*) לע"נ אבי דוב בער בן נפתלי הכהן הכ"מ נפטר י"ג מר חשון תשס"ג.

הרמ"א הל' שבת ס' שכח ס"ו כותב: "מי שרוצים לאנסו שיעבור עבירה גדולה, אין מחללין עליו השבת כדי להצילו". ועיי' שוע"ר סי' שו סעי' כט דכתב: "אבל אם אין רוצים להוציאו מכלל ישראל, אלא שאונסים אותו לעבור עבירה א', אפי' לעבוד עבודה זרה ואח"כ יניחוהו להחזיק דתו, אין מחללין עליו שבת באיסור של תורה בשביל השבתו (בין הוא בעצמו בין אחרים), מפני שלא ניתנה שבת לדחות בשביל הצלת עבירה חמורה ממנה, אבל לחלל שבת באיסורי ד"ס מותר (אפילו לאחרים) כיון שהוא לא פשע". ומקורו ב'מגן אברהם' ס' ש"ו ס"ק נט. וכ"כ המ"ב שם ס"ק נח.

ה'משנה ברורה' בסי' שכח סקל"א עמש"כ הרמ"א אין מחללין. כותב הטעם: "דאין אומרים לו לאדם חטא בשביל שיזכה חבירך, אך אם הכפי' היתה באחד מג' עבירות ע"ז וג"ע וש"ד, והוא משער שהנאנס ימסור עצמו למיתה בשביל זה, אפשר דצריך לחלל כדי שלא יבוא לזה". וצ"ב, מהי סברת הספק אם לחלל עליו השבת, הרי בפשטות אם הנאנס ימסור עצמו למיתה, הוא בגדר פיקוח נפש, ובוודאי צריך לחלל שבת כדי להצילו במצב של פיקוח נפש?

ב. ואוי"ל בהקדים המבואר בלקו"ש חכ"ז אמור ב' ג' אופנים ושיטות בגדר מצות קידוש השם. ובדעת הרמב"ם כותב הרבי (עמ' 131): "ואולי י"ל דשלימות הקיום פון מצות קידוש השם באשטייט דוקא אין דעם וואס דער מוסר עצמו ווערט אומגעבראכט על קידוש שמו ית' . . וכדיוק לשון הרמב"ם: "כל מי שנאמר בו יהרג ואל יעבור ונהרג ולא עבר, הרי"ז קידש את השם": דער רמב"ם איז מקדים "ונהרג (אין דערנאך) ולא עבר" (ניט "ולא עבר ונהרג") - ווייל דער עיקר שלימות קדה"ש איז ניט (אזויפיל) אין דעם וואס "לא עבר" (און איז ניצל געווארן בדרך נס), נאר אין דעם וואס נהרג על קידוש השם, וכו'".

אבל בדעת רש"י בפשש"מ מבאר שם (ע' 173) "די מצוה פון קדה"ש איז דער "קדש שמי" וואס ווערט אויפגעטאן דורכן "מסור עצמך" של האדם (אז בשעת מען זעט ווי א איד איז גרייט אויף מסירת נפש, ווערט שמו ית' מקודש בעולם)". ובהע' 36 כותב "אבל פשוט, שע"כ פשוטו של מקרא אין מקום כלל לומר (כנ"ל ס"ה ברמב"ם) שהריגת איש ישראל בגלל אמונתו בה' כו' הוא ענין של קידוש השם - שהרי אדרבה" וכו'", עיי"ש.

ג. מבואר לכאורה דיש ב' שיטות אם ההריגה בפועל היא חלק ממצות קידוש השם או לא. לפ"ז י"ל דאם נקטינן שההריגה היא חלק מקידוש השם, לכן בג' עבירות שהחיוב הוא ייהרג ואל יעבור אין ג"כ דין הצלה, ולכן לא יחלל השבת כדי להצילו. אבל אם אין ההריגה בפועל חלק ממצות קידוש ה', הרי יש כאן חיוב הצלה ויחלל שבת כבכל פיקוח נפש. וזהו ספקו של המ"ב שכתב: "אפשר דצריך לחלל כדי שלא יבוא לזה". ומובן שבשאר עבירות שאינן מהג' החמורות, אם מסתפק שאולי חבירו ירצה ליהרג ולא לעבור העבירה, אכן יחלל השבת עליו כדי להצילו כבכל פיקו"נ.

