1) דיש מהדרין אחר ציצית מצמר זה. וכשהצעתי הדברים לפני הרה"ג וכו' רע"ב שוחט שליט"א, תיכף העיר לי מהא דמבואר בגמ' ברכות דף לט, ב "הואיל ואיתעביד בה מצוה חדא, ניעביד בה מצווה אחריתי". ועדיין צריך עיון, אם זהו מדין הידור.

2) הובאה בשד"ח כללים מערכת ז כלל יב - וכן כמה מהספרים דלקמן.

3) 'פתח הדביר' ועוד, מובא בשד"ח שם.

4) ראי' זו מביא ה'משנת יעבץ' הל' לולב סי' סו בתחלתו.

5) ובשד"ח שם מביא מס' 'משבית מלחמה', דגם במקוואות לא נאמר דין זה, כי דוקא במצוות התלויות במראה עין האדם כטלית לולב וסוכה וכיוצ"ב, אבל במקוואות לא שייך זה, והכל תלוי בטהרה. וע"ש בשד"ח דמקשה עליהם מכח הרמ"א והמרדכי שהבאנו לעיל.

6) ואולי ס"ל להמכילתא דעיקר ענין תפילין הוא השל-ראש, דכתוב בי' "וראו כל עמי הארץ", ובהם שפיר נראים לרבים, ושפיר שייך הידור, ועצ"ע.

7) וא' מהנפק"מ יהי' עפ"י המבואר בפי' הגמ' ב"ק דף ט' - הידור מצוה עד שליש דלכמה שיטות צריך להוסיף בדמים להדר במצוה, וראה מש"כ בהגליון דש"פ כי תשא בהרחבה בזה.

8) להגר"ב זולטי, הל' לולב סי' ס"ז, ולהעיר שביאורו ברמב"ם לכאו' אינו מתאים עם המבואר על הלכות אלו ברמב"ם בלקו"ש חכ"ז (ויקרא ב' הערה 27), דמקשה על ה"עין משפט" שמסמן לדברי רמב"ם אלו (חוץ מביהב"ח), וכ"ק אדמו"ר מקשה על כ"א מהציונים, דלכאו' אינם שייכים להכלל דואנוהו, ע"ש. ולכן קיצרתי בדבריו.

איתא במ"א (סי רצב סק"ב): "וא"א קדיש על התורה, שאין כאן במה להפסיק בין קדיש זה לקדיש שקודם י"ח". וכן פסק אדמה"ז בשולחנו (סי' רצב ס"ד). ולפי"ז נראה שאומרים הקדיש בסמיכות ממש לתפילת לחש, והיינו לאחר הכנסת הס"ת להיכל, וא"צ להתחיל אמירתו בסמיכות לקרה"ת. ולפי"ז צריך להבין מה שכתוב בספר המנהגים: "מנהגינו להתחיל לומר ח"ק קרוב לסוף הגלילה, למהר בהגלילה ואמירת יהללו והכניסה לארון, ולהאריך במתינות באמירת הח"ק, באופן שיסיימו הח"ק אחר הכניסה, ועכ"פ להסמיכו להתפלה ככל האפשר".

ויש לבאר סיבת מנהגינו, דהנה איתא במ"א (הנ"ל) בהמשך דבריו וז"ל: "וכ"כ בליקוטי פרדס שהקדיש שלפני י"ח קאי אקריא', ואע"פ שמפסיקין בין הקריא' לקדיש עד שיגלול ס"ת, לא חשיב הפסק, דסיומא אריכת' היא עכ"ל. וכ"כ הלבוש". ע"כ לשון המ"א. וז"ל הלבוש: "אבל בשבת במנחה שאין מפסיקין באשרי בין הקריאה להקדיש שלפני העמוד, אין צריך לומר קדיש על הס"ת, כי הקדיש שלפני העמוד עלה קאי, ולא רצו לאמרה על הבימה מיד אחר הקריאה מטעם שכתבתי בסימן רצב (לענין תענית בה"ב, ושם נאמר) שהקדיש שראוי להיות על קריאת ס"ת, אומרים אותו לפני העמוד מיד אחר הכנסת ס"ת (והיינו בתענית ציבור במנחה, שהשלישי הוא המפטיר ממנין הקרואים, ועד שגומר ברכת ההפטרה גוללין הס"ת ומכניסין אותה להיכל) כדי להתפלל מיד אחר הקדיש". עכ"ל.

והנה מלשון הפרדס נתחדש כאן ענין חדש, שהקדיש קאי לא רק על התפילה (כפשטות לשון אדמוה"ז), אלא גם על הקריאה. ולפי"ז לכאו' אפשר ליישב מנהגינו שמשתדלים להסמיך הקדיש גם להקריאה, ולכן מתחילין הקדיש בסמיכות להקריאה, ולא אחר ההכנסה להיכל.

אלא שכבר הקשה על מנהגנו בשו"ת דברי נחמי' (סי' יט, לר"נ מדוברונא, חתן בנו של אדמוה"ז), שמפשטות לשון המ"א (הנ"ל) משמע שגם לפי המובא מהפרדס - שקאי גם על הקריאה בתחילה, אין אומרים קדיש על התורה. וכן כתב ב'ליקוטי פרדס' וכו'. היינו שכמו שמראשית דבריו מוכח שאומרים רק בסמיכות לתפילה (כי הוא שייך רק להתפילה), כמו"כ מוכח גם מהליקוטי פרדס. ומוסיף להקשות על מנהג הנ"ל: שהאדה"ז בשולחנו לא הביא כלל את סיום דברי המ"א, ומביא מהפרדס. וא"כ מוכח מפשטות דבריו שאומרים הקדיש רק [על] לפני התפילה. ואינו שייך לקריאת התורה. וא"כ צריך ביאור במנהגינו.

ואולי יש לבאר למה נוהגים להסמיך את הקדיש לקרה"ת, דכן מוכח מלשון אדה"ז בסידורו, דלכאורה יש לדייק בלשון אדה"ז שמובא בסידור תו"א: "אחרי קרה"ת מתפללים ואומרים ח"ק קודם התפילה", שהי' צריך לכתוב: "לאחר קרה"ת אומרים ח"ק ומתפללים"? ומבאר בזה בקצוה"ש (סי' צא סוס"ק ד) כי הוא סובר שאם כבר התפללו, ולאחרי התפילה קוראים בתורה, אז אחרי הקריאה צריך לומר קדיש, דהיינו שכוונת - והדגשת - אדה"ז בסידורו היא, שבמקרה ש"אחרי קרה"ת מתפללים", אזי צריך לומר "הקדיש" - של קרה"ת - (ולא מיד בסוף הקריאה כמו בב' וה' ושחרית דשבת, כ"א) "קודם התפילה". ומזה מוכח שבעצם ישנו חיוב לומר קדיש על קרה"ת מצד עצמה. ואלא שכאן, שאין כאן במה להפסיק, אין ברירה אלא צריך להסמיכו גם לתפילה. ומזה מחדש הקצוה"ש להלכה, שכשאין תפילה, רק קרה"ת, צריך לומר הקדיש אחר הקריאה.

