בשוע"ר סי' תצה ס"ב: "וכן ההבערה אף על פי שאינה נעשית בגוף האוכל אף אם היא לצורך אכילה שהרי הוא מבעיר אש בעצים ומבשל עליהם מכל מקום כיון שהיא מתקנת את האוכל שהרי ענין ההבערה הוא הוצאת האש או שמרבה האש וגוף האש זו שהוציא או שהרבה היא המתקנת ומבשלת את האוכל הרי גם היא בכלל מלאכת אוכל נפש".

ובקו"א שם ס"ק א מבאר שבמ"א רס"י תקיח כתב שעפ"י דעת הר"ן זה מיושב, אמנם מוכיח רבנו שלא קיי"ל בזה כהר"ן, וע"כ צ"ל הטעם שהבערה אינה חשובה כמכשירין, כמבואר בפנים.

אמנם הקו"א נכתב בקיצור גדול, ולא נתבררה הכוונה אל נכון, לא בפרט הראשון (איך מיושבת הלכה זו לדעת הר"ן) ולא בפרט השני (מהי ההוכחה דלא קיי"ל בזה כהר"ן).

ובהקדים, דהנה יש שני סוגי הבערה:

(א) הבערה לצורך בישול. שבזה מיירי כאן לבאר הטעם שאינה נקראת מכשירין, כ"א אוכל נפש.

(ב) הבערת מדורה, שהיא בודאי אינה נקראת מכשירין, שהרי נהנין מהמדורה עצמה, אמנם אינה נקראה אוכל נפש כי אם הנאת הגוף, שמתירין ע"י מתוך שהותרה לצורך אוכל נפש הותרה אף לצורך הנאת הגוף. כמבואר בשוע"ר סי' תצה ס"ג וסי' תקיא ס"א. ומקורו בר"ן (יא, א) ד"ה וב"ה מתירין וד"ה ועושה. מ"א סי' תקיא ס"ק א. ט"ז שם ס"ק א. וכן נראה במשנה וגמרא ביצה כא, ב (שהיתר מדורה תלוי במחלוקת ב"ה וב"ש, שחולקין בדף יב, א אם אומרים מתוך שהותרה לצורך אוכל נפש כו'), שע"ז כתב הרשב"א שם: ומהא שמעינן דב"ש וב"ה במתוך שהותרה הבערה לצורך פליגי . . דהא אמרוה הכא בהדיא. ומפורש יותר בגמרא כתובות ז, א (שהיתר בעילת כלה ביו"ט תלוי בדין מתוך שהותרה כו'), ומזה הוכיח בפרי חדש סי' תקא סוף ס"ב, שבהנאת הגוף לא שרינן אלא במתוך שהותרה כו'.

והנה בדין ביקוע עצים לצורך הבערה (דלקמן סי' תקא ס"ב), כותב הר"ן (יז, ב) ד"ה ומקשו: "למה התירו לבקע . . והא מכשירין שאפשר לעשותן מערב יו"ט נינהו . . ולי נראה כל שהוא נהנה מגופו של דבר כאוכל נפש עצמו הוא, ולא דמי למכשירין שאין אדם נהנה מן המכשירין עצמו כסכין ושפוד ותנור אלא ממה שהוכשר על ידיהם משא"כ בעצים שנהנה מהן בעצמן שעושה מהן מדורה ומתחמם כנגדה. וכיון שלבקען לעשות מדורה שרי אע"ג דאפשר מאתמול, אף לבשל בהן שרי משום מתוך".

ומקשה ע"ז מהר"י אבוהב (סי' תקא ד"ה ואם נשברה): "ואני מגמגם בטעם זה, שהרי מה שהתירו במדורה לחמם לא התירו אלא מתוך שהותרה הבערה לצורך הותרה כו' אוכל נפש, וא"כ היכי אמרינן מתוך שהותרה הבערה למדורה לבקע העצים נתיר אותם ג"כ לבשל, מאחר שהמדורה לחמם לא הותר אלא ממה שהותר בבישול".

ותירץ המ"א (סי' תקא ס"ק ג): "דבאמת מדורה להתחמם לאו אוכל נפש הוא אלא שהותרה משום מתוך, וא"כ כיון שמדורה מותרת מותר לבקע עצים למדורה, כיון שנהנה מהעצים עצמן ול"ד למכשירין כגון סכין ושפוד שאין נהנה מהן עצמן רק ממה שנעשה על ידיהן, כ"כ הר"ן בהדיא, וכיון שהותרה בקיעה לצורך חימום מותר נמי לצורך בישול כנ"ל".

