*) ראה רבינו יונה ע"ז כח, ב שהביא ב' פירושים ב"מאי חזית", ולפי' הא' ה"ז משום שב ואל תעשה, אבל לפי' הב' (שהוא כרש"י הנ"ל), נמצא דמאי חזית רק מגלה דברציחה לא נאמר כלל ההיתר ד"וחי בהם", ואפי' אם הוא בשב ואל תעשה. ובמילא ילפינן מזה לעריות. המערכת.

בשוע"ר הלכות ר"ה סי' תקפח סעי' ד' כותב בין השאר וז"ל: "ולמה אין דוחין איסור קל כזה (עובדין דחול) מפני מ"ע של תורה (תקיעת שופר) כמו שדוחין אותו בכל יו"ט של ר"ה הואיל ואין בו שבות גמור". עכ"ל לענינינו.

(ור"ל, דהרי אפי' ר"ה שחל בחול יש כאן איסור דעובדין דחול כשתוקעין בשופר, אלא שדוחין איסור קל כזה מפני מ"ע של תקיעת שופר. א"כ למה לא דוחין את האיסור הקל הזה של עובדין דחול גם בר"ה שחל בשבת?)

ולכאורה המילים "הואיל ואין בו שבות גמור" אין להם הבנה, כי משמע מהם שאילולא שזה איסור קל לא הי' נדחה אפי' כשחל ר"ה בחול ולא היו תוקעין אפי' כשחל בחול, והרי א"כ ה"ז כאילו ביטלת את כל המצוה של תקיעת שופר! והרי אפי' באיסור גמור אמרינן יבוא עשה וידחה את ל"ת, כמו מילה בשבת וכלאים בציצית ויבום של אשת אח במקום מצוה וכדומה הרבה מצוות, כי כך צותה התורה לקיים את המצוה, א"כ מה זה שאומר רבינו כאן שרק מפני שהוא איסור קל לכן זה נדחה, והרי אפי' הי' זה איסור חמור הי' נדחה כי כך צותה התורה?

ויש לי ליישב את זה בדוחק, אלא שרציתי לשמוע מהקוראים החשובים להביע דעתם ביישוב מילים אלו*.

*) ראה לקו"ש ח"ג פרשת צו הערה 4. ונתבאר בארוכה בס' 'שלחן המלך' על שו"ע שם, דמשמע מזה דאדה"ז חולק על הט"ז הידוע, דסב"ל דאפי' בדבר המפורש בתורה להיתר יכולים חכמים לאוסרו. ומצינו שחכמים העמידו דבריהם על דברי תורה משום גזרה וכו'. המערכת.

נשאלתי על מה שסומכין העולם שאם מניחים בכניסת השבת על שלחן של שבת החלות, אז מותר לטלטל את השלחן אפי' שיש שם גם הנרות שבת, כיון דהוי השלחן 'בסיס לדבר האסור והמותר' שמותר בטלטול, - הלא לפי דעת ר"ת בתוס' מס' שבת נא, א ד"ה "או" (הובא כדיעת יש אומרים בשו"ע סי' שט ס"ד): דאם אין בדעתו להשאיר את האיסור כל השבת אינו נעשה בסיס לאיסור, א"כ ה"ה להיפך, - אם אין כוונתו להשאיר את ההיתר לכל השבת אינו נעשה בסיס להיתר. ועפ"ז החלות שאוכלים אותן בסעודה ואינן נשארים עליו לכל השבת, לא עושים את השלחן בסיס לההיתר, ולהאיסור שכן נשאר עליו לכל השבת נעשה בסיס, ולא הוי כ"א בסיס לדבר האסור ואסור בטלטול?

ובאמת הפמ"ג (א"א סוס"י רעט וברמיזה בסי' שט מש"ז סוסק"א) כותב: דצריך שיהי' דבר ההיתר על השלחן כל זמן שיש שם הדבר איסור. וכ"כ בשו"ת 'איגרא רמא' לר' משולם איגרא (או"ח סי' ב): דאם נתנו ההיתר רק לחצי שבת ואילו האיסור נתנו לכל השבת, הוי השלחן בסיס רק לאיסור ולא להיתר.

אולם אדה"ז בשו"ע (סי' רעז ס"ו. ובסי' שי סי"ח); והמ"ב (סי' רעז סקי"ח), כתבו להדיא שגם החלות שאוכלים לסעודת שבת, מועילין לעשות את השלחן בסיס לאיסור ולהיתר. וע"כ דהם סוברים דהעיקר הוא כדעת רש"י - שהכל תלוי בבין השמשות, ואם בבין השמשות היה שם איסור והיתר, נעשה בסיס לאיסור ולהיתר אפי' אם אח"כ נשאר רק האיסור. והטעם דאינו נעשה בסיס לאיסור כשנטלו משם ההיתר, הוא דפסקו כדעת ה'בעל המאור' בשבת פרק "מי שהחשיך" - דדבר שלא היה בסיס בבין השמשות אינו נעשה בסיס באמצע השבת.

אולם מה שצ"ע הוא, שהרי רבינו בסי' רעז ובסי' שט ס"ז מביא גם את דעת ר"ת - שלא נעשה בסיס לאיסור אא"כ היה בדעתו שישאר שם כל בין השמשות, ופוסק במקום הפסד כדיעה זו להקל, א"כ גם להיפך, אם ההיתר אינו נשאר שם כל בין השמשות, יהא השלחן בסיס לאיסור ולא להיתר.

וראיתי בספר 'מגילת ספר' (סי' מד אות ה) שכותב: דעיקר המנהג לטלטל את השלחן הוא אחרי שהנרות כבר כבו, שאז כבר נסתלק מהשלחן השלהבת שהיא מוקצה, והפמוט הוא מוקצה רק מחמת שהיה בסיס לשלהבת ואינו מוקצה בעצם, ואין בסיס עושה בסיס, ולכן כשכבר כבו הנרות כיון שנסתלק גם האיסור עצמו באמצע שבת ולא נשאר שם כל השבת, שפיר מועיל גם הלחם אע"פ שהוא לא נשאר שם כל השבת. וראייתו מדברי המג"א סי' רעט סק"ה - דכשמניחים ככר על גבי נר בשביל לטלטלו, אין למדוד את החשיבות של הככר כלפי השמן אלא כלפי השלהבת, כיון שהשמן אינו מוקצה בעצמותו אלא רק בסיס לשלהבת. אבל בזמן שהנרות דולקים יש מקום להחמיר שלא לטלטל את השלחן.