ובביאור הדבר י"ל, שאדה"ז בסידורו נקט בדברי הפרדס ובדברי הלבוש - עוד הדגשה יתירה בהקשר של הקדיש לקרה"ת, יותר ממה שלמד ממנו המ"א: דלפי המ"א עיקר הלימוד מהפרדס הוא, לומר הקדיש לפני התפילה (שאפי' אם תרצה לומר שקאי גם על הקריאה, מ"מ העיקר הוא שצ"ל לפני התפילה ממש, כי הוא "סיומא אריכתא"). אבל אדה"ז למד מדברי הפרדס ובעיקר מדברי הלבוש, חידוש עיקרי - שבעצם צ"ל קדיש על קרה"ת מצד עצמה. (ורק שבמקרה שמתפללים, הרי הקדיש קאי גם על התפילה, ולכן צריך להסמיכו כדלעיל). ויש להוסיף בזה, שב'שער הכולל' (שם) מוכיח שעפ"י הקבלה הקדיש נקרא "איש"ר דאגדתא", כי הוא קאי על קרה"ת, ומזה באה ההדגשה שהקדיש צ"ל גם על הקרה"ת מצ"ע.

ובפרטיות יותר: מהליקוטי פרדס עצמו אינו מודגש כ"כ שהקדיש קאי על קרה"ת, משא"כ מלשון הלבוש, הרי מפורש בדבריו כן, שמוכיח כשער הכולל (פרק כט ס"ק ד). ולפי"ז אוא"ל שהמ"א ואדה"ז בשולחנו (שכידוע סמך על המ"א), פוסקים בעיקר כהליקוטי פרדס, שעיקר הקדיש הוא בהסמכה לתפילה, ואי"צ להדגשה מיוחדת ששייך גם על הקרה"ת מצ"ע. משא"כ אדה"ז בסידורו קאי בעיקר כשיטת הלבוש על הקרה"ת, לפי שיטת המקובלים שישנה הדגשה מיוחדת לומר קדיש על הקריאה מצד עצמה.

א"כ יוצא: 1) שהמ"א ואדה"ז בשולחנו סוברים כהליקוטי פרדס - שעיקר הקדיש הוא בסמיכות לתפלה. 2) אדה"ז בסידורו - סובר כהלבוש - שישנה הדגשה מיוחדת לומר הח"ק אחרי קרה"ת.

ועפ"ז יש ליישב מנהגינו, דכיון שאדה"ז בסידורו מדגיש שהקדיש צ"ל גם על הקריאה מצד עצמה, לכן נוהגים להדגיש זה גם בפועל, ע"י שמתחילין הקדיש בסמיכות הכי אפשרית לקרה"ת.

ועוד ענין במנהג חב"ד שההכנסה להיכל היא לפני סיום הקדיש. והסיבה לזה, מבואר בקצוה"ח (שם), כדי שה'בעל-הגבה' לא יצטרך לעבור לפני המתפללים (כמ"ש בשולחן אדה"ז סי' קב סעי' ד) לאחר שיכניס הס"ת להיכל, באם הציבור כבר גמרו הקדיש והתחילו תפילת י"ח. ולכן מאריכין בקדיש כדי שיסיים ההכנסה בזמן. שמיד כשמגביהין הס"ת מתחילין קדיש, והס"ת נשאר על הבימה.

ולהעיר שבשער הכולל כתב המנהג באופן אחר: "הנהיג האדמו"ר בשבת במנחה תיכף אחר הקריאה בס"ת כשהש"ץ הולך להתיבה להתחיל קדיש, מגביהין הס"ת והש"ץ בבואו אל התיבה מתחיל מיד הקדיש, ובסיום הקדיש עומדים כל הציבור תיכף להתפלל לבד השמש והגולל מחזיקין הס"ת על הבימה [כדי שהמכניס הס"ת להיכל לא יצטרך לעבור על האיסור שאסור לעבור נגד המתפללים]".

ולפי"ז יוצא שגם באופן זה - א) המכניס אינו עובר לפני המתפללים. ב) לא מפסיקים בין קדיש לתפילה. ג) הקדיש הולך על שניהם.

אבל ע"ז שואל ה'קצות השולחן' על 'שער הכולל' (סי' צא), שלכאורה לפי"ז אין אומרים יהללו, כי מכניסים את הס"ת בחשאי, ולומר יהללו בין שמו"ע לחזרת הש"ץ אין מקומו. [ולהעיר שאכן בסידור תורה אור השמיט את ה"יהללו" במנחת שבת, אע"פ שמובא בשחרית של חול ושבת, וידוע שסידור אדה"ז עצמו שנדפס בחייו לא נמצא היום לברר על ידו].

ולכן אומר הקצות השולחן וז"ל: "שממתין עד שמגיע עם הס"ת אל ההיכל, ובעוד שפותח ההיכל ומכניס הס"ת ומעמידה על מקומה אז אומר הח"ק, והציבור יכולים אז לשמוע קדיש". וזה קרוב יותר למנהגינו שמכניסים הס"ת לפני התפילה.

ב. אבל עדיין צ"ב לפי מנהגינו מתי אומרים יהללו? כי אם הש"ץ אומר חצי קדיש קרוב לסוף הגלילה - היינו לפני שמסיימים הגלילה, הנה יש לעיין מתי יאמרו הקהל יהללו, שהרי צריך לשמוע את כל הקדיש עד אחר איש"ר. (כמפורש בשו"ע אדה"ז סי' נו סעי' ד).

ובמיוחד צ"ע, מתי אומר הש"ץ (שאומר הקדיש) יהללו, דבאמצע קדיש מובן שאינו יכול לומר יהללו, וגם אחרי הקדיש אסור להפסיק בין קדיש לשמו"ע אפי' בפסוק אחד (שו"ע אדה"ז סי' רצב סעי' ד), כי הקדיש צ"ל סמוך לתפילת לחש, כנ"ל?

ואולי יש לתרץ בזה (ע"ד מה שכתב בס' המנהגים, ובשונה קצת), דהנה בסידור תהילת ה' בתפילת מנחה של שבת, כתב בשולי הגליון: "מנהגינו, הש"ץ מתחיל לומר חצי קדיש קרוב לסוף הגלילה, ומאריך באמירתו באופן שיסיים אחר כניסת הס"ת לארון". דהנה הרי ראינו מנהג כ"ק אדמו"ר כשהתפלל לפני התיבה במנחת שבת, שאינו התחיל הקדיש עד שהס"ת כבר הי' סמוך לארוןף ובכל אופן לא לפני סוף הגלילה (ראה קובץ 'מנהגי מלך'). ולכאורה צ"ב, איך אפשר להשוות את מנהגו הק' עם מש"כ בס' המנהגים, (שמקורו הוא ממכתב כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו באג"ק ח"ג עמ' קלח, כמצויין שם בהע').

ואולי י"ל שהפירוש במש"כ "קרוב לסוף הגלילה", היינו לאחרי הגלילה, אבל סמוך לה. ולפי"ז מתורץ כל השאלות הנ"ל, כי הש"ץ יכול לומר את היהללו לפני הקדיש, ומנהג זה הוא ממש כמש"כ בקצוה"ש הנ"ל.

אלא שלכאורה ראינו אצל הרבי עוד מנהג, שכאשר לא הי' ש"ץ אלא התפלל עם הציבור, אמר את היהללו קרוב לסוף הכנסת הס"ת אל הארון, והיינו שאמירת היהללו אינה לפני התחלת הקדיש אלא קרוב לסופו.

נמצא ומובן מהנהגות הנ"ל, שהש"ץ האומר קדיש יאמר את היהללו לפני הקדיש, והקהל יאמרו אותו בעת כניסת הס"ת לארון (כמנהג הרבי).

ואולי יש לבאר זה, דהנה ישנם ב' נוסחאות בלשון המובא בסידור תהילת ה' לפני אמירת יהללו, בשחרית של ש"ק כתוב: "כשמחזירין הס"ת להיכל". ובמנחת שבת כתוב: "כשנושאין הס"ת להיכל". ולפי הנ"ל י"ל, דעיקר האמירה היא כשמכניסים הס"ת להיכל. ורק הש"ץ האומר קדיש (במנחת שבת), מכיון שאינו יכול לומר בעת ההכנסה (כי הוא באמצע אמירת הקדיש), אומר ה"יהללו" "כשנושאין הס"ת" - היינו בתחילת ההולכה לפני הקדיש, ושאר העם אומרים בשעת הכנסת הס"ת - היינו בסוף הקדיש כנ"ל.