ולפי זה יוצא לשיטת הר"ן, שיש כאן ד' דינים:

(א) הבערה לצורך בישול נקרא אוכל נפש ממש.

(ב) הבערה לצורך מדורה (שהיא הנאת הגוף) הותרה ע"י מתוך.

(ג) ביקוע עצים לצורך מדורה אינו נקרא מכשירין כי אם הנאת הגוף מהעצים עצמם, שגם היא הותרה ע"י מתוך (ומה שכתב הר"ן "כאוכל נפש עצמו", מפרש מיד אח"כ "שנהנה מהן בעצמן" שאז מותר גם בהנאת הגוף).

(ד) ביקוע עצים לצורך הבערה לבישול, הוי מכשירין, והותר ע"י מתוך שהותר ביקוע לצורך מדורה הותר נמי לצורך בישול.

ב. אחרי הקדמה זו נבוא לנושא הנידון בסעיף זה, מהו הטעם שהבערה לצורך בישול נקרא אוכל נפש ולא מכשירין, הרי אין המלאכה נעשית באוכל עצמו אלא בהעצים, שעל ידם נעשה האוכל, וא"כ דמי לכאורה לסכין ושפוד שנקראים מכשירים. שזוהי קושית המ"מ (פ"א ה"ד).

ומתרץ המ"א (רס"י תקיח): "ועי' מה שכתבתי סי' תק"א בשם הר"ן דמשמע דהבערה הוי כמו אוכל נפש עצמו". ולפום ריהטא אינה מובנת כוונתו בזה, שאין הכי נמי שכן נתבאר שם בדעת הר"ן, שהבערה לצורך בישול הוי אוכל נפש ממש (ולא מכשירין), אבל לא נתבאר שם הטעם לזה.

ולכאורה היה אפשר לומר שכוונת המ"א היא שלדעת הר"ן נקראת הבערה אוכל נפש ממש מהטעם המבואר כאן בשוע"ר בפנים "שגוף האש . . מתקנת ומבשלת את האוכל".

אמנם בקו"א כותב רבנו (ההכרח לטעם זה): "ואין לומר כמו שכתב הר"ן . . והסכמת אחרונים . . דלא כר"ן . . וא"כ על כרחך צריך לומר דהטעם ... כמ"ש בפנים". הרי שלדעת הר"ן איננו זקוקים לטעם המבואר כאן בפנים. וא"כ איך מבאר בדעת הר"ן בזה?

ג. ראיתי בספר נימוקי יו"ט בביאור קו"א זה, שמבאר שיטת הר"ן: "דבאמת הגדרת מלאכת אוכל נפש היא כל מלאכה שנעשית בגוף הדבר שנהנה ממנו ולאו דוקא באוכל ממש, ולפ"ז הבערת מדורה להתחמם כנגדה הוי כמו מלאכת אוכל נפש ממש, כיון שנהנה מהאש והעצים עצמן שבהם נעשית המלאכה, וא"כ נמצא דביקוע עצים עבור המדורה ג"כ הוי מלאכת אוכל נפש שהרי הביקוע נעשית בגוף העצים שנהנה מהם. ומתוך שהותרה ביקוע עצים עבור מדורה הותרה נמי בבישול. ע"כ תוכן דברי הר"ן. והנה לפי דבר הר"ן מיושב היטב מדוע הבערה מותרת ביו"ט אע"ג דאינה נעשית באוכל, דיש לנו לומר מתוך שהותרה הבערה לצורך מדורה, דהרי שם המלאכה נעשית בגוף הדבר, הכי נמי הותרה הבערה שלא לצורך דהיינו לצורך בישול, אע"ג דבזה אין המלאכה נעשי בגוף הדבר שנהנה הימנו. וזה כוונת המ"א במ"ש דלהר"ן הבערה הוי כמו אוכל נפש עצמו, דלפ"ז נוכל ליישב מדוע אמרינן בה מתוך".

אמנם תמיה לי איך אפשר לפרש כן בדברי המ"א ורבנו בדעת הר"ן, שהרי:

(א) כבר נתבאר שהמ"א עצמו מבאר בדעת הר"ן שמדורה היא רק הנאת הגוף ולא הותרה אלא ע"י מתוך. ואיך זה רוצה לפרש בדבריו ההיפך. וכבר העיר בזה בנימוקי יו"ט שם בהערה ג, ותירץ שדברי המ"א בסי' תקיח, ודברי רבנו כאן, אינם לפי ביאור המ"א בסי' תקא בביאור דברי הר"ן, כי לפי שיטת הב"ח בביאור דברי הר"ן. אמנם זה נראה לי תמוה ביותר, וכי האיך נאמר שהמ"א בסי' תקיח סותר את עצמו ממ"ש בסי' תקא, בשעה שבסי' תקיח כותב המ"א בפירוש שהוא עפ"י דבריו שכתב בסי' תקא, והאיך נאמר שרבנו מביא בפשיטות דברים אלו בשם המ"א בסי' תקיח וסי' תקא, ויכתוב ההיפך מדברי המ"א בסי' תקא, מבלי להעיר על כך כלל!?