אולם למעשה המנהג לטלטל השלחן גם כשהנרות דולקים, וגם הפוסקים שמקילים ע"י לחם לא חילקו בזה. ועוד, התינח אם אין לו פמוטות חשובים, אבל להנהוג היום להדליק בפמוטות של כסף הוי הפמוטות מוקצה מצד עצמם מטעם חסרון כיס, שהרי אדם מקפיד עליהם ולא רק משום בסיס להשלהבת, א"כ לא הועילו חכמים בתקנתם ועדיין הוי השלחן בסיס לאיסור מצד עצמו לכל השבת, ולהיתר רק לחצי שבת.

(וב'מגילת ספר' שם, רוצה ליישב זאת, שכל זמן שהנרות דולקים, הרי הפמוטות משמשים את הנרות ואינם מוקצה בעצם רק משום בסיס, ורק אם לא הדליקו בהם ואינם משמשים לכלום הוי הפמוטות מוקצה מצד עצמם מחמת חיסרון כיס. ומביא ראייה ממש"כ ב'תוספות רע"א' על המשניות סוף פרק "כירה" לגבי פתילה, דאף פתילה שלא הדליקו בה היא מוקצה ואינה ראויה לשום תשמיש, מ"מ פתילה שהדליקו בה אין היא מוקצה בעצמותה כיון שמשמשת את השלהבת, ואסורה רק מחמת היותה בסיס לשלהבת. וכעין זה כתב גם ב'גליון הש"ס' (שבת מב, ב): דאף ששמן המטפטף מהנר הוא מוקצה גמור הואיל והוקצה למצותו ולא חזי למידי, מ"מ כל זמן שהוא דולק, הרי הוא משמש להאיר ואינו אסור אלא רק מחמת היותו בסיס לשלהבת. ומזה הוא מדמה אותו לפמוטות.

ובאמת אין הנדון דומה לראייה, דהרי ב'תוספות רע"א' מיירי בדבר שמוקצה מחמת גופו משום שאינו ראוי לשום תשמיש, א"כ כשמשתמש איתו להדלקה אין עליו מוקצה מחמת גופו - דהרי ראוי הוא להדלקה, ויש עליו רק איסור בסיס לשלהבת. וכן ב'גליון הש"ס' לגבי שמן שטיפטף מהנר, שכל זמן שהנרות דולקים (לר"ש) כיון שאינו ראוי לכלום הוי מוקצה מחמת גופו, אבל כשמשתמש בשמן להדלקה, אין עליו שם מוקצה מחמת גופו דהרי ראוי ועומד להדלקה, ויש עליו רק איסור בסיס לשלהבת. אבל לגבי הפמוטות שכל זמן שאדם מקפיד עליהן יש עליהן דין מוקצה מחמת חסרון כיס, למה אין עליהן מוקצה זו גם בשעה שמשתמשים בהן).

ועלה בדעתי לחדש דבר שעדיין לא ראיתי זאת להדיא באחרונים, והוא - דאפי' לדעת ר"ת יש חילוק בין בסיס לדבר האסור שצריך שיהי' האיסור על הבסיס כל השבת, לבין בסיס לדבר המותר שמספיק אם עליו רק כל בין השמשות. דבעצם שלחן שמיועד לאכילה הוי דבר המותר, דכל עצם מציאותו הוא השתמשות לדבר מותר, ולכן אין צריך שיהי' עליו בבין השמשות דבר היתר ע"מ שיהי' זה בסיס לדבר היתר, דאם אין עליו דבר אסור, נשאר זה דבר המותר, דכל עצם מציאותו והשתמשותו הוי לדבר היתר. רק אם יש עליו דבר איסור ולא דבר היתר, נעשה השלחן בסיס לדבר האסור, כיון שבבין השמשות הי' עליו רק דבר איסור, הוי זה כאילו גילוי דעת שההשתמשות של השלחן לשבת זו היא רק לאיסור, ונעשה בסיס לדבר האסור. ולכן אם יש על השלחן בבין השמשות גם דבר היתר, זה מספיק כדי שלא יחשוב השלחן להשתמשות רק לדבר האסור, דיש לנו גילוי דעת ע"י דבר ההיתר בבין השמשות שהשלחן משתמש גם לדבר היתר, ונשאר בהיתרו הראשון של השלחן שעצם השתמשותו היא להיתר.

וקצת דיוק מלשון אדה"ז בסי' שט ס"ד, כשכותב דיני בסיס הוא כותב: "דבר האסור בטלטול שמונח על דבר המותר אם הניחו עליו מבע"י מדעתו על דעת שישאר מונח שם גם בשבת, הרי נעשה ההיתר בסיס להאיסור ונאסר בטלטול כמוהו ממש, אבל אם לא היה בדעתו שישאר מונח שם בשבת ושכח להסירו ממנו קודם כניסת השבת שלא נעשה בסיס אליו, וכן אם נעשה בסיס לאיסור ולהיתר כגון שהניח עליו מבע"י גם דבר המותר בטלטול שחשוב יותר מדבר האסור כמ"ש בסי' ש"י, כיון שלא נעשה בסיס לאיסור בלבדו הרי הוא עומד עדיין בהתירו ומותר לטלטלו אף שגם האיסור שעליו מיטלטל עמו מאיליו...". עכ"ל. הרי דמרומז ענין זה בדברי רבינו - שכיון שהיה היתר, כדי שיצא מהתירו הראשון צריך שיהיה רק בסיס לאיסור, שאז הוי זה גילוי דעת שההשתמשות של היתר זה לשבת זו הוא רק לאיסור ונעשה בסיס לדבר האסור, ודו"ק היטב.

שוב ראיתי במכתבו של האדמו"ר בעל האמרי אמת מגור זצ"ל להגאון ר' מנחם זעמבא זצ"ל, נדפס בראש ספר 'גור ארי' יהודה' לבנו של הנ"ל (ווארשא תרפ"ח), ובסוף הקטע כותב בעל האמרי אמת:

"וע"ד תשובת ר' משולם איגרא ז"ל שאחרונים הביאו כהלכה פסוקה, שכתב דאם הניח בערב שבת על השלחן דבר איסור וגם דבר היתר ודעתו ליטול בשבת את ההיתר, דשוב מקרי בסיס לדבר איסור מטעם דכמו דדעת ר"ת דלא מקרי בסיס אא"כ דעתו להניח כל השבת וכיון שדעתו ליטלו לההיתר תו לא הוי בסיס לאיסור ולהיתר רק לאיסור גרידא. וכ' לדון דרק איסור תלוי בכל השבת אבל היתר אין לו ענין לשבת דוקא, וגם דהוא כעין מוקצה לחצי שבת. באמת יש לפקפק בזה מטעם אחר, דכל זמן שגם ההיתר מונח ודאי אז בסיס לשניהם וממילא ממעט את האיסור שלא יהי' נקרא שמונח כל הזמן כשיטת ר"ת [דהרי חסר אותו זמן שהי' בסיס לשניהם]".