והראני ח"א, מש"כ ב'אגרות משה' יו"ד ח"ג סוף ס' צ' בדברי המ"ב הנ"ל "ובאלו ג' עבירות שיהרג ואל יעבור הוא [המ"ב] מסתפק וכתב בלשון אפשר. דכיון דמחוייב ליהרג ולא לעבור בשביל קידוש השם, ליכא בה חיוב הצלה, כיון שהוא מניעה מקידוש, אך שבחול מספק יש לחייב להציל, אבל בשבת אם ליכא חיוב להציל, איכא איסור שבת, מספקא ליה. אבל מסתבר דמחוייבין לחלל שבת דהרי בספק פ"נ נמי מחללין".

הרי ג"כ מבואר, דהצד לומר שלא לחלל הוא מחמת חיוב ההריגה של המקדש השם. אבל לאידך יש בזה ספק, וכנ"ל בביאור השיטות בלקו"ש. לכן פוסק דמחויבין לחלל דהוה ספק פיקו"נ.

והגרמ"פ ג"כ כותב שם כמו שכתבנו לעיל דאם אפשר לחוש - בסתם עבירות - שלא יעבור העבירה אלא יהרג, צריך לחלל שבת, דהרי זה חילול בשביל פקוח נפש שחייבה תורה ואין זה חטא בשביל שיזכה חברך. עיי"ש.

שו"ע אדה"ז סי' תלא ס"ו: "ואעפ"י שעדיין לא קרא ק"ש של ערבית וק"ש היא מ"ע של תורה, וגם היא תדירה בכל יום ויום ב' פעמים וכל התדיר מחבירו קודם את חבירו".

לכאו' צ"ב מש"כ שהיא תדירה בכל יום ויום ב' פעמים, שהרי מה שנוגע כאן הוא ק"ש של ערבית, וזה מספיק למש"כ שהיא יותר תדירה מבדיקת חמץ.

וגם, שלכאו' ק"ש של ערבית היא מצוה אחרת ממצות ק"ש של שחר, שלכאו' הם ב' ענינים שונים, שיש מצוה לקרוא ק"ש בערב ומ"ע לקרוא בבוקר, וא"כ מה שקורא ק"ש בכל בוקר אינו שייך למה שקורא ק"ש בכל ערב, וממילא אינו מוסיף בתדירות המצוה, וא"כ הול"ל שמצות ק"ש של ערבית היא יותר תדירה מבדיקת חמץ, ולמה הזכיר מה שקורין ק"ש ב' פעמים בכל יום.

וראה לקו"ש חי"ד ואתחנן (ב) עמ' 21: "החיוב דמצות ק"ש הוא פעמיים בכל יום, בשחרית ובערבית . . וכ"א מהם הוא ענין בפ"ע", ובהע' 4: "לא מיבעי לדעת הרס"ג . . והרמב"ן . . ועוד, שמנו מצות ק"ש של שחרית ושל ערבית לב' מצות במנין המצות - אלא גם לדעת הרמב"ם . . הסמ"ג . . והחנוך . . ועוד, שמנו אותם למצוה אחת, הרי הפירוש הוא שהם ב' מצות נפרדות, אלא שנמנות כמצוה אחת, וכדמוכח גם מזה שמצות ק"ש היא מ"ע שהזמ"ג (וראה שו"ת שאגת ארי' סי' יב)".

ולפ"ז הו"ל לאדה"ז להזכיר רק ק"ש של ערבית, ולהוכיח מזה שהיא תדירה מבדיקת חמץ.

בספר המנהגים (עמ' 11), כתוב: "הש"ץ מסיים ברכת הבוחר כו' באהבה - בלחש", "ברכת גאל ישראל - מסיים הש"ץ בקול רגיל". ומקורו במחזור השלם (בסופו, בהוספה לליקוטי מנהגים) שם כתב ע"ז כ"ק אדמו"ר "כן נהג כ"ק מו"ח אדמו"ר בעברו לפני התיבה".