(ב) לפי זה הרי הר"ן בפ"ד (יז, ב) סותר את עצמו ממה שכתב בפ"ב (יא, א), ואיך זה שרבנו מביא ראיה משיטת הר"ן בפ"ד, ואינו מזכיר כלל שהוא היפך ממה שכתב הר"ן בפ"ב!?

(ג) כבר נתבאר לעיל, שזה שהנאת הגוף הותר רק ע"י מתוך, כן מוכח מהמשנה וברייתא (כא, ב), כמבואר ברשב"א שם, וכן מוכח מהגמרא בכתובות, כמבואר בפר"ח סי' תקיא ס"ק ב. וכן כתבו בפשיטות הט"ז ומ"א שם. וכן נפסק בפשיטות בשוע"ר רס"י תקיא. ואם היינו אומרים שדעת הר"ן היא אחרת, א"כ מה הוצרך רבנו להביא ממרחק לחמו, להוכיח דלא קיי"ל כהר"ן בזה, הרי כן מפורש בפשיטות בפוסקים בסי' תקיא, וזה לא הזכיר רבנו כלל!

(ד) אם נאמר שכוונת המ"א (בסי' תקיח) ורבנו (כאן בקו"א) היא לתרץ לפי דעת הר"ן, שמה שהותרה הבערה לבישול, היינו מתוך שהותרה הבערה לצורך מדורה הותרה אף לצורך בישול, אף דהוי מכשירין. א"כ מה הוצרך רבנו לחפש ראיות דלא קיי"ל הכי, הרי כבר ביאר באריכות בקו"א ס"ק ד, שאין אומרים מתוך במכשירין.

(ה) לפי זה נצטרך לומר שעיקר דברי רבנו כאן הם כך: הר"ן סובר שהנאת הגוף היא כמו אוכל נפש ולכן גם ביקוע עצים נקרא אוכל נפש ולא מכשירים, משא"כ החולקים עליו סוברים שהנאת הגוף אינו אוכל נפש, ולא הותר אלא ע"י מתוך, ולכן ביקוע עצים נקרא מכשירים. וכיון שבהלכה השניה (איסור ביקוע) לא קיי"ל כר"ן, לכן גם בהלכה הראשונה (שהנאת הגוף נקרא אוכל נפש) לא קיי"ל כר"ן. אמנם אחרי כל זאת לא הובן לי הקשר בין מה שני הלכות אלו: והרי גם לפי הא דקיי"ל שהנאת הגוף לא הותרה אלא ע"י מתוך, עדיין אפשר שמותר לבקע עצים למדורה, כפי מה שביאר הר"ן, שבעת המדורה הוא נהנה מהעצים עצמם (וכמו ההבערה עצמה לצורך מדורה שמותרת ע"י מתוך, כך גם הביקוע מותר ע"י מתוך, שהרי שניהם נעשים בהעצים שהגוף נהנה מהם. וכמו בבישול מים לרחוץ בהם, שהגוף נהנה מהמים ולכן מותר לבשל אותם, אף שאינו אוכל נפש, ואף שהותרו רק ע"י מתוך). וכ"ה לאידך גיסא, שגם לפי הא דקיי"ל שאסור לבקע העצים, כיון שהם מכשירים שאפשר לעשותם מערב יו"ט, עדיין אפשר לומר שהם מכשירי אוכל נפש (ולא מכשירי הנאת הגוף), ולכן נקראת הבערת המדורה בשם אוכל נפש ממש, שהרי הנאת הגוף נקראת אוכל נפש לדעה זו, וכיון שהבערת מדורה אינה מלאכה שחוצה לה (בכל אופן שנבאר את מלאכת ההבערה), א"כ עדיין אפשר לומר שמתוך שהותרה הבערת מדורה הותרה גם הבערת בישול. וא"כ איך מקשר רבנו בין שני נושאים אלו ותולה זה בזה!