כלומר דשניהם כתבו סברא נגד ר' משולם איגרא, ר' מנחם זעמבא רצה לומר דרק איסור צריך להיות לכל השבת, כיון דכל ענין השבת אינו אלא לגבי דבר האסור, ובדבר איסור לא שייך לחלק את הזמן באמצע שבת, דאם הוא מוקצה, הוא מוקצה לכל השבת, ואם אין האיסור על השלחן כל השבת, לא שייך לומר על השלחן שיהי' בסיס לדבר איסור, כיון שיש זמן בשבת שאינו בסיס. משא"כ לגבי דבר היתר שאין לו שייכות להשבת, כל זמן וזמן הוא דבר בפני עצמו, ובזמן שהוא על השלחן הוי השלחן בסיס לדבר היתר.

והאמרי אמת כותב חידוש אחר, דכל זמן שגם ההיתר מונח על השלחן, הוי השלחן בסיס לשניהם ולא נקרא בסיס לאיסור כיון שיש גם היתר, וכיון שאותו זמן שיש היתר לא נקרא בסיס לאיסור לא שייך שהשלחן יהי' בסיס לאיסור, דכדי שיהא חל עליו שם בסיס צריך שיהי' שם בסיס עליו לכל השבת, וכאן נתמעט מהאיסור הזמן שהיה על השלחן דבר היתר, דאז לא היה נקרא בסיס רק לאיסור.

בגליון האחרון - תתמג (עמ' 60) מביא הרב י"ד קלויזנר קושי' ה'תהלה לדוד' עמ"ש אדה"ז בשו"ע (סי' עד, סעי' ג): "מים אפי' הן צלולין, חשובים כסוי לערוה, ובלבד שיוציא ראשו ולבו חוץ למים, שלא יהי' עם ערותו תחת מכסה אחד...". וה"תהלה לדוד" ממשיך: "משמע דגם לבו עם הערוה תחת מכסה אחד אסור. ובאמת גם מגוף דין זה לכאורה מוכח דלבו עם הערוה תחת מכסה אחת לא איכפת לן, דאל"כ למה מותר במים עכורים אף אם לבו תוך המים, וצ"ע".

וי"ל מהו תוכן הקושיא של התל"ד, דהנה כותב: "משמע דגם לבו עם הערוה תחת מכסה אחת אסור"? ולכאורה הלא זה מפורש בלשונו של אדמה"ז כאן: "..ובלבד שיוציא ראשו ולבו חוץ למים, שלא יהי' עם ערותו תחת מכסה אחד...", ולהלן בסעי' זה: שאם לבו בתוך המים "אסור משום לבו רואה את הערוה". ולמה כותב שזהו רק משמע? והלא כל האיסור כשהם תחת "מכסה אחד" הוא מפני שאז לבו רואה את הערוה! והלא כו"כ הלכות מפורשות בכגון דא בשו"ע לפני סעיף זה ואחריו - ב"ערום ומתכסה בטליתו", דהיינו תחת מכסה א' משום שלבו רואה את הערוה ועוד ועוד. ומה נשתנה בנדו"ד (במכסה א' תחת המים) מכל האופנים כעין זה? ומהי תמיהתו של התהל"ד?

ובפרט המשך קושייתו: "ובאמת גם מגוף דין זה לכאו' מוכח דלבו עם הערוה תחת מכסה אחת לא איכפת לן, דאל"כ למה מותר במים עכורים אף אם לבו תוך המים? וצ"ע". איך אפ"ל "מוכח . . דלא איכפת"? הלא ברור ומבורר מכל ההל' בסי' זה, שאיכפת ואיכפת! דלבו רואה את הערוה תחת מכסה א' הוא איסור ברור ומפורש בפוסקים וכו'! ומה שבמים עכורים מותר, אין זה היתר מצד מכסה א', אלא כמפורש בסעיף זה: "..מפני שהם (מים העכורים) חשובים הפסק בין לבו לערוה". ומה יש לפרש יותר מזה? והלא טעם היתר ההפסק נאמר גם לפנ"ז, במתראה ערום תחת טלית (מכסה א') שמותר אם עושה הפסק בטליתו או בהפסק אחר. וכן מוזכר היתר ההפסק להלן כוכ"פ, כגון: "המחבק גופו בזרועותיו, ה"ז חשובה הפסקה בין לבו לערוה..." (סעיף ד') והיינו משום שאז אין לבו רואה את הערוה; וככה במים עכורים המונעים את לבו מלראות את הערוה.

ומעתה, איך אפשר להבין מה שמתרץ הרב קלויזנר: "וי"ל, דמים עכורים שאני, כיון דהסיבה שאין המים צלולין, היינו בגלל שנתערבו בהן דברים זרים שהם דברים נפרדים מהמים, וא"כ הוי דומיא דשני כיסויים (א' ללב וא' לערוה . . והשיעור של "מים עכורין...". והוא מביא לזה מ"ש אדה"ז הטעם "מפני שהם חשובים הפסק..." ואיני מבין כלל למה אין להשים לב על עיקר הטעם (לפי שהם מפסיקים) ולעשותו סיבה ו"שיעור של 'מים עכורין' שיחשב לכיסוי נפרד?!

ובכלל: א) למה לן שני כיסויים במקום שמספיק הפסק אחד? ב) כיסוי ללב וכיסוי לערוה ל"ל? והלא כיסוי ללב לחוד או לערוה לחוד מהני? ג) מכל דברי ההערה נראה שכל יסודו הוא בהיתר הכיסוי, וכאילו נאמר שההפסק הוא ג"כ כמו כיסוי או מסייע לכיסוי - ואין זה מובן לי כלל וכלל! ועוד כמה וכמה דברים בלתי מובנים.

והענין הוא לפום ריהטא לענ"ד (ולנגוע בקצהו): דחכמים למדו מהתורה שדבר שבקדושה אסור במקום שהצואה מגולה או שהערוה לנגד עיניו של המתפלל וכו', לפי שהמקום בו הוא נמצא ומה שרואה צ"ל קדוש וטהור בלי ערוה וצואה. אבל כשהערוה או הצואה מכוסה, מותר.

