פשט בדברי רבינו, ברור שדעת רבינו אינה כדברי הרגמ"פ והחיי אדם והמ"ב.

נשאלה שאלה כמ"פ: בית שישראל ונכרי דרים בו כאותם הנשואים בנישואי תערובת רח"ל האם להשתדל שיקבעו מזוזה בביתם, וביותר השאלה אודות הילדים שאביהם נכרי האם נצרכים לקבוע מזוזה. וכן מה דין הברכה כשקובעים מזוזה במצב זה?

בשו"ע (יו"ד סי' רפ"ו ס"א) כותב המחבר: "אלו המקומות שחייבים במזוזה . . ובית האשה ובית השותפים כולם חייבים". ומוסיף הרמ"א "ודוקא כשבית השותפים ישראלים, אבל בית של ישראל ועובד כוכבים פטור ממזוזה (מרדכי ספ"ק בעבודת כוכבים)".

בטעם הפטור כתב הט"ז (שם סק"ב): "דשותפות מרבינן מדכתיב ירבו ימיכם, ובעובד כוכבים אין לומר כן". וכדבריו מפורש בדברי הלבוש בעטרת זהב (רפ"ו ס"א) "ובית השותפים דחייבי, דוקא כשהשותפין הם ישראלים דקאי "ביתך" על כל אחד מהם, שכל אחד חייב. דהא כתיב בתריה "למען ירבו ימיכם וימי בניכם". כל החפץ בחיים חייב, כלומר כל מי שיקיים התורה והמצווה. אבל בית של שותפים ישראל וגוי, פטור ממזוזה דגוי אינו חפץ בחיים, שהרי אינו מקיים התורה שהיא החיים וכיון דחלקו של גוי פטור, גם הישראל פטור דשמא כל המזוזה הוא חלקו של גוי...".

אבל הש"ך (שם סק"ו) כתב הטעם: "כיון שהמקצת הוא של עובד כוכבים וגם משום סכנה, כדי שלא יאמר העובד כוכבים שהישראל עושה מעשה כשפים . . ודלא כהעט"ז [הלבוש] שכ' הטעם "משום דכתיב למען ירבו ימיכם וגו' והעובד כוכבים אינם חפצים בזה שהרי אינן מקיימין התורה כו'".

ולכאו' יהי' נפק"מ בין הטעמים. להט"ז הפטור דשותפות עכו"ם הוא מעיקר הדין ולא משום סכנה [ועיי"ש בהט"ז סק"ג שמביא טעם הסכנה רק לגבי הפטור של חצירות ועיירות שמקצת עו"כ דרים שם, ואכ"מ]. אבל להש"ך שהוא מטעם סכנה ניתן לכאו' להסיק שבבית שאין חשש סכנה יש לקבוע מזוזה. אלא דהש"ך התחיל דבריו בהטעם "כיון שהמקצת הוא של עו"כ" . . ורק הוסיף שהוא גם משום סכנה. וצריך קודם לבאר הטעם הראשון בזה. וכדלקמן.

ב. והנה בדין זה נחלקו כבר ראשונים. דהגמ' (חולין קלה, ב) דורשת לשון הכתוב בכמה מצוות שנכתב בלשון יחיד דממעטינן שותפות, דשותפים פטורים ממצוה זו, בכמה מצוות שותפות עם גוי ובכמה אף שותפים ישראלים ובין הנידונים הוא מצות מזוזה. ובלשון הגמרא: "מזוזה אע"ג דכתיב "ביתך" דידך אין שותפות לא. כתב רחמנא למען ירבו ימיכם וימי בניכם". ואלא ביתך למאי אתא לכדרבה דאמר רבה דרך ביאתך מן הימין".

והקשו בתוס' (קלו, א ד"ה ביתך): "תימה, אמאי לא אמר שותפות דעובד כוכבים כדקאמר בכל הני דלעיל". ותוס' נשאר בקושיא, משמע לכאו' שתוס' סוברים עכ"פ ששותפות עכו"ם פטורה מן המזוזה מדאורייתא.