והנה סיבת המנהג לסיים ברכת הבוחר כו' בלחש היא, בפשטות, כדי שלא יתחייב הצבור לענות אמן, וזאת כדי לחוש לדעת האומרים שאין להפסיק ולענות אמן, וכדכתב אדה"ז (סי' נט ס"ד) "י"א שאחר סיום ברכת הבוחר בעמו ישראל באהבה לא יענה אמן שלא להפסיק בין קריאת שמע לברכה שלפניה כמו שאסור להפסיק בין כל דבר מצוה או דבר הנאה שמברכין עליו להברכה שלפניו".

אך לכאורה צלה"ב מדוע לא נטה לעצה המפורשת בשו"ע אדמו"ר בכגון דא, שהציבור יסיימו הברכה יחד עם הש"ץ ואז אינם מחויבים לענות אמן, כמש"כ אדמו"ר (סי' סו ס"ט) בעניין עניית אמן על גאל ישראל, דכיוון שיש מחלוקת בדבר אם מותר לענות אמן (ש"יש אומרים שאין עונין אמן אחר גאל ישראל . . וי"א שעניית אמן אינה חשובה הפסק כיון שהיא צורך הברכה וסיומה"), הרי ש"מי שרוצה לצאת לדברי הכל יוכל לכוין לסיים עם הש"ץ ואז אינו מחוייב לענות אמן אחר הש"ץ לפי מנהגנו שאין עונין אמן אחר ברכת עצמו" (ואכן במשנ"ב סי' נט ס"ק כ"ה פסק בהתאם לכך דכן יש לנהוג בסיום ברכת הבוחר בעמו ישראל).

אפילו אם נחדש ונאמר שאדמו"ר הריי"צ נטה מדעת אדה"ז וס"ל דמטעם כלשהו העצה שהש"ץ יסיים בלחש עדיפא טפי, עדיין יקשה מדוע לא ס"ל כן גם בברכת גאל ישראל (- דבמקום לסיים יחד עם הש"ץ יסיים הש"ץ בלחש), אם לא שנדחוק עוד ונאמר דאדמו"ר הריי"צ שינה מדברי אדה"ז גם בעניין זה, וס"ל דאף שאדה"ז חש לדעת האומרים שיש לענות אמן אחר גאל ישראל (ואף כתב דכן הוא המנהג), מ"מ למעשה, לדעת אדמו"ר הריי"צ, יש לנהוג דאין לענות אמן על גאל ישראל של הש"ץ בשום אופן, ומשום כך ס"ל דלא בעינן כלל עצה ויכול הש"ץ לסיים בקול רם (או שעכ"פ די בעצה שיסיים יחד עם הש"ץ). אך כ"ז דוחק.

ולכאורה יש לומר בזה ובפשטות: גם לדעת אדמו"ר הריי"צ העצה המפורשת בדברי אדה"ז לסיים יחד עם הש"ץ היא המועדפת, ואכן כך יש לנהוג בברכת גאל ישראל, ומשום כך נהג לסיים ברכת גאל ישראל בקול רם, כדי שיוכלו לסיים הברכה יחד עימו.

והטעם שאעפ"כ בברכת הבוחר בעמו ישראל לא נהג בעצה זו, אלא סיימה בלחש, הוא משום דאילו היה מסיים בקול רם (כמו שנהג בברכת גאל ישראל), הציבור היו עונים אמן! שהרי בברכה זו לא נתפרש כלל בדברי אדה"ז דחיישינן לדעת האומרים שאסור לענות אמן ובעינן עצה כלשהי, ואדה"ז הרי כתב שם דהמנהג הוא לענות אמן. וכיון שכן, העצה היחידה לגרום לציבור (לחוש לדעת האומרים ש)לא לענות אמן הוא ע"י שסיים הברכה בלחש.

בסגנון אחר: בגאל ישראל מפורש דחיישינן לדעת האוסרים ובעינן עצה לסיים יחד עם הש"ץ, ובזה סומכים אנו על הצבור שינהג כמפורש בשו"ע, משום כך על הש"ץ לסיים בקול רם. אך בהבוחר בעמו ישראל, כיון שלא נתפרש בשו"ע דיש לחוש, ואעפ"כ חיישינן - אין לסמוך על הצבור ויש לש"ץ לסיים בלחש.