ויש בזה כו"כ פרטים ואופנים: דכשהערוה מכוסה בבגד או אפי' במים צלולין, (בנדו"ד) מותר מן התורה לברך, מפני שמים חשובים כיסוי (שלא יחשב כמקום ש"רואה ערוה" וגו') ומהני אפי' כשלבו בתוך המים (מכסה א').

אמנם חז"ל הוסיפו והחמירו באופן שגם כשרק לבו עם הערוה תחת כיסוי א' (של מים או טלית וכו'), עדיין אסור, משום שלבו רואה את הערוה (ולא מהני מה שהמים נחשבים כיסוי כלפי חוץ), אלא צ"ל הפסק וחציצה ביניהם.

וכיון שהמים צלולין הרי לפנינו לבו רואה את הערוה תחת מכסה א'. אבל כשמכסה את לבו ואת ערותו כ"א בנפרד, או אפי' כשיש איזה הפסק של יד הדוקה ביניהם או מים עכורים שאין הערוה נראית וכו', הרי מותר לברך ולהתפלל.

ובטח ישנן עדיין כאן כו"כ ענינים שצריך להבינם ולהסבירם (לפע"ד) כגון: במים צלולין, כשראשו ולבו חוץ למים, הרי המים נחשבים כיסוי לגבי המקום סביבם, וכמו"כ הוא בערוה בעששית - והלא סו"ס הערוה נראית מהם, והכתיב "ולא יֵרָאֶה בך ערות וגו'"? וצריך א"כ לחלק בין ערותו לערוה סתם; ולחלק שכנגד פניו אמנם אין זה כיסוי אבל לצדדין נחשבים כיסוי, ועוד ועוד כמה פרטים לעיין.

ובנדו"ד, עוד נחוץ לעיין וליישב ההפרש בין לבו וערותו במים צלולין, שאז לבו רואה את הערוה, ובין לבו חוץ למים, שהערוה אמנם מכוסה אבל לבו "רואה" ערותו במים אף שהיא מכוסה. ואולי הסברא נותנת שהיות שהענין ד"לבו רואה" אין זה ענין של ראי' ממש כפשוטה, אלא "כאילו" רואה, ולזה מהני כיסוי של מים או עששית וכו'. ועוד ישנן כמה ענינים הדורשים ביאור.

וגם אינה מובנת הקושי' השני' של ה"תהלה לדוד" שמביא הרב קלויזנר בהערה הנ"ל, וכן ישובו הוא, ועוד, אבל דיינו הפעם.

אדה"ז בשו"ע בריש סי' תרז מביא ב' דעות בענין זמן הוידוי ביוה"כ: אם הוא בהתחלת זמן כפרה, דהיינו משיחשך ליל יוה"כ; או שהוא קודם התחלת זמן כפרה, דהיינו עם חשיכה כדי שיכנוס ליום בתשובה. ועיי"ש בסוס"ב שהלכה כסברא הא', "מ"מ ראוי לכל אדם להחמיר ע"ע כסברא הב', וכשרואה בין השמשות ממשמש ובא יעמוד ויתוודה".

והנה לפי ב' הדעות, חשו חכמים לדבר קלקלה באמצע הסעודה שלא יוכל לעשות מצות וידוי כתיקונה [בהתחלת זמן כפרה או קודם זמן הכפרה], לכך תקנו שיתוודו בתפילת מנחה בעיוה"כ. אמנם יש לחלק בעיקר התקנה לב' הדעות, ועפ"י יובנו זה כמה דיוקים בלשונו הזהב של אדה"ז.

דהנה לפי דעה הא' שזמן הוידוי הוא בהתחלת זמן הכפרה, הא דתקנו שיתוודה במנחה י"ל בתרי אנפי: שמפני חשש שמא יארע לו דבר קלקלה בסעודה ולא יוכל לעשות המצוה כתיקונה, ולכן עכ"פ יתוודה במנחה קודם זמן הכפרה. אמנם י"ל באופן אחר, דתקנו זמן חדש למצות וידוי במנחה עיוה"כ, וכאילו אז הוא התחלת זמן הכפרה, ולכן הוא זמן וידוי [דוגמא לדבר שתקנו לתקוע מיושב ומעומד, ולדעת אדה"ז מיושב הן העיקר].

ועיין בלקו"ש חכ"ד עמ' 562, דזה שמתוודים במנחה קשור עם התחלת זמן הכפרה. ובהערה 1 שם מבארו עפ"י דעה הא', עיי"ש. ומשמע כפי אופן הב' הנ"ל, והיינו שהוידוי במנחה עיוה"כ מפני התקנה מהווה קיום מצות וידוי בזמן התחלת כפרה.

ולפי זה שפיר מובן מש"כ אדה"ז לדעה הא' שאע"פ שהתוודה במנחה חוזר ומתוודה בערבית, שהוא התחלת זמן הכפרה והוא עיקר זמן וידוי של יוה"כ. וכבר העיר בציונים ומ"מ כאן, דאין מקור לדברי אדה"ז אלא שרצה לתרץ קושיית הרמב"ן [יומא פז, ב] על הדעה הא', דהנה לפי אופן הא' הנ"ל בודאי חוזר ומתוודה ערבית, דהא עדיין לא קיים בכלל מצות וידוי בזמנו, אמנם לאופן הב' הנ"ל י"ל שאדה"ז מבאר שחלק מהתקנה היתה שיתוודו ב"פ: בשעת מנחה שקשור עם התחלת זמן הכפרה, ובערבית שאז הוא עיקר זמן וידוי, משא"כ לאופן הא' לא צריכים להדגיש דאז הוא עיקר זמן וידוי, אלא שרק אז הוא זמן וידוי.

אמנם לפי דעה הב' דזמן מצות וידוי הוא קודם התחלת זמן הכפרה, שונה תקנת חכמים להתוודות במנחה בעיקרה, דלפי דעה זו הרי זמן הוידוי הוא קודם זמן הכפרה שיכנוס ליום בתשובה, ולא יהי' לו שהות לחטוא, א"כ הא דחששו לענין תקלה בסעודה ותיקנו להתוודות במנחה, הוא שה"קודם זמן כפרה" יהי' במנחה, ואע"פ שיהי' שהות לחטוא, אמנם התקנה היתה משום שמא לא יוכל להתוודות אחרי הסעודה עם חשיכה, וא"כ מועיל עכ"פ הא דהתוודה במנחה. וזה דצריך להתוודות עוה"פ עם חשיכה, הוא לקיים עיקר זמן הוידוי מן הדין, דסו"ס מכיון שלא אירע לו קלקלה בסעודתו, א"כ צריך לכנוס ליוה"כ בתשובה באופן דלא יהי' לו שהות לחטוא, וזה לא הועיל הוידוי דמנחה דהא יש לו שהות אחרי מנחה לחטוא, ולכן צריך להתוודות עוה"פ עם חשיכה. משא"כ לדעה הא' ה"אע"פ דהתוודה במנחה צריך להתוודות עוה"פ", הוא משום התקנה הגופא כנ"ל. אמנם להדעה הב' התקנה בכלל לא "נגע" הא דצריך להתוודות עם חשיכה, ונשאר עיקר הדין דצריך להתוודות עם חשיכה.