אבל הרשב"א בחידושי הרשב"א (חולין שם) הקשה כקושיית התוס', ומתרץ: נראה לי משום מזוזה חובת הדר הוא ולשמירה עשויה. ואפילו דשותפות דגוי ישראל הדר בה צריך שמירה". וכ"כ הריטב"א (חידושים הריטב"א. חולין שם): "אבל ליכא למימר דאתי למעוטי שותפות. דאפי' היה הבית כולו של א"י וישראל דר בה חייב במזוזה, דקי"ל (פסחים ד, א) מזוזה חובת הדר היא וישראל בכל מקום צריך שימור". וכ"כ הר"ן בשם הרא"ה עיי"ש.

ותוכן דברי מחלוקת זו הם דברי השואל במרדכי (מקורו דהרמ"א הנ"ל), וז"ל: "והר' אביגדור שאל לחמיו הר' חיים - בית שישראל ועובד כוכבים שותפין בו אם חייב במזוזה, מההיא דראשית הגז דלא קאמר אלא ביתך למה לי למעוטי שותפות של עו"כ, מכלל דשותפות דעו"כ חייב במזוזה [כדעת הרשב"א ועוד]. או דלמא כיון דכתיב למען ירבו ימיכם דמרבינן מיניה שותפות ממילא שמעינן דלא דבר הכתוב אלא בשותפות ששניהם ישראלים שהקפידה תורה בריבוי ימיהם [כדעת התוס']. וה"ר חיים השיב נראה לי דבית שישראל ועו"כ שותפין בו פטור מן המזוזה והאריך ולא נפניתי עתה להאריך בזה". עכ"ל המרדכי. וכדברי הר' חיים כן פסק הרמ"א להלכה. אבל הב"י פסק כדעת הרשב"א וכן הביא דבריו בספרו 'דרך הבית'. וכבר הקשו על הרמ"א מדוע דחה סברת הרשב"א ושאר הראשונים שהוא חיוב מן התורה בגלל שיטת המרדכי?

ג. בשו"ת ר' עקיבא איגר (מהדו"ק סי' סו) מבאר דעת הרמ"א בהקדים חקירה בדין דשוכר בית לאחר ל' יום חייב במזוזה די"ל בב' אופנים: א) "דמזוזה חובת הדר הוא ולא בעי ביתו שלו לגמרי". והא דתוך ל' יום פטור משום דעד ל' לא מקרי בית דירה שלו. ב) דבאמת מדאורייתא גם אחר ל' פטור דבעינן ביתך דידך וליכא, ורק מדרבנן חייב דמחזי כשלו כיון "דדר בה ל' יום".

וכתב התו"ד: "ונ"ל דשותפות נכרי וישראל י"ל דתליא בשתי סברות הנ"ל, דאם אמרינן דלא בעי ביתך דידך ממש ותליא רק בדירה וחובת הדר הוא לשמרו, ה"ה שותפות נכרי חייב במזוזה דסוף סוף שמירה בעי כיון דדר בה. אבל אי אמירנן ביתך דידך בעי, י"ל דשותפות נכרי פטור דלאו ביתך מיוחד הוא".

ומבואר ברעק"א טעמא דהרשב"א דמחייב בשותפות עכו"ם דס"ל כסברא א' הנ"ל דלא בעי ביתך ממש אבל מתוס' (מנחות מד ע"א ד"ה טלית) נראה דס"ל עיקר כסברא ב' הנ"ל דמדאורייתא גם אחר ל' יום פטור. וכ"כ בפשטות תוס' ע"ז (דף כא ד"ה והוא אמר רב משרשיא). וכ"כ הרא"ש בהלכות קטנות. ומש"ה הכריע כן הרמ"א כיון דדעת תוס' והרא"ש ג"כ כהמרדכי בזה.

ובאמת מדוייקים דברי רעק"א בלשונות הראשונים הנ"ל דהרשב"א כתב ממזוזה חובת הדר הוא . . ישראל הדר בה צריך שמירה", והיינו דלשיטתו החיוב הוא על הגברא. אבל המרדכי (מקורו דהרמ"א) כותב בספק דע"ז שם בזה"ל: "מזוזה חובת הדר הוא פירוש כשאינו דר בבית אינו חייב לעשות מזוזה אע"ג שהיא שלו דתרתי בעינן" והיינו דבעינן שיהי' שלו וגם ידור שם. אבל אם הבית הוא שלו ואינו דר שם או דר שם ואינו שלו אה"נ דפטור ממזוזה. ובהמשך לזה מביא המרדכי שאלת ר' אביגדור וכו'.