ד. אלא ודאי מפרש רבנו את דברי הר"ן כפי שהמ"א מבארו בסי' תקא, וכפי שהר"ן עצמו כותב בפ"ב (יא, א), שהבערת מדורה (הנאת הגוף) לא הותר אלא ע"י מתוך שהותרה הבערת בישול הותרה גם הבערת מדורה, וכפי שנפסק בפשיטות ברס"י תקיא, ודברי הר"ן לפירוש המ"א הם כפי שנתבאר לעיל בתחלת הדברים. וא"כ עדיין לא מובן, איך זה כותבים המ"א ברס"י תקיח, ורבנו בקו"א כאן, אשר לפי דברי הר"ן הנ"ל מובן הטעם שהבערת בישול אינה נקראת מכשירים, ואיננו זקוקים אל הסברא האמורה בפנים בס"ב.

ואפשר כוונת הדברים הוא כך:

פירוש דברי הר"ן: "בעצים שנהנה מהן בעצמן שעושה מהן מדורה ומתחמם כנגדה", שהנאת האדם היא מהעצים הנשרפים, ולא רק מריבוי האש. ולכן גם ביקוע העצים אינו נקרא מכשירים. ולפי זה לא קשה כלל מדוע הבערת עצים לבישול לא נקרא מכשירים, שהרי שבח עצים עצמם בפת (פסחים כו, ב. וראה לקמן סי' תקז קו"א ס"ק ד, דהכי קיי"ל לענין אסורי הנאה אף בבישול, ומכ"ש במדורה להתחמם), וא"כ הרי ע"י הבערה בכליון העצים נעשה השבח בפת, ולכן נקרא אוכל נפש ולא מכשירים.

וזהו שכותב המ"א ברס"י תקיח: "ועי' מ"ש סי' תק"א בשם הר"ן דמשמע דהבערה הוי כמו אוכל נפש עצמו". שהכוונה היא כנ"ל, כיון שההנאה במדורה ובבישול היא מהעצים עצמן, א"כ הוי כמו אוכל נפש עצמו, ולא מכשירים.

ומכל מקום אין סברא זו מועלת אלא למלאכת העצים לצורך מדורה, או להבערת העצים לצורך בישול, שאינם נקראים מכשירים. משא"כ מלאכת ביקוע העצים לשם הבערתם לצורך בישול, זה עדיין נקרא מכשירים אף לדעת הר"ן, ולכן כותב הר"ן שביקוע העצים לשם הבערתם לצורך בישול, לא הותר אלא מתוך שהותר הביקוע לשם מדורה. והטעם לזה הוא, כי אף ששבח עצים בפת, מ"מ יש כאן עדיין כמה שלבים בינתיים: א) ביקוע העצים. ב) הבערת העצים. ג) בישול המאכל. ד) אכילת המאכל. ולכן נקרא הביקוע בשם מכשירים. משא"כ בביקוע למדורה יש רק: א) ביקוע העצים. ב) הבערת העצים. ובהבערה לבישול יש רק: א) הבערת העצים. ב) בישול המאכל. ג) אכילת המאכל. ולכן אינו נקרא בשם מכשירים.

או בסגנון אחר: א) ביקוע העצים לצורך המדורה נקרא אוכל נפש (או הנאת הגוף), כיון שהמלאכה היא בעצים שגופו נהנה מהם בעת המדורה. ב) הבערת העצים לצורך בישול נקרא אוכל נפש, כיון שכליון העצים הוא המבשל את התבשיל. ג) אמנם ביקוע העצים לשם הבערתם לצורך בישול נקרא מכשירים, כיון שהביקוע הוא בעצים והאוכל נפש הוא המאכל המתבשל. וע"ד המבואר לקמן סי' תקז סוף ס"ג-ד (לענין עצי מוקצה), שמחלק בין מדורה לבישול, שבזה אומרים: "בשעת אכילתו אינו נהנה אלא מחום האש של איסור שבתבשיל".

משא"כ שאר הפוסקים סוברים שההנאה היא מהחום שבא מהאש שבא מהעצים. ולכן ביקוע העצים נקרא מכשירים, ולכן גם בבישול אין לומר שכליון העצים עושה שבח בתבשיל. וא"כ ע"כ צ"ל דהטעם דהבערה היא הוצאת האש וגוף האש שהוציא היא המתקנת ומבשלת האוכל, וכמבואר בפנים ס"ב.

לפי הביאור הנ"ל, הרי אין שום סתירה בדברי הר"ן (ואין צריך לדחוק ולומר שבמקום אחד כותב לפי שיטה אחרת), ואין שום סתירה בדברי המ"א (ואין צריך לדחוק ולומר שבמקום אחד כותב לפי פירוש אחר בדברי הר"ן), ואין שום קושיה למה לא הוכיח דבריו ממה שנפסק בסי' תקיא (כי גם הר"ן כאן מודה שהנאת הגוף לא חשיב אוכל נפש ממש), ואין שום קושיה למה לא הביא מהפוסקים שבקו"א סי' תצה ס"ק ד (כי פרט זה של מתוך במכשירים אינו נוגע לענינינו כאן).