דא"ג: מש"כ בגליון האחרון בענין קדיש אחרי קדיש, בזכרוני דבשו"ת 'מבשר טוב' [להגר"מ אייזיקסאהן (מקווינס)] שקו"ט בזה.

בסוף הלכות ראש השנה בסי' תרג כותב הרמ"א: "ויש לכל אדם לחפש ולפשפש במעשיו ולשוב מהם בעשרת ימי תשובה". והנה אדה"ז שם מעתיק את דברי הרמ"א בשינוי קל "ויש לכל אדם לחפש ולמשמש במעשיו ולשום מהם בעשרת ימי תשובה", כלומר במקום "ולפשפש" העתיק "ולמשמש". וצריך להבין מהו פשר שינוי לשון זה, שבודאי יש לזה משמעות, ובפרט ע"פ הידוע גודל דיוק לשונו הזהב של אדה"ז (אלא א"כ נפל כאן טעות הדפוס וצ"ל לפשפש במקום למשמש). וביתר תמוה שהלשון "לפשפש" מופיע בגמרא ברכות ה, א בענין התשובה "אם רואה אדם שיסורין באין עליו יפשפש במעשיו", ובכל זאת העדיף אדה"ז להשתמש בלשון "למשמש".

והנה מקור לשון אדה"ז כנראה הוא בגמרא עירובין יג, ב "נמנו וגמרו נוח לו לאדם שנברא יותר משנברא עכשיו שנברא יפשפש במעשיו ואמרי לה ימשמש במעשיו". הרי ששתי הלשונות מופיעים בגמרא, אלא שהרמ"א נקט בלשונו כלשון הראשון (יפשפש), ואדה"ז העדיף להשתמש בלשון הב' (ימשמש).

אבל עדיין קשה, דהנה המפרשים (רש"י, ריטב"א, הערוך) פירשו פירושים שונים בהבדל שבין "יפשפש" ל"ימשמש", ולכל הפירושים ההבדל העיקרי שבין לפשפש ולמשמש הוא, שלפשפש משמע על העבר, כלומר על המעשים שכבר עשה, ולמשמש משמע על העתיד, כלומר על המעשים שעתיד לעשות. ולפי זה תוגדל התמיהה על אדה"ז שהיה לו להעתיק את הלשון לפשפש ולא למשמש, שכן המדובר כאן הוא על "לחפש . . במעשיו", דהיינו על מה שעבר, "ולשוב מהם".

ואולי י"ל, שאדה"ז מפרש את ההבדל שבין שתי הלשונות בגמרא "יפשפש במעשיו" ו"ימשמש במעשיו" באופן שונה מפירוש הראשונים הנ"ל, דהלשון לפשפש משמעותו: א) חיפוש יסודי ועמוק, ב) באופן חד פעמי. ואילו הלשון למשמש משמעותו: א) חיפוש שטחי, ב) תמידי.

וההוכחה לכך, דהנה הלשון לפשפש מופיע בגמרא ברכות ה, א גבי יסורים שבאים על האדם, אומרת הגמרא "יפשפש במעשיו . . פשפש ולא מצא כו'", הרי שמדובר בחיפוש יסודי ועמוק אבל באופן חד פעמי (במצב של יסורים באים עליו), וכן מוכח גם מהפסוק שהגמרא מביאה לכך (איכה ג) "נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה עד ה'". ואילו הלשון "למשמש" מופיע בגמרא הרבה פעמים במושג של משמוש שטחי ולא חיפוש לעומק אך מאידך באופן תמידי, לדוגמא בגמרא שבת יב, א "חייב אדם למשמש בתפילין בכל שעה ושעה", או בגמרא בבא קמא פב, ב "אדם עשוי למשמש בכיסו בכל שעה", ועוד כיו"ב.

ועפ"ז מפרש אדה"ז את המחלוקת בגמרא בעירובין אם "יפשפש במעשיו" או "ימשמש במעשיו", באופן כזה, דלדעה הא' האדם צריך לעסוק כל ימיו בחיפוש ופשפוש וחקירת מעשיו באופן מעמיק, ואילו לדעה הב' אי אפשר שאדם יעסוק כל ימיו באופן כזה של חקירת מעשיו באופן עמוק, אלא בדרך כלל מספיק ש"ימשמש במעשיו", כלומר שיעקוב אחר מעשיו באופן שטחי (ורק בזמנים מסוימים יש לו להתעסק בחשבון נפש מעמיק, כמובא בתניא).

ועפ"ז יש לבאר את דברי אדה"ז בסי' תרג, דהוקשה לו לאדה"ז כפל הלשון שמביא הרמ"א: "ויש לו לכל אדם לחפש ולפשפש במעשיו בעשרת ימי תשובה", שהרי חיפוש בלשון הכתוב הוא לפשפש, (שכן חיפוש משמעותו לחפש באופן עמוק גם בחורים וסדקים), וכמובא בפסוק "נחפשה דרכינו ונחקורה גו'" שמביאה הגמרא בברכות גבי "יפשפש במעשיו". ולכן שינה אדה"ז מלשון הרמ"א וכתב "לחפש ולמשמש", שבזה רצה לומר שבעשרת ימי תשובה יש לאדם לעסוק בשני האופנים של בדיקת מעשיו, הן "לחפש" שמשמעותו לפשפש לעומק ובאופן פנימי, והן "למשמש" באופן חיצוני אך תמידי, כי עשרת ימי תשובה, אלו ימים מתאימים שהאדם יבדוק במעשיו בכל הדרכים, כדי שישוב מהם. ואם כנים הדברים, הרי נפלא הדבר עד כמה מדוייקים הם דברי אדה"ז בשלחנו*.

*) ראה לקו"ש חל"ד עמ' 90 הערה 21. המערכת.