ועוד דהמרדכי כאן כותב בשיטת הר' חיים "ולא נפניתי עתה להאריך בזה". אבל המרדכי חולין פ"ח ס' תשמ"א העתיק כל התשובה ונראה ברור דשיטתו הוא דבעינן ביתך ממש. ונעתיק קצת מלשונו "שבית שישראל ועו"כ שותפות בו פטור מן המזוזה אע"ג דלא אשכחן קרא בפרק ראשית הגז למעוטי שותפות בכל הני דממעט התם, מ"מ פטור דכיוצא בו מצינו בפ"ק דיומא גבי הא דתניא בית השותפין מטמא בנגעים וכו'. דמרבה שותפותו דישראל ולא ממעט שותפות דעו"כ ואפ"ה שותפות דעו"כ לא מטמא בנגעים כדתניא בתוס' דנגעים והטעם כיון שיש לעו"כ חלק בבית זה ועו"כ לאו בר טמויי בנגעים הרי אין כאן בית שלם לגבי טומאת נגעים דבעינן בית שלם עם כל זויותא וכן לגבי מזוזה כיון שיש לעו"כ חלק בגוף הבית ובשער, ועו"כ לאו בר מזוזה הוא הרי אין כאן בית שלם להתחייב במזוזה ואין בעינן בית שלם לענין מזוזה דהא ממעטינן בפ"ק דסוכה בית שאין בו ד' אמות וכן שער שלם בעינן וכי שקלת לחלק עו"כ הוי חצי בית וחסר. ולענין מזוזה ונגעים דהבית עומד בחזקת שניהם וכל פורתא ופורתא יש בו חלק דעו"כ לא צריך קרא למעוטי" ועי"ש עוד.

והובאו הדברים בים של שלמה חולין פי"א ס"ב, אף שהוא עצמו חולק על שיטת ר' חיים ומקשה על הדמיון לנגעים ע"ש. וביש"ש מסיים: נ"ל משום מזוזה חובת הדר הוא ולשמירה עשוי' ואפי' בשותפות דגוי וישראל הדר בה גם צריך שמירה".

הוספת אאמו"ר - דברי המרדכי הובאה באריכות בשו"ת בעלי התוספות סי' ק"ז ובשו"ת בנימין זאב סי' קס"ז נשאל ג"כ בנדון ובכל מהלך התשובה הולך כמעט בדרכם של שו"ת בעה"ת הנ"ל ועי"ש שהאריך בזה יותר מהם וכו' וגם הוא הולך בדרכם שמשווה דין דידן להא דבית המנוגע שבשותפות גוי ומסיים תשובתו . . דבעינן בית שלם עם כל זיויותיו, וה"ה לגבי מזוזה כיון שיש לגוי חלק בכל זיויותיו וגוי לאו בר חיוב מזוזה הוא, אין כאן בית ושער להתחייב במזוזה - ואנן בית שלם בעינן דממעטינן בית שאין בו ד' אמות ממזוזה כדפרש"י לעיל. כתבתי מה שמצאתי ומה שבנותי אני הוא העני בנימין בנה"ר מתתיה ז"ל" [ואולי במילים "כתבתי מה שמצאתי וכו'" כוונתו לשו"ת בעלי התספות הנ"ל]. וראה בשו"ת שאלת דוד (ר' דוד מקראלין יור"ד סי' ח') מה שמחלק מדעת עצמו בין נגעים למזוזה ודעתו דשותפות הגוי חייב במזוזה ואכמ"ל. ע"כ מאאמו"ר שיחי'.

וזהו ביאור דברי הש"ך הנ"ל שכתב טעם הפטור "כיון שהמקצת של עו"כ". כוונתו לדברי המרדכי המובאים לעיל, וכנ"ל דמזוזה הוא דין בבית וצריך להיות בית המיוחד לישראל ומזה שהש"ך הביא ב' הטעמים נראה דעתו דהיכא שיש סכנה אף שאין שותפות פטור ממזוזה, וגם כשאין סכנה רק יש שותפות עם הנכרי הוא פטור, דהפטור הוא מדינא ולא רק משום חשש סכנה.

ד. אבל עדיין צ"ע בשיטת הרמ"א דסו"כ הרי יש ראשונים החולקים על המרדכי הן בדין והן בסברא. ומדוע סתם דבריו מבלי לפרט דבכלל יש בזה ב' דעות וגם על דברי הב"י לא מוסיף בלשון "ויש אומרים" וכיו"ב שיהי' משמע שחולק על דבריו והדברים צ"ב.