ולפי"ז יוצא שהקהל אומרים יהללו אחרי איש"ר, מכיון שהתחיל קדיש בתחילת ההולכה, והם אומרים יהללו בסוף ההולכה. ובזה מתורצת שאלה הא', כי לאחר איש"ר אי"צ לשמוע כל מילה מהש"ץ.

אלא עפי"ז עדיין קצת קשה: א) דמהל' בספר המנהגים לכאו' מוכח דלא כנ"ל, שהרי צריך "למהר בהגלילה", והיינו שהוא לאחר התחלת הקדיש. ובכלל יש לברר איזה נוסח קרוב יותר להמקור - מכתב הרבי: האם מה שבספר המנהגים; או מה שכתוב בסידור. ב) ועיקר: עפ"י כל זה יוצא דבר פלא, שהרי בסידור כ' בכ"מ שישנו "ש"ץ" הנושא הס"ת, שמכריז "יהללו את שם הוי' כי נשגב שמו לבדו", והקהל עונה "הודו על ארץ ושמים וגו'", וקצת צ"ע, מתי מכריז נושא הס"ת? שאם מכריז מיד בסיום הגלילה לפני הקדיש, ובזמן שהאומר קדיש העם יכולים לענות "הודו וגו'", א"כ יוצא שרוב הקהל אינם עונים מיד אחריו, אלא במשך זמן לאחר שהס"ת נכנס להיכל, והוא פלא [ובפרט ש"הודו" אינו פסוק שלם. ולהעיר שהקצה"ש כ' שהמנהג הוא שכל הקהל אומ' גם החלק הראשון]; ואם נושא הס"ת מכריז יהללו בסיום הקדיש, הרי הש"ץ המתפלל לא "ענה" "הודו וגו'" לאחריו, כ"א אמר אמירה בפני עצמה.

אלא שלכאורה זה שחייבים לפרש כהנ"ל, הוא מפני ב' הנהגות דכ"ק אדמו"ר (הנ"ל), שכשהי' ש"ץ לא התחיל הקדיש לפני סיום הגלילה, ובשאר שבתות במנחה אומר יהללו בעת הכנסה לארון ממש. (ורק אם נדחוק לפרש שמנהג הרבי שונה ממש"כ במכתבו (אגרות קודש ח"ג עמ' קלח), והש"ץ העומד לפני התיבה אינו אומר יהללו כלל, כי הוא באמצע הקדיש, ולאחרי הקדיש א"א להפסיק כלל, וזה דוחק כמובן.

ב'הערות וביאורים' גליון תתנא (עמ' 50 ואילך) הארכתי לבאר מנהג חב"ד שהש"ץ אינו מתעטף בטלית באף אחת מהתפילות, רק באמירת סליחות מתעטף הש"ץ ואפילו בלילה הראשון שאומרים את הסליחות בעוד ליל.

ובגליון תתנה (עמ' 72-74) העיר בזה ידידי הרב נחום גרינוואלד כמה הערות. והנני בזה לבאר דבריי.

עטיפת הש"ץ לכל תפילה או רק לאמירת סליחות?

העיר הרנ"ג: ההנחה היסודית והפשוטה בדבריו, שעיקר עטיפת טלית הוא דוקא בי"ג מדות הרחמים ולא בתפלה, תמוהה בעיני ביותר, דא"כ תני תניא בלא תניא, דבלשון הגמרא מבואר להדיא "הקב"ה נתעטף כשליח ציבור", דהיינו, פשט הפשוט והבסיסי של מלים אלו הוא, שזה ששליח צבור מתעטף - ידוע ופשוט, ולכן ניתן לדמות אליו שגם בי"ג מדות הרחמים יש להתעטף כמו בתפילת הש"ץ, ואם נאמר שתפילת הש"ץ לא זקוקה להתעטפות, הרי בטל היסוד וממילא בטל הבנין?

וכנראה שנתפס למלים בלי לעיין בתוכן.

כל הדיון כאן הוא האם תפילת הש"ץ בסליחות כשהוא אומר י"ג מדות הוא שמצריך עטיפה, או תפילת הש"ץ בכל תפילות הציבור גם הוא מצריך עטיפה. הוכחתי שתפילת הש"ץ הכללי אינו מצריך עטיפה לפי מנהג חב"ד, רק תפילת הש"ץ בסליחות.

והנה זה לשון הגמ' (ראש השנה יז, ב): "ויעבר ה' על פניו ויקרא1, אמר רבי יוחנן: אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו, מלמד שנתעטף [הקדוש ברוך הוא] כשליח צבור (דלישנא דויעבור ה' על פניו דרשינן כש"ץ העובר לפני התיבה. ריטב"א), והראה לו למשה סדר תפלה. אמר לו: כל זמן שישראל חוטאין - יעשו לפני כסדר הזה, ואני מוחל להם", והתנא דבי אליהו זוטא (פרק כג) אומר בדומה לזה: "מלמד שירד הקב"ה מן ערפל שלו כשליח ציבור שמתעטף בטליתו ועובר לפני התיבה וגילה לו למשה סדר סליחה".

ויש לעיין בפירוש הפשוט של המלים: "מלמד שנתעטף [הקדוש ברוך הוא] כשליח צבור", באיזה תקופה היה השליח ציבור מתעטף ככה, האם ניתן לומר שזה היה כן כבר לפני חטא העגל ולפני שהקב"ה "נתעטף כשליח צבור"? ודאי שלא! וכוונת הדברים: רבי יוחנן אומר לבני דורו שהקב"ה נתעטף אז לאחרי חטא העגל כמו ששליח ציבור רגיל להתעטף היום. וכוונת הדברים שמנהג זה של הש"ץ שכבר היה בימי רבי יוחנן מקורו ב"סדר סליחה" שאותו גילה לו הקב"ה למשה והורה לישראל: "יעשו לפני כסדר הזה".

ומזה מביאים הראשונים ראיה שהש"ץ מתעטף באמירת סליחות. רבי חיים פלטיאל: "בתחלה מתעטף החזן בטלית, אע"פ שאינו זמן ציצית, י"ל מדאמר הקב"ה נתעטף כש"צ והרגילו למשה י"ג מדות". מהרי"ל: "אלמא כשאומר י"ג מדות יתעטף בציצית". רבי אייזיק טירנא: "וש"צ מתעטף בציצית, משום דאמר: הקב"ה נתעטף כש"צ והרגילו למשה י"ג מידות, לכן בליל יום כפור נתעטף בציצית, לפי שצריך לומר י"ג מידות".

וכוונתם כפשטות דבריהם: הקב"ה נתעטף כש"ץ לקראת אמירת י"ג מדות, ומכאן ראיה שש"ץ מתעטף לאמירת סליחות. הרי היסוד והרי הבנין!

"בשאר תפילות פשיטא שנהגו כך"?

וכותב הרנ"ג: ואם תאמר, מדוע לא שמענו דיון על עטיפת הש"ץ בתפילה, ודוקא על זה דנו הראשונים? שכן לגבי עטיפה זו (וכן בעטיפת ליל יוהכ"פ) קיימת בעיה, שהרי לילה לאו זמן ציצית? אבל בשאר תפילות פשיטא שנהגו כך (חוץ מתפילת ערבית).