בהלכות יום הכפורים בסי' תרח ס"א מביא אדה"ז את דברי הברייתא ביומא פא, ב בענין תוספת מחול על הקדש ביום הכפורים, שלומדים זאת מהפסוק "ועיניתם את נפשותיכם בתשעה לחדש בערב מערב עד ערב תשבתו שבתכם" - "יכול יתענה בט' לחדש תלמוד לומר בערב, אי בערב יכול משתחשך תלמוד לומר בתשעה, הא כיצד, מתחיל ומתענה מבעוד יום, מכאן שמוסיפים מחול על הקדש, אין לי אלא מלפניו, מלאחריו מנין, תלמוד לומר מערב עד ערב". עד כאן לשון הברייתא כפי שהעתיק אדה"ז. אלא שאדה"ז מוסיף מיד על לשון הברייתא וכותב" "הוקשו שני הערבים זה לזה", כלומר שהלימוד שצריך להוסיף מחול על הקדש במוצאי יוה"כ הוא מהיקש של שני הערבים (מערב עד ערב) זה לזה, דכמו שבערב הא' (בכניסתו) צריך להוסיף מחול על הקדש, כך בערב הב' (ביציאתו) צריך להוסיף מחול הקדש.

אך צריך להבין מהו מקורו של אדה"ז ללימוד זה, הרי הדבר אינו מפורש בברייתא, וגם המפרשים לא הזכירו מענין זה, ואדרבא מצינו שרש"י מפרש אחרת את דברי הברייתא, דהנה בר"ה ט, א ד"ה "עד ערב" כותב רש"י "לילה הוא ועד בכלל", כלומר שרש"י לומד שהלימוד הוא מהתיבות "עד ערב" שהוא במשמעות "עד בכלל", דהיינו שיש להוסיף מחול על הקדש לתוך הלילה של מוצאי יוה"כ. ופירוש זה העתיק הלבוש בסי' תרח ס"א וז"ל: "עד ערב, והיינו עד הלילה ועד בכלל, כלומר מעט תוך הלילה". וא"כ צריך להבין מדוע לא ניחא ליה לאדה"ז פירוש זה, ולומד באופן אחר ומחודש את הברייתא?

[אגב, כאן המקום להעיר שב'אנציקלופדיה תלמודית' ערך יום הכפורים העתיק רק פירוש זה של רש"י, ולא הבחינו שישנו פירוש נוסף של רבנו הזקן].

ויש לומר שמקורו של אדה"ז הוא מלשון הרמב"ם הל' שביתת העשור פ"א ה"ו וז"ל: "וצריך להוסיף מחול על הקדש בכניסתו וביציאתו שנאמר ועניתם את נפשותיכם בערב, כלומר התחל לצום ולהתענות מערב תשעה הסמוך לעשירי, וכן ביציאה שוהה בעינויו מעט מלילי אחד עשר סמוך לעשירי שנאמר מערב עד ערב תשבתו שבתכם". והנה מזה שהרמב"ם השווה בלשונו בין ערב יום הכפורים "מערב תשעה הסמוך לעשירי", לבין מוצאי יוה"כ "מלילי אחד עשר סמוך לעשירי", הרי שס"ל שהלימוד לתוספת יוה"כ ביציאתו הוא מהיקש של שני הערבים זה לזה, וכמו שהרמב"ם מעתיק מיד "שנאמר מערב עד ערב", שרצה לומר שהלימוד הוא בהיקש, שכמו שבערב הא' צריך להוסיף מחול על הקדש סמוך לכניסה, כך בערב הב' צריך להוסיף מחול על הקדש סמוך ליציאה.

ועפ"ז י"ל מדוע לא הביא אדה"ז את פירושו של רש"י, כי היה לו דוחק לפרש כן, שכן לפי רש"י יוצא שיש הבדל בין הערב הא' לערב הב', שהערב הא' הוא במשמעות של יום, ואילו הערב הב' הוא במשמעות של לילה. ולכן ניחא לי לאדה"ז לפרש באופן ששני הערבים לא יסתרו זה לזה אלא יסייעו זה לזה, שכן לפי פירוש זה של הרמב"ם ואדה"ז אין הערב במשמעות של לילה או יום, אלא במשמעות של זמן הסמוך לעשירי, ששניהם סמוכים לעשירי, זה בכניסתו וזה ביציאתו.

בשו"ע אדה"ז חלק חו"מ דיני מציאה ופקדון סעי' כ"ו, אחרי שמפרט הדין במי שמצא ספרים אם יוכל להשתמש בהם, כתב וזלה"ק: "ומ"מ אם הלוה מעות על ספרים, לדברי הכל אסור ללמוד ולהעתיק מהם אפי' ת"ח משום איסור רבית, אא"כ הי' משאילם לו אף בלא הלואה כמו שכתוב בהלכות רבית".

ובס' 'אמרי יעקב'1 הקשה ע"ז, דמ"ש אדה"ז דלדברי הכל אסור, צ"ע, דהרי הרמ"א ביו"ד סי' קעב סעי' א' כתב, דיש מתירין להלוות על ספרים דהוי לצורך מצוה. ואף שהרמ"א מסיים שם דטוב להחמיר, מ"מ משמע דזה רק בתור חומרא, אבל מעיקר הדין יש לסמוך על המתירים. וא"כ קשה, איך כתב כאן אדה"ז דלדברי הכל אסור? וע"ש שהאריך עוד בדברי הקו"א כאן, אבל הניח בצ"ע, ואף דלפום ריהטא קושיא אלימתא היא, דאכן כן פסק הרמ"א שם, אך כד דייקת שפיר נראה שיש לחלק טובא, ושדברי אדה"ז מובנים היטב, ולא עוד, אלא שי"ל שאף אדה"ז כבר מתרץ קושי' זו במק"א.

ובהקדים, דהו"ל להמחבר הנ"ל להקשות דמר אדמר, דבהל' שבת סי' רמב הל' ט' התיר2 אדה"ז רבית דרבנן לצורך מצוה, וזלה"ק: "מותר ללוות בריבית של דבריהם לצורך סעודת שבת ויו"ט או לצורך שאר סעודת מצוה, אם אי אפשר ללוות בלא ריבית", ע"ש.

וא"כ, מאי שנא כאן בחו"מ, דהלוה מעות על ספרים, דהרי לימוד תורה היא מצוה, וכל האיסור כאן הוא רק דרבנן ואעפ"כ מחמיר אדה"ז.

ואשר נראה לבאר בזה, דז"ל הרמ"א שם: "ויש מתירין להלוות על ספרים או מקומות בית הכנסת ולישב עליהם אפילו בלא נכייתא (ניכוי דמי השתמשות בספר או הכסא מהחוב) דהוי לצורך מצוה ומותר ללוות ברבית לצורך מצוה, וטוב להחמיר לעשות בנכייתא". ע"כ.