ובהערות המהדיר לדברי הרשב"א במס' חולין מציין לשו"ת מחנה חיים (ר' חיים סופר ח"א סי' טו) ושם שקו"ט בדין השוכר בית מהעכו"ם אם חייב במזוזה. ומחדש בתוך דבריו דהרשב"א והריטב"א וכו' "אשר מחייבים בשותפות ישראל עם עכו"ם או שוכר ישראל מעכו"ם הוא אם הישראל לבד דר בו. אבל הרמ"א שם קאי על המחבר שפוסק שבית שותפים חייבים או בית אשה היינו שותפין שדרים יחד בין בבית שלהם או בבית השכור, עכ"פ בית שותפים הדרים יחד מחויבים על זה ומביא הרמ"א דוקא שותפין ישראל הדרים יחד, אבל גוי הדר עם ישראל יחד אז בין בית שלהם או בית שכור פטורים, דעל סברת מרדכי הנ"ל בשם הר"ר חיים ליכא שום חולק, ולכן לא כתב רמ"א וי"א שפטורים שמשמע שחולק על המחבר, או שמרדכי מחולק עם הרשב"א, מזה נגלה דרמ"א הבין דליכא כאן פלוגתא כלל. דכאן אירי שגוי דר עם ישראל. ואקוה שמקום הניתן לי מן השמים" עכ"ל המ"ח.

ויוצא לדבריו דבנידון שאלתנו ברור דברי הרמ"א שפטורים ממזוזה. והערני אאמו"ר שכסברת המחנה חיים כבר קדמו לכאורה בשו"ת שבות יעקב (ח"ג סי' פ"ט) ד"בשאלה, אחד מבני כפרים שדר בבית עם עכו"ם בשותפות ואין בו חשש סכנה אם חייב במזוזה כיצד ינהג עצמו?" ולאחרי שמעתיק מחלוקת הב"י והרמ"א ושיטות הראשונים בזה כותב "נמצא זכינו לדין דשותפות עכו"ם מדינא פטור ולא יחמיר לעשות מזוזה משום חשש סכנה ואפשר דלא פלוג חכמים אפי' דליכא חשש סכנה. מ"מ דוקא אם דר עם העכו"ם בשותפות אבל אם יש לישראל חדר מיוחד כגון שנותן לעכו"ם איזה שכירות בשביל חדר מיוחד זה זה או שנותן ג"כ חדר מיוחד לעכו"ם אחר דהוי כשכרו. ודאי מחייב במזוזה כי שכירות ליומא מכר הוא, ואין כאן חשש סכנה כיון שהוא בחדרו המיוחד לו. ועוד דפטור אמרינן, מ"מ אם מחמיר על עצמו ואין כאן חשש סכנה יכול להחמיר בחדרו המיוחד לו רק שלא יברך כשקבעו. אם לא ע"י שכירות, ולא אמרינן בכה"ג דפטור מן הדבר ועשהו נקרא הדיוט כיון שעושה משום שמירה גם נקבעת תוך הבית ואינו ניכר שהוא עשהו".

מבואר בדברו ג"כ שדברי הרמ"א מדוברים שהוא גר בפועל ממש עם העכו"ם בשותפות אז פטור ממזוזה, אבל כאשר יהודי גר לעצמו בבית של נוכרי יש מקום להחמיר ובלי ברכה. וגם כאשר אין חשש סכנה נראה דעתו שחייב במזוזה ע"כ מאאמו"ר שיחי'.

ולדידי צ"ע בדברי השבו"י מבואר שדעת הש"ך דטעם הפטור הוא משום סכנה, אבל כפי שהעתקנו מדברי הש"ך ומקורו נראה ברור דהוא פטור מדינא דאין כאן בית שלם וכנ"ל. בנוסף לחשש סכנה וממילא בנידון שאלתו ברור פסק הרמ"א שפטורים ממזוזה.