ולא הבנתי דבריו, אפילו עיון קל בלשון ר"ח פלטיאל, המהרי"ל ור"א טירנא מגלה שההדגשה בכולם הוא שצריכים ללבוש טלית אך ורק מפני י"ג המדות ["לפי שצריך לומר י"ג מידות", "אלמא כשאומר י"ג מדות יתעטף בציצית"], ומאיפה ה"פשיטא שנהגו כך" בשאר תפילות, הרי אין לנו שום מקור ובסיס לזה?!

שאלת תם: באם כל הדיון בדברי הראשונים הוא כיון שזה לילה, מאיפה הראיה ממה שהקב"ה נתעטף, וכי לילה היה אז?!

"מדובר במנהג אשכנזי עתיק"?

בעמ' 53 הערה 20 כתבתי: בנוגע לתקופת התפשטות מנהג זה יש להוכיח בפשטות מדברי רבי אברהם קלויזנר, המהרי"ל ורבי אייזיק טירנא שנעתקו לעיל שהם הכירו רק את מנהג עטיפת הש"ץ בסליחות ובליל יום כיפור. ועפ"ז יומתק לשון ה'מגן אברהם' שכותב על מנהג זה כאילו שזה חידוש מדיליה: "ולי נראה דכל העובר לפני התיבה צריך להתעטף", כיון שאין מדובר במנהג עתיק אלא במנהג שנתפשט קרוב לימיו. ה'מגן אברהם' חי בשנים שצז-תמג.

וע"ז העיר הרנ"ג: תמוה בעיני, שדוקא באשכנז התקבלו דברי המגן אברהם! וכל היודע פרק בהתפשטות המנהגים יודע שאפילו מנהגי הרמ"א בהגהותיו לא התקבלו בנקל באשכנז, ומכש"כ פסקו של המג"א! ומכאן נראה שמדובר במנהג אשכנזי עתיק, שהמג"א רצה לבססו בפולין.

ודבריו תמוהים: כל המעיין בדברי הראשונים יראה ברור שאין שום רמז בדבריהם לעטיפת הש"ץ בתפילות רגילות, גם אין לנו שום מקור אחר שהמנהג היה קיים כבר בימי הראשונים באשכנז או במקום אחר.

ואדרבה בדיקת המקורות שנעתקו ב'שרשי מנהג אשכנז' ח"א עמ' 112 ואילך מוכיח שמנהג אשכנז שלובשים טלית לכל מה שנאמר בפני הציבור (תפילות מנחה וערבית, אמירת קדיש ועליה לתורה) נזכר אצל רבותינו האחרונים - כמנהג מקובל - רק מלפני 350-400 שנה, וזה הוכחה שרק אז נתפשטה.

אפילו בעל 'שרשי מנהגי אשכנז', שמגזים תמיד בלי כל פורפורציה, נזהר בלשונו להגיד רק: "מקובל כנראה מרבותינו הראשונים", שהרי המהרי"ל ותלמידיו עוד לא הכירו מנהג זה, וא"כ על יסוד מה קובע הרנ"ג "שמדובר במנהג אשכנזי עתיק", אתמהה!

ומה שהזכיר הרנ"ג מנהגים מסוימים שלא התקבלו באשכנז, אפשר להזכיר לעומת זה מנהגים אחרים שהתפשטו באשכנז בשנים מאוחרות. הוכחות למנהגים החדשים לך נא ראה בספרי 'שרשי מנהגי אשכנז' איך שהוא מבליע כו"כ דברים ומודה בחצי פה שהתפתחו לפני 200 ופחות. כגון בח"ג עמ' 277 לגבי תיקון ליל שבועות, ועוד. ומנהגים מעצם היותם מנהגים - גמישים ומתפתחים בכל יום תמיד, באשכנז, בתימן ובכל מקום אחר! [ע"ד נוסחאות התפילה ואכ"מ.]

גם אינו מובן לשיטת הרנ"ג "שמדובר במנהג אשכנזי עתיק", למה כותב המגן אברהם: "ולי נראה", על מנהג עתיק שרצה לבססו בפולין?!

דעת המקובלים לאסור העטיפה בלילה

העתקתי מה שכתוב ב'שער הכוונות' של האר"י ז"ל (סוף ענין נוסח התפלה): "אבל בתפלת המנחה, אם היה אומרה סמוך לשקיעת החמה והיה רואה שכבר שקעה החמה, היה תכף מסיר מעל ראש תש"ר, ואח"כ היה מוריד הטלית בין כתיפיו, משום דלילה לאו זמן ציצית הוא, וכשהוא בין כתיפיו אין חשש אם הוא לילה...".

ועוד כתוב שם (בענין תפלת המנחה): "והיה נזהר מאד שלא להיות מעוטף בטלית ותפילין אחר שקיעת החמה, ותיכף היה מסירם מעל ראשו, והיה חושש בדבר זה מאד...".

והעיר הרנ"ג אולם צע"ג מהמבואר במפורש בשער הכוונות (ענין קבלת שבת, מהד' אשלג עמ' נד): "אח"כ תבא לביתך ותתעטף בציצית ותקיף השלחן". ועטיפה זו הינה אחרי תפילת ערבית כבר כשחוזרים מביהכ"נ! הרי שבליל שבת מחוייבים להתעטף. עיי"ש בדבריו.

וצר לי שנתפס לטעות שכבר נתפסו לו אחרים לפניו, וכפי שהארכתי בזה ב'הערות וביאורים' גליון תתנב עמ' 96-98. והוכחתי שנעלם מהם שגם בנוגע לליל שבת מוסיף ה'משנת חסידים' להזהיר: "אח"כ בלא טלית גדול, כי אסור להתעטף בו בערבית אע"פ שהוא שבת...", הרי שכל עטיפת הטלית שדובר בו לפני זה אינו אך ורק לפני שנהיה חושך בחוץ, וא"כ אין מכאן שום קושיא והוכחה, ואדרבה מכאן ראיה שבכל הזמנים אין להתעטף בטלית בלילה.

1) תשא לד, ו.

בנוגע לתגובת גיסי הרב ב. אבערלאנדער שי' בגליון האחרון תתנה (עמ' 80) על דברי בגליון תתנג (עמ' 69), אכן כתבתי כדבריו, שאי אפשר ללמוד ראי' ברורה מהנהוג ב-770, אבל עכ"פ "זכר לדבר" ישנו.

ולגופו של הענין, שכתב הרב הנ"ל בנוגע לה"כלל" שכתבתי, שבעת שהתפללו במנין של הישיבה תומכי תמימים - עלו לתורה כולם (נשואים ובחורים) בלי טלית (חוץ מהנשואים שהתפללו אז, ובין כך כבר לבשו טלית), ובמנין של הביהכ"נ (ז.א. של 770 -congregation lubavitch) עלו אפי' בחורים (חתנים בשבת שלפני חתונתם, ונערי בר מצוה) בטלית - וזה מציאות!

ועל זה כתב שכ"ק אדמו"ר עלה בחול תמיד, אפילו בחודש תשרי כשהתפללו במנין כמה וכמה נשואים, ואולי רוב המנין היה של נשואים עם טליתים, ואעפי"כ עלה כ"ק אדמו"ר בלי טלית.