אפ"ל, שנדון הרמ"א כאן הוא במי שצריך3 ספר או מקום בביהכנ"ס, ורוצה להשתמש בהספר4 או בהמקום5 ומשום זה מלוה לו הכסף, ואם ישתמש בהספר או המקום בלי ניכוי מהחוב יהא שימוש זה רבית (מדרבנן) שהרי מקבל משהו יותר מהחוב, אעפ"כ מותר דרבית זו הוי לצורך מצוה6.

וכן הדין בסעודת שבת, דמי שאין לו כסף לסעודת שבת מותר ללות כסף ברבית כדי לעשות המצוה.

אבל בנדו"ד בחו"מ י"ל שאינו מלוה לו מעות לצורך הספר אלא לקח הספר כמשכון על ההלואה שבין כך עשה לו. ואין כאן שום מצוה, ובנדון כזה אפי' הרמ"א יודה דאסור ללמוד ולהעתיק מהם, משום איסור רבית דהרי אין כאן שום מצוה. וי"ל שתירוץ זה כבר מרומז בדברי רבינו עצמו בקו"א שם בהל' שבת דזלה"ק שם (אחרי שמביא הרמ"א הנ"ל בהל' רבית סי' קע"ב): "ומה שמתירין להלוות על מקומות בית הכנסת היינו שהרבית היא המצוה". עכלה"ק. ולכאו' הוא הוא הביאור שאמרנו, היינו דהיכא שמטרת ההלואה היא המצוה עצמה וכמו סעודת שבת ומקום ביהכנ"ס או לימוד בספר מהווה הרבית עצמה מצוה, ומותר, אבל היכא שמטרתו אינו לשם מצוה אלא שכתוצאה מההלוואה צדדית, יכול לקיים איזה מצוה כמו לימוד בספר, בזה שפיר יש לאסור לד"ה. ודברי אדה"ז מיושבים היטב.

1) שם, בביאורים, וע"ש שמאריך.

2) וראה בהערה הבאה (עמ' 68).

3) ואולי יש לדייק מלשון הרמ"א - "מותר להלוות על ספרים", דאולי משמע דמלווה בשביל הספרים, אך צ"ע, דכ"ה גם הלשון בשו"ע אדה"ז חו"מ שם "אם הלוה מעות על ספרים".

4) וראה בשו"ת רגמ"ה בשט"מ ב"מ דף סד, ב דכיון שאין דרך להשכיר ספרים, ודאי דנתכוין למצוה, כמו שאמרו (כתובות נ, א) "הון ועושר בביתו זה המשאיל ספרים לחבירו".

5) וראה בס' 'תורת רבית' פ"א הע' קג וז"ל: "וכן מקומות ודאי שאינו מתכוון לשכר מעותיו אלא לשם מצוה". וזהו כדברינו.

6) ובדרכ"ת סי' קס ס"ק קמח כ', דהיינו אפי' ליחיד לצורך מצוה, ול"ד מצוה דרבים. ואולי עפי"ז מותר להקדים מעות בזול על ספר קודם הוצאתו, אף שבד"כ זה נחשב לרבית דרבנן, אך במנח"י ח"ד סי' צט משמע שמחמיר בספרים.

הנה מקור דברי רבינו הזקן הנ"ל הוא מירושלמי סנהדרין פי"ח ה"ב לוין לחבורת מצוה ולקידוש החודש. וכ"ה במו"ק, והובא בראשונים ב'אור זרוע צדקה' סי' ל', 'מרדכי' פ' המפקיד רמז רפ"ז, 'תשובות מיימוני' השייכים לסדר משפטים י"ד, רקנטי סי' ס"ה, ומהרי"ל בתשובות סי' לז, ובשבה"ל סי' נה שה"ה לסעודות שבת ויו"ט, שסעודת מצוה הם, והובא במג"א או"ח שם. וכן סב"ל להגר"א ביו"ד סי' קס ס"ק מג, דציין להירושלמי הנ"ל כפשוטו, וכ"ה בשו"ת חת"ס יו"ד סי' קלה (מיהו בערך ש"י מחלק שאפשר לומר דהחת"ס לא התיר אלא לצורך מצוה המוטלת על הקהל, דאפשר דהוי כמצוה דרבים, וצ"ע), וכ"ה בשו"ת 'תשובה מאהבה' (ח"ג בהגהות לשו"ע או"ח סי' רמ"ב). וכן דעת הנוב"י יו"ד שם, ועוד.

והארכתי בכל זה שהמשנ"ב או"ח רמב שם ס"ל דמותר ללות ברבית רק באופן דמותר כגון מנכרי וכדו'. וכן ס"ל להפרמ"ג וכן ס"ל בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג סי' תכה.

ובשעה"צ שם ס"ק טו כתב וז"ל: "ודלא כמו שראיתי לאחד שהתיר ברבית דרבנן". ע"כ. ומאד תמוה לשון המשנ"ב כאן בשעה"צ, דכאילו אינו מתייחס בהדרת כבוד לדברי אדה"ז, אף שתמיד מתייחס לו בכל הידורי הכבוד, ופעם שמעתי להסביר זה דכידוע עזרו לו לבעל הח"ח זצ"ל בעריכת המשנ"ב בנו וחתנו, ויש כמה סי' שהם ערכו, ואולי סי' זה בכללם, ודו"ק ואין להאריך. וכנראה שכוונתו לדברי שו"ע אדה"ז. והיינו שהמ"ב חולק על רבינו בזה, דלדבריו דברי הירושלמי אינם כפשוטם אלא דמותר ע"י היתר או ע"י גוי.

וחוץ מזה דכדברי אדה"ז בהירושלמי כן ס"ל כל הראשונים הנ"ל והגר"א (שהמ"ב בד"כ פוסק כוותי' - וצ"ע) ועוד אחרונים, הרי דברי המ"ב תמוהין הן, דאטו צריכין היתר ללות מעכו"ם ברבית? שלא אסרו חז"ל אלא להלוות לעכו"ם ברבית כדי שלא ילמד ממעשיו, אבל ללוות מעכו"ם לא גזרו, וכ"ה בחיד"א ב'מחזיק ברכה' סי' רמב סק"ו, וראה בזה בשו"ת 'יביע אומר' ח"ה יו"ד סי' יג אמצע אות ה', שמביא כדרכו חבל פוסקים להתיר זה בפשיטות. וא"כ מאי חידש לן המשנ"ב (והפרמ"ג) דמותר ע"י עכו"ם או בדרך היתר?