ד. אבל למעשה כתב הברכי יוסף (סי' רפ"ו ס"ב) לאחרי אריכות שקו"ט בדברי ב"י ורמ"א "ולענין הלכה נראה דאם העכו"ם הדר עמו ושותפו בבית קים ליה בגוויה שלא יגנוב המזוזה. לבזות ולא יש שום סכנה יניח הישראל מזוזה בביתו אף דיש שותף עכו"ם ולא יברך". ובילד הישראל שחי עם הוריו בנישואי תערובות יקבע מזוזה בחדרו הפרטי בלי ברכה וכדברי השבו"י. ועי' בערוך השולחן סי' רפ"ו ס"ד שהוא ספק תורה וחיב במזוזה וראה ג"כ משפטי עוזיאל (שאלות הזמן סימן ל').

ובלחם הפנים על קיצשו"ע (סי' יא סעיף י"ט) מביא הגהה"ה מהגאון ר' ישראל יהושע מקוטנא שכותב: "והרשב"א בחידושיו כתב בפשיטות בשותפות נכרי חייב במזוזה. גם הטעם שמא יאמר כשפים עושה לא שייך בזמן הזה, הלכך נראה דחייב במזוזה ויש לקבעה בלא ברכה גם יהי' באופן שלא תבוא לידי בזיון".

אבל הן הבר"י וכן בהגהות הגאון מקוטנא נראה שחששו רק מטעם סכנה. ועדיין יש לעיין בכ"ז. שו"ר אריכות בשדי חמד ח"ד כלל קי"ב וצריך אי"ה לעיין עוד בזה.

הדיון הוא ביחס למדינתינו וואשינגטון שבה עפ"י חוק, האיש ואשה שותפים מלאים בכל נכסיהם.

כתב אדה"ז בשולחנו (סתקכ"ז סכ"ד-ה): "תבשיל של עירובי תבשילין שנאכל מקצתו או שנאבד קודם שתיקן צרכי שבת, אסור לו לעשות שום מלאכה מיו"ט לשבת, אלא אם כן נשתייר מהתבשיל כזית שלם, אבל אם נאכל או נאבד הפת של עירובי תבשילין אין בכך כלום . .

" . . אבל לכתחלה צריך שיהיו הפת והתבשיל שמורים אצלו עד לאחר שתיקן כל צרכי שבת, שאז רשאי לאכלם מעיקר הדין. ומכל מקום מצוה מן המובחר להמתין מלאכול הפת של עירובי תבשילין עד אחד מג' סעודות השבת, כדי לבצוע עליו אם הוא ככר שלם, שכל דבר שנעשה בו מצוה אחת ראוי לעשות בו מצוה אחרת. ויש נוהגין שלא לבצוע עליו עד סעודה ג' של שבת, כדי לעשות בו מצות הרבה, שמניחין זה הככר ללחם משנה בסעודה הראשונה ובסעודה שניה של שבת, ובסעודה שלישית בוצעין עליו". עכ"ל הזהב.

ולכאורה חסר ביאור: דבר זה "שכל דבר שנעשה בו מצוה אחת ראוי לעשות בו מצוה אחרת" שייך לא רק כאשר הפת "הוא ככר שלם" שאז בוצעים עליו ללחם משנה - אלא גם כאשר הפת אינו ככר שלם, ואפילו בתבשיל כי אמנם אין בוצעים עליו ללחם משנה, אבל עכ"פ אפשר לקיים בו מצות סעודת שבת, ושפיר שייכת הסברא של "כל דבר שנעשה בו מצוה אחת ראוי לעשות בו מצוה אחרת"! ואם כן, למה כתב אדה"ז דין זה דוקא לגבי הפת השלימה, ולא לגבי (הפת שאינה שלימה, וכן לגבי) התבשיל, שיש לאוכלו בסעודת שבת דוקא?!

ולכאורה יש לומר הביאור בזה בפשטות: בדבריו כאן בא אדה"ז (לא לשלול את האפשרות שיאכלו את העירוב תבשילין ביום חול שלאחר השבת, אלא) לשלול את האפשרות שיאכלו את העירוב תבשילין ביום טוב - ועל זה קאמר ש"לכתחלה צריך שיהיו הפת והתבשיל שמורים אצלו עד לאחר שתיקן כל צרכי שבת שאז רשאי לאכלם מעיקר הדין", היינו, בסוף היום טוב, לאחר שהכין כבר כל צרכי השבת;

ועל זה ממשיך, ש"מכל מקום מצוה מן המובחר להמתין מלאכול את הפת של עירובי תבשילין", ביום טוב - "עד אחד מג' סעודות השבת כדי לבצוע עליו" כו'. כי, כאשר יאכלנו בסוף היו"ט לא יקיים בו מצות לחם משנה, ועכ"פ לא נחשב זה כחלק מהחיוב של לחם משנה - ולכן ישאירנו לא' מסעודות השבת, שאז ישנו חיוב של לחם משנה, והוי מצוה גדולה יותר.