הנה יש לי לברר בפרטיות יותר ה"כלל" הנ"ל (ואולי זה פרק קצת מענין בתולדות ליובאוויטש ומקומו בבימה אחרת): בכל יום ב' וה' ור"ח, כ"ק אדמו"ר הגיע לשמוע קריה"ת ולעלות לתורה במנין של הישיבה (תומכי תמימים) - שהתפללו בה"זאל" למעלה (וכן בימי חנוכה ותענית (שהגיע לאחר שמונה עשרה לומר סליחות עם המנין)). ומפני תשוקתם של כו"כ חסידים נשואים להיות נוכחים בעת עליית הרבי, הצטרפו הם להמנין של הישיבה ג"כ, אבל זה הי' המנין של בחורים בישיבה. ואף בימי תשרי כשהיו הרבה אורחים וביניהם נשואים (שלא הצטרכו לילך לעבודה וכיו"ב), ואולי אף היו הרוב - ובשנים מאוחרות אף התפללו בה"זאל הגדול" למטה, עדיין התפלה התחילה בשעה 9:30 ע"פ סדר הישיבה, וזה הי' המנין של הישיבה (ובלי הגבאים של ביהכ"נ וכו'), ואף בימי עשרת ימי תשובה והימים שבין יוה"כ לסוכות (כולל ערב סוכות) ולאחרי שמח"ת - כל אלו הימים היו ימי סדר (ולא "בין-הזמנים").

והנה כ"ק אדמו"ר התפלל עם הצבור (חוץ מהימים שמפני יא"צ התפלל לפני התיבה - בהמנין של הישיבה) ביום ערב ראש השנה, ערב יוה"כ, פורים ותשעה באב, ובמילא: עלה (ערבי יו"ט כשחלו בימי שני) עם טלית ותפילין.

ביום פורים ות"ב הי' המנין של הביהכ"נ 770 ביחד עם מנין הישיבה, והבעל קורא הי' הר"מ שוסטערמאן ע"ה, ולא הר"ד שי' ראסקין מנהל הישיבה. וכן בחולו של מועד לא הי' סדר בישיבה, והמנין הי' של הביהכ"נ, וכ"ק אדמו"ר התפלל עם הצבור (ומפני כמה טעמים - ע"פ רוב, הצורך בהדפסת דא"ח לקראת ימים אחרונים של החג - לא נכח ר"מ שוסטערמאן ע"ה, וקרא ר"ד ראסקין). כ"ז הי' לפני כ"ב שבט תשמ"ח, שאז השתנו כמה ענינים, ואולי כבר הארכנו יותר מדי - ולכן לא נכתוב עד"ז. אלא שצ"ע באם כנים הדברים - וכעת לא זכור לי - ויש לברר האם נערי בר מצוה לבשו טלית בעת עלייתם לתורה בחוה"מ ופורים, וכנ"ל ביו"ט - בפירוש לבשו טלית. ודו"ק ותשכח.

בגליון תתנב (עמ' 94 ואילך), העיר הת' מ"מ שיחי' קלמנסון לגבי קריאת ההפטרה לאחר קרה"ת, ויש להוסיף את האמור בעניין זה בלוח 'היום יום' ל' סיון: "העברת הפרשה שמו"ת - פסוק פסוק. וקורין גם ההפטרה, או שתי ההפטרות אם הוא שבת ר"ח, או פרשיות מחוברות וכיוצא-בזה". ומשמע בפשטות, שניתן לקרוא את שתי ההפטרות כבר בעש"ק (וכ"כ בלוח כולל חב"ד עש"ק בראשית - אף שרבותינו קראו את ההפטרה של ר"ח וכדומה בש"ק בבוקר, כמסופר ב'היום יום' ד' טבת, שהובא בהערה הנ"ל). ובספר המנהגים (עמ' 25) נעתק רק מל' סיון, ולא מד' טבת. אך קשה לומר שמנהג רבותינו בזה אינו הוראה לרבים (ע"ד 'מנהגי האדמו"ר' בפורים, שבספר המנהגים עמ' 74), כיוון שבסוף כרך יח של האג"ק (ובמקביל בלקוטי שיחות כרך כד עמ' 342, כנסמן בהוצאה החדשה של שו"ע אדה"ז סי' רפה ס"ו) מכריע הרבי ע"פ המסופר בהיום יום ד' טבת, שהזמן הנכון לאמירת שמו"ת, הוא עש"ק אחר חצות, כדעה הראשונה בשו"ע רבינו בסעיף הנ"ל. ואולי רק פרט זה שייך לכל.

כן יש להוסיף את האמור בשיחת ליל הושענא רבה תשמ"ה ('תורת מנחם - התוועדויות' תשמ"ה ח"א עמ' 351, בלתי מוגה), שגם בשבת חול-המועד, שבציבור מפטירים בה בהפטרה המיוחדת לשבת חוה"מ, אבל ביחיד יש לומר גם את ההפטרה הקשורה עם פרשת השבוע, ע"כ. הרי משמע, דאף שלכאורה אין צריך לומר אז שמו"ת, אלא רק בשבוע הבא, כשיקראו את הפרשה בציבור, אעפ"כ צריך לומר את ההפטרה. וגם מזה משמע [אם לא נפלה שם טעות כלשהי], שקריאת ההפטרה אינה קשורה בהכרח לאמירת שמו"ת.

בגליון האחרון - תתנה (עמ' 64), דן הרמא"צ שי' ווייס במקרה שאחד נכנס לבית חב"ד להניח תפילין, והוציא תפילין פשוטות מכיסן, וטרם שהספיק להניחן הביאו לפניו תפילין מהודרות להניחן. ותלה שאלתו במחלוקת ה'שבות-יעקב' וה'חכם-צבי' בנדון נר חנוכה, כאשר הדביק האדם נרות שעוה לכותל כדי להדליקם, ותוך שהוא מתעסק בנרות הביאו לו שמן זית; לדעת השבו"י בתשובותיו (ח"א סל"ז) אין ההידור של שמן זית דוחה איסור ביזוי מצוה. ולדעת החכ"צ (סמ"ה) רשאי להדליק בשמן זית, הואיל שעוד לא התחיל במצוה, ועוד זאת, אין בכך משום ביזוי מצוה כאשר מניחה לקיימה בהידור. ור"ל שם, שמדבריהם למדים אנו לנדו"ד לענין תפילין. עיי"ש.

ויש להעיר: בעוד שלדבריו נחלקו ה'שבות-יעקב' וה'חכם-צבי' "בכעין זה ממש", אולי יש מקום לומר שאין הנדון דומה לראי', כדלקמן:

מחלוקת השבו"י והחכ"צ היא במקרה שאדם אמור לקיים מצוה בחפץ מסויים (נרות שעוה), ובטרם שהספיק לקיימה המציאו לפניו חפץ משובח ומעולה יותר (שמן זית) כדי לקיים בו את המצוה. מחלוקתם מבוססת, איפוא, על גדרי הזמנה למצוה ועל מהותו של חפץ המיועד לקיים בו מצוה, אך טרם נתקיים בו המצוה בפועל: לדעת השבו"י, אם כי עדיין לא נתקיים בו המצוה, בכל זאת מועלת ההכנה וההכשרה לכך כדי לחייב את האדם לגמור ולקיים את המצוה דוקא בו. ולא עוד, אלא שאם יניחנו ויקח את המהודר במקומו - יהי' בכך משום ביזוי מצוה. החכם-צבי, לעומת זאת, ס"ל שאין בהזמנה זו התחייבות כלשהי ("אלא הכנה והזמנה בעלמא"), מה גם שבידו להחליפו במהודר ומשובח יותר - בהחלט שיניחנו ויקיים את המצוה באופן מהודר יותר, ואין בכך משום ביזוי מצוה. שכן, לדבריו עדיין אין לפנינו חפץ של מצוה העלול להתבזות.