ועל דרך ומעין זה מצינו שכתב האשל אברהם (לגה"צ מבוטשאטש, סי' סו קטע ד"ה עוד מצאתי) "אני נוהג כשאני מתפלל לפני העמוד לומר בחשאי ברוך אתה ה' דברכות ק"ש לפניה ואחריה. כיון שאין לענות בין הפרקים ברוך הוא וב"ש כמ"ש המג"א ז"ל והבאה"ט ואין חולק ע"ז, וכל שאומרים ברוך אתה ה' בקול רם כולם עונים ב"ה וב"ש, ולזה יותר טוב לומר בא"י דבין הפרקים בלחש, וכן כל ברכת גאל ישראל בשחרית ...".

בענין סגירת מעגל אלקטרוני בשבת (ע"י לחיצה במתג), נחלקו האחרונים האם זהו נחשב כגרמא או ככח ראשון. (ע"ע חשמל ב'אנציקלופדיה תלמודית' בארוכה). הגרח"ע גרודז'ינסקי ז"ל בשו"ת אחיעזר ח"ג ס"ס, מפלפל בכך בגמרא וסברא ומסקנתו - נשענת על דברי הרמ"ה בסנהדרין (דף עז, ב) - שסגירת מעגל אלקטרוני נחשבת ככח ראשון, כפי שאכן מקובל בימינו.

הרמ"ה הנ"ל, מנסה לברר החילוקים שבין שני דינים בגמרא סנהדרין (עז, ב), ועל פי יסוד חילוקו, מוכיח הגרח"ע שסגירת מעגל חשמלי הוה ככח ראשון.

הדין הראשון הוא: "זרק חץ ותריס בידו [של זה שזורקים עליו], ובא אחר ונטלו, ואפילו הוא קדם ונטלו - פטור. דבעידנא דשדייה ביה מיפסק פיסקיה גיריה". ועל כך כותב הגרח"ע: "הרי קמן דהמסלק את התריס המעכב את החץ שלא יגש אליו, אע"ג דבסלוקו זה מכשיר הוא את החץ שיהרוג או יזיק מ"מ אין להמסלק הזה דין מזיק בידים ורק גרמא בעלמא. וה"נ לענין [סגירת מעגל חשמלי ב]שבת הוי גרמא". והיינו שכיון שהמתח החשמלי קיים גם בלי סגירת המעגל, והמתח החשמלי 'רוצה' להזרים הלאה אלקטרונים רק שאין לו לאן, א"כ סגירת המעגל אינה אלא מכשירה שהמתח החשמלי יזרים אלקטרונים במעגל וע"י כך יפעול פעולתו, ולכאורה דומה לסילוק התריס שמכשיר את החץ שימשיך הלאה ויפגע במטרתו.

הדין השני הוא: האי מאן דכפתיה לחבריה, ואשקיל עליה בידקא דמיא, גירי דידיה הוא ומיחייב [=אדם שכופת את חבירו, ומביא עליו זרם של מים, נחשב הדבר כאילו הוא עצמו ירה בו חץ, וחייב].

ועל כך מקשה הרמ"ה: "ואי קשיא לך, מכדי הכא לאו בדאזלי מכחו עסקינן, אלא כגון שהיה דבר מפסיק בין המים ובינו ונטלו ונמצאו המים באין עליו מאליהן . . מאי שנא מדרבה דאמר זרק בו חץ ותריס בידו ובא זה ונטלו, ואפילו הוא קדם ונטלו פטור". והיינו, דמדוע סילוק תריס שמכשיר דרך לחץ נחשב גרמא, וסילוק דבר המפסיק שמכשיר את המים לבוא נחשב גירי דידיה וכח ראשון.

ומתרץ: "ולא דמיא הא מילתא לזרק בו חץ ותריס בידו. דאלו התם כי סלקי לתריס, מיקמי דנימטי גירא לגבי' הוא דסליקי . . ואמטו להכי פטור דכי סליק לאו מידי עבד . . גרמא בעלמא הוא. אבל הכא דכי סלקי לעפרא דמפסיק בין מיא לדידי', מיא הוי נגעי בההוא עפרא גופי', כי סלקי' לעפר גירי דידיה הוא". עכ"ל הרמ"ה.