ולפי זה מובן בפשטות, שלגבי לחם שאינו שלם, או תבשיל, שאי אפשר לקיים בהם מצות לחם משנה, אין שום מניעה שיאכל את העירוב בסוף היום טוב עצמו. ומה ש"כל דבר שנעשה בו מצוה אחת ראוי לעשות בו מצוה אחרת" - הרי גם ביו"ט מצוה להרבות באכילה ושתיה וסעודות, ומה לי מצות סעודת שבת - או מצות שמחת יום טוב!

(אלא שעדיין אינו מחוור כל צרכו: הרי, כאמור, ישנה אפשרות נוספת, שישאיר את העירוב ליום חול שלאחר השבת, ואז יאכלנו, שאז לא יקיים שום מצוה באכילתו; ומדוע לא שלל אדה"ז אפשרות זו, - ולא כתב במפורש שיש לאכול את העירוב או ביום טוב או בשבת, ולא להשאירו ליום חול?

וי"ל בפשטות: בתנאי החיים שבהם היה אדה"ז וכו', הרי ברור שהתבשיל לא יתקיים כראוי עד ליום ראשון שלאחר השבת - כי יתקלקל, ולכן פשוט שיש לאוכלו מהר ככל האפשרי, ואין צורך לשלול זאת. כל מה שצריך לשלול הוא רק את האפשרות לאכול ביו"ט שלפני השבת. וק"ל).

ועדיין יש להקשות: א. עיקר חיוב הסעודה שביום טוב הוא "שחייב אדם לאכול בכל יום טוב ב' סעודות, אחת בלילה ואחת ביום" (סתקכ"ט ס"ג). ואם כן, עדיין יש מצוה גדולה יותר לאכול התבשיל בסעודת שבת שחייבים בה מעיקר הדין - מאשר לאכלה בסוף היום טוב, לאחר שבפשטות כבר הסתיימו ב' הסעודות העיקריות! ושוב קשה, שגם בנוגע להתבשיל יש להשאירו לכאורה לאחת מסעודות שבת העיקריות! (ולהעיר מלקו"ש חט"ז עמ' 184 - סעיף ג).

ב. בלקו"ש חט"ז עמ' 183 ואילך, מבאר כ"ק אדמו"ר בארוכה דין זה של השארת העירוב תבשילין לאכלו בסעודה שלישית דוקא, שהוא כדי להוסיף בענין הזכרון דשבת, "זכרהו מאחר שבא להשכיחו", עיי"ש בארוכה, ובסיום דבריו שם (סעיף ט - עמ' 188):

"לויט דעם טעם אז עירוב תבשילין איז "כדי להרבות בכבוד שבת", איז אויך דאס נוצן דעם עירוב לצרכי שבת אן ענין פון "זכרהו" - קומט אויס, אז וואס מער און לענגער מ'נוצט דעם עירוב ביי די סעודות שבת (ביי די ערשטע צוויי - ללחם משנה, און ביי דער דריטער - "לבצוע עליו"), איז אלץ מער הדגשה ויתרון אין דער "זכרהו": יעדער מאל וואס מ'עסט די מאכלי שבת וואס מ'האט צוגעגרייט יום טוב (דורכן עירוב), איז מען מוסיף אין דעם "זכרהו" דורך משתף זיין צו דער סעודה דעם עירוב תבשילין.

אין אנדערע ווערטער: ווען מ'האלט דעם עירוב ביי יעדער סעודה, אויך ביי דער לעצטער סעודה - דער סעודה שלישית, פארבינדט מען דעם "זכרהו" פון דעם עירוב תבשילין מיט "כל צרכי שבת" ביז די סאמע לעצטע צרכים, אויך מיט דער לעצטער סעודה". עכ"ל.