אולם, בעוד שמובן ב' צדדי השאלה וחילוקי דעותיהם בנרות חנוכה, מסתבר לומר שישתנו דעתם ביחס לתפילין. שכן, כאשר לוקח האדם חפץ של מצוה - תפילין פשוטות, והוציאן מכיסן בכוונה להניחן ולקיים בהן את המצוה מיד, הרי הסברא נותנת - שבכגון דא הן השבו"י והן החכ"צ יסכימו, שאינו רשאי להחזירן לכיסן בגלל תפילין אחרות שהגיעו לידו (עם היותן מהודרות יותר), משום ביזוי מצוה. (כפי שאכן מוכח משו"ע ונו"כ באו"ח רסכ"ה גבי פגע בש"ר תחילה כו').

זאת ועוד: בגלל הבדל האמור שבין נרות חנוכה (שטרם קיים בהם את המצוה) לתפילין (חפץ של מצוה) נובע שינוי הלכתי נוסף בין שני המקרים, שעל-פיו ניתן להוכיח היפך האמור, ובהקדים:

במנחות סד, ב תנן: "מצות העומר להביא מן הקרוב. לא ביכר הקרוב לירושלים - מביאין אותו מכל מקום". ובגמ' שם: "מאי טעמא ("בעינן מן הקרוב" - פרש"י)? כו' איבעית אימא משום אין מעבירין על המצות" ("והלכך כשיוצא מירושלים לבקש עומר, אותה שמוצא ראשון - נוטל, דאין מעבירין על המצות" - פרש"י).

והחיד"א בספרו 'פתח עינים' (מנחות שם) מביא: שמעתי מקשים ממ"ש בפ"ג דסוטה, דההיא איתתא דהות בי כנישתא סמוך לביתה, ובאה להתפלל עד בי מדרשא דרבי יוחנן (הרחוקה ממנה) כדי לקבל שכר פסיעות. ושבחוה רבנן ואמרו: למדנו קיבול שכר מאלמנה. ע"כ. מוכח, אם כן, שבמקרה שקיימת אפשרות לקבל שכר פסיעות, אין משגיחין על הכלל 'אין מעבירין על המצות'. לפי זה - ממשיך החיד"א - נשאלת השאלה: מפני מה לא החמירו להביא את העומר ממקום רחוק דוקא, כדי לזכות בשכר פסיעות? ומה פשר מענת הגמ' דאין מעבירין על המצות - בשעה שמפורש בגמ' (סוטה שם) שאין משגיחין בכך במקום שכר פסיעות?!

וליישב את האמור כותב החיד"א שקיים הבדל יסודי בין הבאת העומר לנדון ב' בתי-כנסיות: כשצועד האדם ועובר לפני בהכנ"ס הסמוכה אליו בדרכו להרחוקה ממנה - אינה מתבטלת בכך ביהכנ"ס הסמוכה ("בקדושתייהו קיימי"), ולא הפסיד הבהכנ"ס בכך. בגלל זה רשאי האדם ללכת אל הרחוקה משום שכר פסיעות. לא כן בהבאת העומר, שכשעובר על השדה הקרוב בדרכו אל הרחוק, הרי הוא מפסיד את השדה הקרוב בכך שנמנע ממנו חלקו במצות העומר. ולזאת, מוטל עליו להביא מן הקרוב דוקא משום אמע"ה. עכת"ד החיד"א.

לאור האמור, נמצינו למדים הבדל יסודי שבין נידון התפילין לנרות המנורה אודותיו דנו השבו"י והחכ"צ:

בעוד שהתפילין עומדות בקדושתן גם לולא הנחתן כעת, הרי הנרות מפסידים את חלקם וגורלם במצות הדלקת המנורה. אם כן, הי' מקום לומר שדוקא במקרה כזה פליגי השבו"י והחכ"צ - האם רשאי להניח נרות השעוה ולהחליפם בשמן זית המהודר ממנו. אולם, יתכן וישתנו דעתם לחלוטין בתפילין, עקב הבדל האמור. (ולכאורה ה"ז סברת ההבדל המובא בשו"ת 'הר-צבי' הנסמן בהערת הכותב הנ"ל בנדון שני ס"ת. ואינו תח"י).

אכן, עם היות שבתפילין ביכולתו לקיים את המצוה באופן מהודר יותר, ומשו"ה יש מקום לומר שלא קיי"ל אמע"ה - הנה בכגון דא אכן נחלקו הפוסקים: אם הכלל אמע"ה אמור גם במקרה שבידינו לקיים את המצוה (בחפץ של מצוה) באופן מהודר ומשובח יותר:

בשו"ת 'חסד לאברהם' (או"ח מה"ת סע"ז) דן במי שעומד בחג הסוכות בשעת הלל ובידו אתרוג כשר לצאת י"ח בלי ספק, אלא שלבו נכון שיגיע לידו אחר שעה אתרוג מובחר מזה - אם ימתין באמירת הלל וברכת הלולב עד שישיג את המובחר, או שיברך ע"ז שבידו כעת. ומביא שמדברי השבו"י בתשובותיו (סל"ד) מוכח שימתין על המובחר, שכן, כשממתין האדם במצוה אחת לקיימה מן המובחר - אין בכך משום אמע"ה, וכותב שכן מוכח גם בתשובת החכ"צ (סק"ו).

ובהמשך דבריו, כותב ה'חסד לאברהם': ולא תקשי לן מהא דמבואר בש"ס בדוכתי טובי דכל שמצותן כל היום אין בהקדמתם בהשכמה רק משום זירוז (כמו הא דרפ"ק דפסחים: כל היום כשר למילה אלא שזריזין מקדימין), שלכאורה הו"ל לחייב הקדמתו מכח אמע"ה. אלא ודאי ל"ש אמע"ה רק בשעה שהוא בא לקיים המצוה ומעביר ממנה משום מצוה אחרת, או כדי לקיימה מן המובחר יותר אח"כ, אבל כשעדיין אין ברצונו לקיימו, אין בהקדמתה אלא משום זירוז. עכ"ד.

הרי שנחלקו אם הכלל אמע"ה אמור גם במקרה שבידינו לקיים את המצוה באופן מהודר ומשובח יותר. וע"פ דבריהם ניתן ללמוד לכאורה גם לנדו"ד בתפילין. (ועיל"ע בדברי השבו"י והחכ"צ ולתווך בין פסקיהם לאור ההבדל שבין שני המקרים האמורים) ועצ"ע.

בגליון האחרון - תתנה (עמ' 64), חקר הרמא"צ ווייס שיחי' בענין הידור מצוה, האם הוא חלק מהמצווה עצמה, או שהוא דבר נוסף על המצוה, וכתב שנחלקו בזה ה'שבות יעקב' ו'החכם צבי' לענין מצות נר חנוכה, והביא בזה כמה נפק"מ. ומזה רצה להוכיח הדין לענין העובדא שאירע בבית חב"ד שמאן דהו כמעט והתחיל להניח תפילין שאינם כ"כ מהודרות, ובא אחר והחליף לו את התפילין, האם טוב עשה שהוסיף בהידור מצוה, שהרי הידור מצוה זהו חלק מהמצוה עצמה; או שהידור מצוה אינו חלק מהמצוה עצמה, ולכך לא היה לו לעשות ביזוי מצוה של התפילין הראשונות - על מנת שיניח תפילין מהודרות יותר. עכת"ד.

והנה בחקירה זו יש להוכיח לכאן ולכאן, וכן בענין הדין האם טוב עשה אותו א' שהחליף את התפילין לאחרות, גם כן ישנם צדדים לכאן ולכאן.