ומכח זה מסיק הגרח"ע ז"ל: "הרי מבואר מדברי הרמ"ה, דאם היה החץ סמוך ממש להתריס, אם הסיר התריס זהו גירי דילי' והי' חייב ע"ז כמו בבידקא דמיא. וה"נ אם הסיר הגשר וזרם האלקטערי עובר מיד, הרי הוא כמו בידקא דמיא דמתחברים הזרמים כמו המים, ונראה דזה הוי ככח ראשון". עכ"ל הגרח"ע.

ובעניי לא זכיתי להבין ראיית הגרח"ע כלל. דהוא הבין בדברי הרמ"ה "מיא הוי נגעי בההוא עפרא גופי'", דהחילוק מתי נקרא סילוק המכשול גרמא ומתי נקרא ככח ראשון, הוא תלוי בסמיכות זמן ומקום של אותו דבר שהמכשול בדרכו. דהחץ נמצא בריחוק מקום מהתריס ולכן סילוק התריס הוי גרמא לבד, משא"כ המים שממש נגעי בעפרא, א"כ סילוק העפרא נחשב ככח ראשון.

אך לכאורה לבד זה שסברא זו אינה מובנת דמה לי הכא ומה לי הכא, כד דייקת שפיר בדברי הרמ"ה, לא נמצא כלל מענין זה בדבריו. דבעניי הבנתי, שהחילוק בין סילוק התריס בחץ וסילוק העפרא במיא הוא, שסילוק התריס הוי רק סילוק המכשול אך עצם יריית החץ זה לא נפעל כלל ע"י סילוק התריס, דהחץ כבר זרוק ועומד והשאלה היא רק אם כשיגיע למחוז חפצו יפגע בתריס או באדם שמאחורי התריס, וע"י סילוק התריס נגרם רק זה שיפגע באדם.

אך בהסרת העפרא של המיא, לבד זה שהוא חושף את האדם הכפות למים, כיון ש"מיא הוי נגעי בההוא עפרא גופי'" א"כ הוא גם גורם תנועת המים לבוא. דהמים במקומם עומדים ואין להם תנועה לכיון אותו אדם, וכשבא איש זה שהסיר את העפרא א"כ גרם להמים תנועה לבוא לכיוון אותו אדם, וא"כ הוי ממש כמו יורה החץ וזהו מה שכתב הרמ"ה "כי סלקי' לעפר גירי דידיה הוא".

אך באמת לו יצוייר שישנו זרם מים שיורד במורד ההר ובסוף ההר ישנו סלע גדול שלכשיבוא זרם המים אותו סלע עומד בדרכו, ומאחורי הסלע יושב אדם ובא אדם אחר והזיז הסלע קודם שבאו המים ואח"כ באו המים ושטפו את האדם, א"כ אה"נ שבמקרה כזה ייחשב גרמא לבד.

ועפ"ז גם יל"ע במה שכתב הגרח"ע "דאם היה החץ סמוך ממש להתריס, אם הסיר התריס זהו גירי דילי' והי' חייב ע"ז כמו בבידקא דמיא". דלכאורה דבר זה אינו, דכיון שהחץ כבר זרוק ועומד גם ללא סילוק התריס, א"כ סילוק התריס אינו נחשב בשום אופן כגירי דילי' אלא כגרמא בלבד, גם באופן שהחץ סמוך ממש להתריס, דמה לי בכך.

אולם, לעולם י"ל דסגירת מעגל חשמלי הוה כבידקא דמיא, ואם לא מטעם שכתב הגרח"ע "אם הסיר הגשר וזרם האלקטערי עובר מיד הרי הוא כמו בידקא דמיא", י"ל כן מטעם שכתבנו לעיל, דסילוק העפרא של המים, הוא הוא היוצר את תנועת המים. דהנה המים טבעם הוא שרוצה להתפשט לכל מקום, רק שהיכא ש"תכין לו הדרך" שם יתפשט, וא"כ סילוק העפרא של המים, הוה יצירת תנועת וזרימת המים.