ולכאורה, לפי סברא זו שאכילת העירוב בשבת מוסיפה בכבוד השבת - הרי היה צריך להיות כן גם בנוגע להתבשיל, שאכילתו בשבת מוסיפה בכבוד השבת;

ויתירה מזו: על פי הביאור שבשיחה, שבכך שמשאירים את העירוב עד לסעודה האחרונה שבשבת מוסיפים ב"זכרהו" ומקשרים אותו עם "כל צרכי שבת" - הרי שגם את התבשיל יש להשאיר עד לסעודה האחרונה. אלא שלאידך גיסא, כיון שבתבשיל לא שייך צירוף לסעודה ללא אכילתו - כמו שהוא בלחם, שמצרפים אותו ללחם משנה - הרי שייתכן שעצם קיומו ללא צירופו לסעודה אינו מוסיף כלום.

(וכד דייקת שפיר, הרי שזה ההבדל בין שתי הסגנונות שבשיחה הנ"ל: בתחילה מבאר שהכבוד שבת נעשה על ידי ש"מ'נוצט דעם עירוב ביי די סעודות שבת . . משתף זיין צו דער סעודה דעם עירוב תבשילין", שזה לא שייך בתבשיל, כמובן; אבל לאחר מכן - "אין אנדערע ווערטער" - כותב בסגנון אחר, שהעיקר הוא "ווען מ'האלט דעם עירוב ביי יעדער סעודה . . האלטן דעם עירוב ביז דער סעודה שלישית", שזה יכול להתפרש כשייך גם בתבשיל, בעצם קיומו. וצ"ע).

אלא שי"ל גם סברא לאידך גיסא, שכדי להרבות בכבוד שבת, "זכרהו מאחר שבא להשכיחו", די בדבר אחד שמשאירים לשבת - הפת - ואין צורך גם בתבשיל.

וצ"ע להלכה למעשה, כי עפכהנ"ל נמצא שאפ"ל כו"כ אופנים לפועל, כיצד יש לנהוג עם התבשיל של העירוב, זה למעלה מזה:

א. כיון שבשו"ע נזכר הענין של "כל דבר שנעשה בו מצוה אחת ראוי לעשות בו מצוה אחרת" רק בנוגע לפת שלמה - הרי שזה אינו שייך בתבשיל כלל, ואפשר לאוכלו גם ביום חול רגיל.

ב. גם בתבשיל שייך ענין זה, אבל כיון שלא שייך בו "לחם משנה", הרי שאין הבדל אם אוכלים אותו בסוף היום טוב - או בא' מסעודות השבת.

ג. כיון שהחיוב של סעודת שבת הוא חיוב עיקרי יותר מאשר סתם אכילה בסוף היום טוב, הרי שעדיף להשאירו לא' מסעודות השבת - אלא אם כן אוכל סעודת יו"ט העיקרית לאחר שכבר הכין כל צרכי שבת, שאז שוב אין הבדל בין אם אוכלו ביו"ט או בשבת.

ד. גם אם יכול לאכול העירוב בסעודת יו"ט העיקרית (כגון שכבר הכין כל צרכי שבת), עדיף להשאירו לשבת, מצד הסברא של "זכרהו מאחר שבא להשכיחו". אבל זהו רק במקרה שאין לו פת בעירוב, שאז צריך להשתמש בתבשיל לצורך זה - משא"כ אם הכין גם פת ומשאירו לשבת, הרי שאין צורך בשני דברים שיוסיפו בכבוד השבת, ודי באחד, כך שיכול לאכול התבשיל ביו"ט.

ה. גם אם הכין פת ומשאירה לשבת, הרי שצריך להשאיר גם את התבשיל, כי סו"ס מוסיף הדבר בכבוד השבת, שמשאיר שני דברים לשבת. אבל אין צורך להשאירו דוקא לסעודה שלישית, שהרי בלאו הכי לא יכול לקיים בו שוב ושוב את ענין הבציעה על הלחם, ואינו יכול לשתפו בכל הסעודות.

ו. עצם קיומו של התבשיל עד הסעודה האחרונה - אף שאין משתפים אותו בשאר הסעודות - מוסיף בכבוד השבת, ולכן יש לאכלו דוקא בסעודה ג'.

ולהוסיף, שכל הנ"ל בנוגע לתבשיל, שייך גם בנוגע ללחם שאינו שלם, (אלא שאינו מצוי כמו תבשיל, שהרי לכתחילה יש לערב בפת שלם), בשינויים קלים.

ובוודאי יעירו בכ"ז הקוראים שי'.