ב. ה'משנה למלך' בפט"ז מהל' מעשה הקרבנות סעי' ז כתב: נסתפקתי במי שקנה אתרוג בדמים יקרים מפני חשיבותו, ובא אחר וגנבו ממנו ופסלו, אי מצי גנב פטר נפשיה בנתינת אתרוג אחר כשר, אף שאיננו חשוב כמו האחר, משום דא"ל אתרוג זה אי לאו משום מצוה איננו שוה כ"א זוז, וכיון שכל חיובי הוא משום דבעית לקיומי מצות "ולקחתם לכם", כיון שאף באתרוג זה אתה מקיים המצוה, כבר נפטרתי מחיובי; או דילמא מצי א"ל אנא בעינא ליעבד מצוה מן המובחר.

ונראה שיש להביא ראיה לדין זה, מההיא דאמרינן פרק מרובה (עח, ב): "בעי רבא: הרי עלי עולה והפריש שור, ובא אחר וגנב, מי פטר גנב נפשיה בכבש לרבנן, בעולת העוף לר' אליעזר בן עזריה, [שבהם אפשר לקיים מצות עולה מעיקר הדין א.ה.] . . מי אמרינן שם עולה קביל עילויה, או דילמא מצי אמר ליה אנא מצוה מן המובחר בעינא למיעבד? . . הדר פשט: גנב פטר עצמו בכבש לרבנן, בעולת העוף לר' אליעזר בן עזריה". הרי דטענה דבעינא למיעבד מצוה מן המובחר אינה טענה. וא"כ בנידון דידן נמי יכול גנב למיפטר נפשיה באתרוג שיוצא בו יד"ח. ע"כ דברי המל"מ.

ולכאורה יש לתלות את ספק המל"מ בספק הנ"ל, האם הידור מצוה הוא חלק מהמצוה עצמה, שאז עליו לשלם לו את כל שווי האתרוג, ולא יכול לומר לו יצאת ידי חובתך, שהרי לא יצא ידי המצוה בשלימות, כיון שיש מה להוסיף במצוה גופא; או שהידור מצוה אינו חלק מהמצוה עצמה, ולכן לא יכול לומר אנא בעינא למיעבד מצוה מן המובחר, כיון שאת המצוה קיים בשלימות. ולפי זה מהגמ' בפרק מרובה משמע שהידור מצוה אינו חלק מהמצוה עצמה.

והנה המל"מ עצמו שב ודוחה הוכחה זו מפרק מרובה, וכותב ש"כד מעיינינן שפיר, נראה דלא דמי כלל, משום דשם הטעם דשור זה שהפריש אין לו דמים, דהא קי"ל דהמוכר עולתו ושלמיו לא עשה ולא כלום, נמצא שאין חיוב של הגנב אלא משום תשלומו של הנודר, ומשו"ה פטר נפשיה בכבש לרבנן ובעולת העוף לר' אלעזר בן עזריה. אבל הכא גבי אתרוג מצי למימר הנגזל אנא הוא מזבנינא ליה בדמים יקרים כמו שלקחתי אותו, נמצא שיש כאן חיוב דמים שהפסידו". עכ"ל.

אך מובן שאף כי אין הוכחה מפרק מרובה לגבי הדין של הגונב אתרוג, עם כל זה לגבי החקירה הנ"ל של הידור מצוה - יש הוכחה הן מהמקרה של פרק מרובה, והן מהא שהמל"מ רצה לדמות דין זה לזה. ובפרט שהמל"מ מוסיף שם, שהוא שמע שמהר"ם מינץ נשאל בדין זה, והביא ראיה זו דפרק מרובה. ואם כן נפשט לנו לכאורה מגמרא מפורשת, שהידור מצוה אינו מהמצוה עצמה, ובנדו"ד יש להעדיף את התפילין הלא מהודרות שבא להניחם (אם הם וודאי כשירות), ולא להחליפם בתפילין יותר מהודרות, דאין לבזות המצוה הקיימת מפני חיוב חדש.

ג. והנה עיקר הספק כאן הוא, האם הידור מצוה דוחה מצות לא תעשה, דאם הוא חלק מהמצוה, הוא בכלל מצות עשה שדוחה מצות לא תעשה, ואם אינו בכלל המצוה, אינו בכלל המצוה ולא ידחה את הל"ת, כיון שלא חייב לקיימו. ומצינו מקרה, שגם שם ישנו ענין דהידור מצוה שעומד כנגדו איסור לא תעשה, דה'חתם סופר' בחידושיו למס' שבת (קלג, ב) כתב לבאר בדברי הרמב"ם (פ"ב מהל' מילה ה"ד), שפסק גבי דין מילה דכל זמן שהמוהל לא פירש - חוזר אף על ציצין שאין מעכבין, אך אם כבר פירש - אינו חוזר אלא על ציצין המעכבין.

וב'כסף משנה' (שם) ובב"י (סי' רסד) תמה על דברי הרמב"ם הללו, דמדוע בחול לא יחזור על ציצין שאין מעכבין, והרי אף על פי שאינם מעכבים, יש בזה משום הידור מצוה. והחת"ס כתב לבאר, דהרמב"ם ס"ל שאם פירש אין חוזרין על ציצין שאין מעכבין, משום איסור חובל בחברו, דציצין שאין מעכבין לא הוי אלא הידור מצוה הנדחית מפני לאו ד"לא יוסיף להכותו", אך ציצין המעכבין אף אם פירש חוזר עליהן, דכיון דבזה מקיים מצות מילה אין בו איסור חובל, וכן כל זמן שלא פירש חוזר אף על ציצין שאין מעכבין, דהוי נמי חלק ממצות מילה. ע"ש.

וכן בשו"ת 'דברי חיים' ח"ב (יו"ד סי' קיד), כתב גבי תינוק שמלו אותו ע"י פריעה בלבד בלא הסרת הערלה, דדעת ה'חכמת אדם' היא דלא יצא ידי חובת מילה, וצריכים לשוב למולו. וה'דברי חיים' כתב דאף דבאמת לכתחילה בעינן הסרת הערלה, אולם אם מלו ע"י פריעה - יצא יד"ח מצות מילה בדיעבד, ואין למולו שוב. וכתב עוד אח"כ, דאותם המוהלים המחמירים למול שוב את אותם התינוקות - צריך להתרות בהם, דאם ימשיכו בכך יפסלו לעדות כדין מכה נפש מישראל.

ואם-כן, הן החת"ס והן הד"ח סוברים דהידור מצוה אינו חלק מהמצוה עצמה, ומשמע שכן היא גם דעת הרמב"ם. ושוב יש להוכיח לנדו"ד בענין תפילין, דאין להחליף התפילין הקטנות בתפילין שיותר מהודרות.

(אלא שבס' 'מנחת אשר' (שבת סי' פט) הביא בשם הגרי"ז, דבציצין שאין מעכבין, אחר שפירש ידו ליכא אף משום הידור מצוה. יעו"ש. וא"כ י"ל דהחת"ס נמי ס"ל הכי, וממילא משום הכי קאמר דלא יחזור עליהם, דאיכא ביה משום חובל, כיון שאין בזה שום ענין ואפילו הידור מצוה, וכן דעת הרמב"ם. אבל עכ"פ דעת הד"ח וכן הכס"מ מוכח כדאמרן).

ד. אך יש להוכיח גם לאידך גיסא ע"פ המובא ב'אשל אברהם' (בוטשאטש) תנינא א"ח (סי' ח) שהמחליף מזוזה במזוזה אחרת נאה הימנה צריך לברך. ואין בזה משום גורם ברכה שא"צ, כל שעושה זאת לצד הידור מצוה או לאיזה תועלת. או משום מעלת הסופר של המזוזה השניה וכו'. ע"כ.