וזהו ממש דומה ליצירת מעגל חשמלי. דהרי גם המתח החשמלי 'רוצה' לשחרר אלקטרונים, רק שהיכא שתכין לו דרך להזרים בו אלקטרונים מיד יזרים שם. וא"כ כשא' לוחץ על המתג וסוגר מעגל חשמלי, א"כ אי"ז שהוא גורם שהזרם שישנו מכבר בסוללה עד"מ יגיע לנורה (דזה דומה לסילוק תריס של חץ), אלא שהוא באותו רגע ממש יוצר את זרימת החשמל, והוה ממש כמו בידקא דמיא.

בשו"ע אדה"ז סי' רעא סע' ג וזלה"ק: "יש נזהרים שלא לקדש בשעה ראשונה של הלילה (דהיינו שעה שביעית אחר חצות היום עיין סי' תכ"ח), אלא או קודם הלילה או לאחר שעה תוך הלילה, לפי שבשעה הראשונה הוא מזל מאדים וסמא"ל מושל עליו, וכבר נתבאר שלכתחילה יש לו לקדש מיד בבוא מבה"כ מבעוד יום".

ולא זכיתי להבין דברי אדה"ז "וכבר נתבאר כו", דהנה לכאורה מקורו של ה"כבר נתבאר" הוא בהסעיף הקודם (סע' ב) [וכן צויין בהוצאה החדשה של שו"ע אדה"ז עם מ"מ], ושם: "מצוה מן המובחר לקדש סמוך לתחלת כניסתו בכל מה שאפשר, ואף אם יצא מבה"כ מבע"י יש לו לקדש מיד...". נמצא דמצוה מן המובחר לקדש סמוך לכניסתו אפי' אם יצא מבה"כ מבע"י, וכאן (בסע' ג) כתב אדה"ז ש"לכתחילה יש לו לקדש מיד בבואו מבהכ"נ מבע"י", ומשמע שלכתחילה יש לבוא מבהכ"נ מבע"י ולקדש אז, ולכאורה הו"ל לאדה"ז למימר יש לו לקדש מיד כו' אפי מבע"י?

כמו"כ צריך להבין כוונת אדה"ז בדברים אלו, דמפשטות לשונו נראה - אשר אדה"ז בא להחזיק את היש נזהרים בכתבו אשר כבר נתבאר שיש לקדש מבע"י ולא בשעה שביעית, אך באג"ק כ"ק אדמו"ר נשי"ד חלק י"ג עמ' קכ (נדפס ב'שערי הלכה ומנהג' ח"א עמ' רסח) כתב כ"ק אדמו"ר: "מש"כ שבאה"ק ת"ו אין נזהרים בזה, הנה אם הוא מנהג מקובל שם, י"ל הטעם שמלכתחילה לא קבלוהו (והרי גם בשו"ע שם דייק בלשונו: יש נזהרים כו' וכבר נת' שלכתחילה יש לו לקדש מיד כו' - אף שלפעמים יהי' זה בשעה הנ"ל)". ומשמע מפורש, שבה"כבר נתבאר" בא אדה"ז לשלול היש נזהרים, וא"כ אינה מובנת תיבת מבע"י, דהל"ל "כבר נת' שלכתחילה יש לו לקדש מיד בבואו מבה"כ", ותו לא, והי' מובן כמ"ש רבינו, שאף כשמגיע בשעה שביעית, ומה מוסיף אדה"ז בתיבת מבע"י.

(ואולי נאמר, דכוונתו שמשמע בסע' הקודם שיש לו לקדש מיד כשמגיע אפי' מבע"י, ומזה מובן שכ"ש כשמגיע בשעה שביעית, אך מזה שלא כתב אדה"ז תיבת "ואפילו" מבע"י, משמע דאין זה כוונתו). ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.

בגליון האחרון - תתמו (עמ' 74) העיר הרב גבריאל ציננער שליט"א, עמ"ש בגליון תתמה (עמ' 49) במנין ההדסים שבלולב בשעת הדחק, וכתב שאין זה שעת הדחק, כי אפשר לשלוח שליח ע"י מונית להביא הדס שלישי. הנה כנראה לא תפס הרה"ג הנ"ל שנדו"ד - שהלכו למבצעים - הי' ביו"ט (שני) ולא בחול, ובר מן דין הי' זה בסוף היום, ואפי' בחול לא הי' זמן לשלוח אחר עוד הדס, וכמ"ש שם.