ובר מן דין, דלדברי המ"ב מוכרחין להוציא דברי הירושלמי מפשוטן, דלדבריהם מה שאיתא בירושלמי לוין לחבורת מצוה היינו (וכן פי' בס' 'דברי סופרים' יו"ד סי' קס ס"ק קיז) דמותר ללוות ע"מ לפרוע רבית, ויוכלו ע"י הרבית לעשות סעודת מצוה, משא"כ לדברי אדה"ז ודעימי' הפירוש הוא פשוט, דלוין ע"מ לעשות עם הקרן סעודת מצוה. וכ"ה פשטות הפשט בהירושלמי.

אלא דלדברי אדה"ז יש להקשות קושי' חזקה. דאם נפרש - כדברי כל הראשונים והפוסקים דלעיל - דברי הירושלמי כפשוטם דאינו מיירי בעכו"ם, אלא דמותר ללוות ברבית דרבנן לצורך סעודת שבת, הנה ממי ילוה? הרי אמרנו שאינו מיירי בגוי, א"כ מדובר שילוה מיהודי, וג"כ יעבור היהודי על איסור רבית והלוה יעבור על לפני עור? ובאיזה ציור יתקיים ההלואה? נהי דלהלוה מותר ללוות אבל לכאו' המלוה שיש לו כסף למה מותר לו לקחת רבית דרבנן. שילוה בלי רבית?

ואף שיש לומר דיכול ללוות ממעות יתומים וכדו', הרי דברי הירושלמי והמג"א ואדה"ז וכו' כותבין לוין סתם ולאו דוקא מיתומים וכדו'.

ומצאתי בס' 'דברי סופרים' על הל' רבית יסוד שחוזר עליו כמו"כ פעמים, דאיסורו של הלוה תלוי באיסורו של המלוה, וכל שאין על המלוה איסור לישוך, אין על הלוה איסור להשיך. ע"ש בסי' קנט בד"ס סקי"ב.

וא"כ לדברי אדה"ז וכו' י"ל יותר, דכל שאין על הלוה איסור רבית, וכנדו"ד שהלוה מותר ללות ברבית דרבנן לצורך סעודת שבת, אין על המלוה איסור להלוות ברבית. דאי לא תימא הכי, איך יצוייר ההלואה לצורך מצוה, ממי ילוה, דלא יתכן שתיקנו רק הלוה אבל המלוה באיסורו עומד. אלא מוכרחין לומר כנ"ל, וזה יסוד וחידוש גדול, דהיכא דאין על הלוה איסור לא יתכן על המלוה ג"כ איסור, וכמשנ"ת. וא"כ מובן דהלוה יכול ללוות אפי' מיהודי ברבית דרבנן לצורך מצוה.

ומצאתי שבס' 'ברית יהודה' פ"ז הערה נג לומד זה בפירוש מדברי אדה"ז בקו"א הל' שבת הנ"ל, דמתחלה כתב שהמלוה הוא רשע דומיא דלוין לצורך פקו"נ, אלא שבסוף דברי הקו"א הנ"ל כ' שאפשר שברבית דרבנן לצורך מצוה לא גזרו אף על המלוה. וכן משמע בשו"ת חת"ס יו"ד סי' קלה דלעיל ע"ש ע"כ. וכ"ז הוא דלא כמ"ש בס' 'שער דעה' סק"ח ובפרמ"ג שם, שמשמע שכל הטעם שאסור ללות הוא רק משום שהמלוה עובר, משא"כ לדעת אדה"ז שמותר ללות, מוכרחין לומר שאין המלוה עובר.

כתב אדה"ז בסי' תקפו סט"ז: "צריך שלא יהא שום הפסק בין פי התוקע להשופר לפיכך אם ציפהו זהב במקום הנחת הפה כדי לנאותו. . פסול, לפי שהתוקע מכניס קצתו בפיו ושפתו מכסה עליו ונמצא הזהב חוצץ בין שפתו לשופר...". עכ"ל.

והנה ביסוד הפסול בשופר שציפהו זהב, מצינו כמה ביאורים בזה בראשונים (עי' רא"ש ור"ן בר"ה דף כז), ובדברי אדה"ז מבואר - שהפסול הוא מפני שהזהב חוצץ בין שפתו לשופר.

ומה שצ"ע בזה, דאמאי לא אמרי' כאן שכל שהוא לנאותו אינו חוצץ. וכמש"כ אדה"ז לענין איגוד הלולב שאינו חוצץ בין ידו ללולב, וז"ל בסי' תרנא ס"ד: "ומותר לאחוז את הלולב בידו במקום האגוד בשעה שאוחזו לצאת בו י"ח, ואע"פ שהאגוד חוצץ בין ידו ללולב ומיניו, אין בכך כלום, כיון שהאגוד הוא לנוי ולהידור מצוה, וכל שהוא לנוי אינו חוצץ מפני שהוא בטל לגבי הלולב ומיניו וכאלו הוא מגוף הלולב ומיניו". עכ"ל. וצ"ב מש"נ שופר שציפהו זהב לנוי, שהוא פסול מפני שהזהב חוצץ, ולא אמרי' שהוא בטל להשופר וכאילו הוא גוף השופר.

וראיתי בדע"ת סי' תקפ"ו סט"ז שעמד ע"ז והניח בצ"ע. וכן השפ"א ר"ה דף כז עמד בזה, וכתב לתרץ בדוחק כמה חילוקים עי"ש.

אבל לכאו' י"ל דחלוקים הם בעיקרם, ואינו דומה כלל ההידור בשופר ע"י ציפוי זהב, לההידור בלולב שמאגד הג' מינים, דמה שמצוה מן המובחר לאגד הלולב ה"ה הידור בקיום המצוה ד"ולקחתם לכם", דמעשה המצוה דנטילת לולב מתקיים בהידור ע"י שהם מאוגדים, ויש כאן הידור בפעולת המצוה, הנה בזה שפיר אמרי' ד"כל שהוא לנאותו אינו חוצץ".

אכן בשופר שציפהו זהב, הרי אין כאן הידור בקיום מצות תקיעת שופר, שהרי אינו מתהדר בשמיעת קול השופר או בתקיעתו, ורק שהחפצא דהשופר - שע"י מתקיים התקיעה - הוא נאה יותר בציפוי זהב, אך אין כאן שום הידור במצות תקיעת שופר, ובזה וודאי דהוה חציצה בין פיו לשופר בזמן התקיעה והשמיעה - שהוא עיקר המצוה.