ומזה שלא חש לברכה שאינה צריכה, משמע שהידור מצוה הינו חלק מהמצוה עצמה, ולא רק שלא עובר על ביזוי המזוזה הקודמת שמורידה, אע"פ שהיא כשירה בוודאי, אלא שאף שישנו כאן חשש נוסף של ברכה שאינה צריכה, שהוא לכאורה חמור יותר מביזוי מצוה, עכ"ז יכול להחליף את המזוזה באחרת, וגם כאן תליא בחקירה הנ"ל - האם הידור מצוה הוא מעצם המצוה או לא, ומפסק הא"א משמע שהידור מצוה הוא חלק מהמצוה עצמה.

ה. אך כל זה הוא אם נאמר כדברים האלו, שדין זה דתפילין ושאר דינים תלוים בחקירה הנ"ל, אבל בעצם החקירה יש להסתפק - האם באמת אם נאמר שהידור מצוה הוא חלק מהמצוה עצמה, נצטרך לומר שדוחה ל"ת של ביזוי מצוה. דיתכן לומר שאע"פ שהוא חלק מהמצוה, אינו נחשב לעשה שדוחה ל"ת של ביזוי המצוה, או אין מעבירין על המצות. וכן להיפך, יתכן שאע"פ שהידור מצוה אינו חלק מהמצוה עצמה, עכ"ז ידחה מצות ל"ת, ואדרבה דוקא בגלל שהוא מצוה נפרדת של זה א-לי ואנוהו, לכן ביכולתו לדחות את הל"ת של ביזוי מצוה.

והנה בעובדא דנן הוי עשה דהידור מצוה שנלמד מזה א-לי ואנוהו, שצריך לדחות את לא תעשה דביזוי מצוה דהתפילין הקודמות, שגם איסור זה נלמד מן התורה מהדין של כיסוי הדם (שבת כב, א), שאסור לכסות את הדם ברגל דהוי דרך זלזול. ולכאורה גם בדין דביזוי מצוה יש להסתפק האם הוא מעצם המצוה או שאינו מעצם המצוה, ואם נאמר שא' מהדינים האלו (הידור או ביזוי מצוה) הוא מעצם המצוה, ואילו השני אינו מעצם המצוה, ודאי שהוא ידחה את השני. ובנדו"ד אם הידור מצוה הוא מעצם המצוה, וביזוי מצוה אינו מעצם המצוה, ודאי שיש להעדיף הידור מצוה של תפילין יותר מהודרות, על גבי ביזוי מצוה של התפילין הראשונות, אך אם נאמר ששתיהם דין א' להם, וכשם שמעצם המצוה לעשותה מהודרת בתפילין מהודרות, כך אין לבזות את התפילין, הספק נשאר בעינו איזה דין מהם יגבור על חבירו.

והסברא נותנת ששתיהם דין א' להם, דמהיכי תיתי לומר שהידור מצוה נחשב לחלק מהמצוה עצמה, ואילו ביזוי מצוה אינו נחשב לחלק מהמצוה עצמה, וכן לשיטת ה'שבות יעקב' שהכריע שדעתו שהידור מצוה אינו נחשב לחלק מהמצוה עצמה, א"כ יש לומר שגם ביזוי מצוה אינו נחשב לחלק המצוה עצמה.

ו. ומה שיש לומר בזה דהחילוק בין ביזוי מצוה להידור מצוה הוא, דביזוי מצוה אינו שמבזה בזה את מצות הנחת תפילין, דהרי אדרבה את המצוה הוא מקיים יותר בהידור. אלא דביזוי מצוה הוא בחפץ המצוה שמבזים אותו. ולכך יש לומר דהידור מצוה יגבור על ביזוי המצוה, כיון שהוא במצוה עצמה ולא רק בחפצא של המצוה.

ואם נאמר שזה הסברא לחילוק, יצא נפק"מ במקרה שהביזוי מצוה הוא גם חלק מהמצוה עצמה, והוא בהמצוה שממנה למדים את הדין דביזוי מצוה לשאר מצות - מצות כיסוי הדם, (אבוהון דכולהו דם שבת דף כב, א), דשם הביזוי אינו רק בחפצא של המצוה, אלא גם בקיום המצוה עצמה, שמקיים את מצות כיסוי הדם ברגלו. ושם לכאורה הידור מצוה לא ידחה את ביזוי המצוה של כיסוי ברגל.

ובאמת גם שם יש לחקור האם האיסור הוא לבזות את העפר והדם שהם חפצא של מצוה, או שהאיסור הוא זה שהוא עושה את המצוה בזלזול, ונראה שטורח עליו לעשות את המצוה.

ואולי בזה נחלקו השבו"י והחכ"צ, דהשבו"י למד שהאיסור שם הוא שהוא עושה את המצוה בזלזול, וכיון שאבוהון דכולהו דם, נלמד גם לכל המצות שביזוי מצוה הוא מהמצוה עצמה, ולמשל לגבי מצות סוכה שאפילו לבזות את עצי הסוכה אסור, דאע"פ שהם לכאורה אינם שייכים לקיום מצות סוכה, עכ"ז נחשבים הם לחלק מהמצוה עצמה, והראי' שהאיסור להשתמש בעצי הסוכה הוא רק עד סוף זמן מצוותן, דהיינו שבעת ימי החג, אבל כשנגמר זמן מצוותן - מותר להתשתמש בהם, ואין בהם איסור של חפץ שהשתמשו בו למצוה. משמע שביזוי אינו דבר נפרד מהמצוה עצמה.

משא"כ החכ"צ סובר שגם בדם האיסור הוא איסור צדדי לזלזל בחפצא של המצוה, וכן הוא בכל האיסורים שזהו דבר צדדי ואינו מהמצוה עצמה. ולכך אינו דוחה הידור מצוה, שהוא מהמצוה עצמה. ויש להביא לכך ראי' מהתוס' שבת שם, ד"ה "אבוהון דכולהו דם" – "דהא דלא קאמר אבוהון דכולהו עצי סוכה, דנפקי מקרא כדאמר בריש המביא בביצה (דף ל, ב) - אומר ר"י: דמשום דמעצי סוכה לא הוה ילפינן, דשאני סוכה דבמסתפק מהן איכא ביטול מצוה, אבל בנויי סוכה ובהרצאת מעות לאור נר חנוכה, ליכא ביטול מצוה".

ומשמע שב"סתם" ביזוי מצוה ליכא משום ביטול מצוה, כיון שאינו חלק מהמצוה עצמה, ואם היינו אומרים שביזוי מצוה הוא חלק מהמצוה עצמה, א"כ בכל ביזוי מצוה יש משום ביטול מצוה.

ז. ולמסקנת הדברים נלע"ד לומר, דהדין הוא דלא ידחה ביזוי מצוה מפני הידור מצוה, דכיון שגם בביזוי מצוה יש לומר שתי הצדדים אם הוא חלק מהמצוה עצמה או שהוא דבר צדדי, א"כ אין לחלק בין ביזוי מצוה להידור מצוה, ובשניהם יהא הדין שוה, אם הידור מצוה הינו חלק מהמצוה ה"ה לגבי ביזוי מצוה, וכן להיפך. וכיון שנוסף כאן הענין דאין מעבירין על המצות, יש לו להניח את התפילין הפחות מהודרות.

אמנם במקרה של מזוזה הנ"ל, שמותר להחליף למהודרת יותר, שם כיון שכבר קיים המצוה, והביזוי לא כ"כ גדול, וכן לא עובר על האיסור דאין מעבירין על המצות, ובפרט דאם נאסור עליו, לא יחליף לעולם את המזוזה, לכך מותר לו להחליפה למזוזה יותר טובה. משא"כ בתפילין דלמחר יוכל להניח בתפילין היותר מהודרות.