ולגופא דענין, לא זכיתי להבין איזה "פשרה" יש לומר בנדו"ז שיברכו? הרי:

א. כתבנו שאפי' המשנ"ב לא אסר לברך רק בחד וקטום - דהוי תרתי לריעותא, ובנדו"ד הי' שני הדסים שלמים. וכן הבאנו מס' 'הלכות חג בחג'.

ב. הפת"ש שם מביא דעה דיכולים לברך.

ג. הבאתי ממ"ש בס' 'ארבעה מינים' לדעת אדה"ז, שמה שמתיר הרמ"א ואדה"ז בשעת הדחק - מוכרחים לומר שהוא לענין ברכה, דאל"כ מה מחדש לן הרמ"א ואדה"ז, הרי פשוט שמי שאין לו יותר הדסים שלכה"פ יטלם כמו שהם ללא ברכה. וע"ש בהערה מה שכתבנו ע"ז באריכות. נמצא שיש יותר מדעת יחיד.

ד. ועיקר, לפני כמה זמן - בענין אחר - הבאתי בשמו של הרה"ג הנ"ל מש"כ בעל ה'ישמח משה' בשו"ת שלו, דאם העושה המצוה ירגיש חלישות בעשיית המצוה בגלל העדר יכולתו לברך ע"ז, דעת הישמ"מ דמותר לברך. ובנדו"ד עאכו"כ, דידוע דיש הרבה אנשים מבנ"י שפוגשים בעת המבצעים שזוכרים מענין מצוות ד"מ וברכותיהם, ומסתמא ירגישו כשלא בירכו, ועכ"פ יתוסף בהרגש המצוה כשיברכו. ועאכו"כ הנמצאים בבית רפואה כבנדו"ד.

ובההערה שכתבנו לא נגעתי בנדו"ז בדין ברכת שהחיינו (שהי' חייב ביום שני השתא), וכנראה שדינם שוה לברכה על נטילת לולב.

וח"ו להגיד שהסומכין על הדעות הנ"ל להתיר עושה פשרה וכדו' - אלא אף שבודאי יש לדון לישא וליתן בדברי הפוסקים הנ"ל, אך המברכים יש להם על מי שיסמוכו.

ומה שצריך הרחבת ביאור, הוא מה דפשיט לי' להרה"ג הנ"ל שליט"א - דבדבר שהרמ"א וכו' פוסק שמותר רק בשעת הדחק, דאסור לברך. ומנ"ל, הא יש הרבה מקרים שכן מברכים. ולדוגמא אות בספר תורה שכשר בשעת הדחק, בשבת שאין ס"ת אחר וכדומה דמברכים ע"ז.

ולכאורה מסקנת הפוסקים היא, דהיכא שיש ספק בדין אם זה כשר או פסול וכדומה אז אין מברכים1, אבל כשכשר בשעת הדחק מברכים, ויש לעיין בזה עוד, ואכהמ"ל.

ולספיקו של הרה"ג הנ"ל שליט"א לענין אחד שרצה לקחת לולב עם שלשה הדסים ונתגלה שהי' רק שנים. הנה בודאי כוונתו ביום ראשון שהמצוה הוא מה"ת, וי"ל דמצוות דאורייתא צריך כוונה, הנה אז יש לדון כנ"ל אם כוונתו היתה גם ללולב כגון זה, אבל ביום שני ואילך (כבנדו"ד) דאז מצוותו מדרבנן, הנה כמדומה נקטינן דאף דלכתחילה צריך כוונה, אבל בדיעבד יוצא בלי כוונה, וכוונה הפכית לא הי', דבוודאי לא הי' כוונה לא לצאת בלולב של ב' הדסים. וראה בזה מש"כ בשו"ע אדה"ז סי' ס' וסי' תפט באריכות.

1) וראה למשל שו"ע אדה"ז הל' ציצית סי' יד סוף סעי' ג דשם יש מחלוקת הפוסקים אם הטלית כשר או פסול, ונפסקה הההלכה כהדעה הפוסלת ומ"מ בשעת הדחק וכו' יש לסמוך כו', אבל לא יברך עליה דברכות אינן מעכבות עיי"ש. וכהנה רבות.