שו"ע או"ח סי' רסג ס"ח: "ב' או ג' בעלי בתים אוכלים במקום א', י"א שכל אחד מברך על מנורה שלו, ויש מגמגמים בדבר. ונכון ליזהר בספק ברכות, ולא יברך אלא אחד (הגה. אבל אנו אין נוהגין כן)".

ועיין בשו"ע רבינו סעי' י' שמסיים: "ולד"ה יכול השני לברך בחדר המיוחד לו אע"פ שאינו אוכל שם ואינו משתמש שם שום צורך אכילה".

ועיין בסעי' יא בשו"ע רבינו: "ולפיכך נוהגות מקצת הנשים בליל טבילה שהן צריכות לחפוף ראשן וגופן בחמין מבע"י בבית המרחץ אצל המקוה, וא"א להן להדליק הנרות קודם לכתן לשם, לפי שהן מקבלות השבת ע"י הדלקת הנרות, כמו שנתב', ואסורות לרחוץ בחמין אח"כ, ואינן רוצות לילך בין חפיפה לטביל' לביתן להדליק נרות, שמתייראו' שלא יטנפם בלכתן ותהא בהם חציצה, לכן מדליקין נרות שלהן בין חפיפה לטבילה בבהכ"נ של נשים, אם הוא סמוך לבית הטבילה, והשמש משתמש שם שום דבר מצרכי אכילה לאור נרותיה, וכ"ש אם היא עצמה יכולה להשתמש שם שום דבר שתהנה בו בלילה לצורך אכילה. אבל אינה יכולה להדליק ולברך על נרות המיוחדים לבהכ"נ שדרך להדליקן שם בכל שבת, אפי' אם תרצה להשתמש צרכי אכילה לאורן, לפי שנרות הללו אין עשויי' להאיר ולהשתמש לאורן, אלא לכבוד בלבד, ומ"מ יותר טוב שבליל טבילה ידליק הבעל ויברך".

והנה רבינו כותב כאן שיותר טוב שלא תסמוך על מה שהשמש משתמש שם שום דבר מצרכי אכילה. אבל בסעי' י' אינו כותב רבינו שכיון שלדברי הכל יכול השני לברך בחדר המיוחד לו ע"כ יותר טוב לעשות כן.

וצריך לומר, שכיון שעיקר מצות הדלקת נרות היא במקום שסועד (עיין סעיף א' לשו"ע רבינו), ע"כ אינו כותב רבינו שיותר טוב להדליק בחדר המטות.

והנה כל זה במקום שכל הג' בעלי בתים אוכלים משלהם, אבל אם הם סמוכין על שלחן בעל הבית, אזי יותר טוב להדליק בחדר המיוחד להם לשינה. עיין כל זה בשו"ע רבינו סעי' טו.

אבל במקום שכל אחד אוכל משלו, ולמשל בשבתונים הנערכים בבית חב"ד כשאוכלים הרבה בעלי בתים ביחד, והם משלמים עבור הסעודה, אז לפי שיטת רבינו יש הברירה: א) להדליק בביתם במקום שהם דרים. או ב) להדליק בהבית חב"ד במקום שהם אוכלים, ואע"פ שיש הרבה נשים המדליקות, מ"מ מדברי רבינו מוכח שיש לה הברירה לעשות כרצונה.

אבל במקום שהבעלי בתים נוסעים להבית חב"ד בסמיכות לשבת, ואז אם האישה רוצה להדליק קודם הנסיעה, צריכה היא לעשות תנאי שאינה מקבלת שבת. ועיין שם בשו"ע רבינו סעיף ז', שאין עושים תנאי אלא במקום הצורך, א"כ לכאורה עדיף טפי שהאישה תדליק בהבית חב"ד במקום האכילה. וכל זה הוא באם הם משלמים עבור סעודתם, שאז הבעלי בתים אינם סמוכים על שלחן אחרים, משא"כ אם הם אינם משלמים, לכאורה עדיף טפי להדליק בביתם במקום שהם דרים.

וכל זה מעיקר דדינא, אבל לכאורה מנהג העולם הוא שהאישה מדלקת דוקא במקום האכילה, וצריך לומר שמשום החשש של שריפה ר"ל בחדר המטות, ע"כ נהגו נשים להדליק נרות רק במקום הסעודה שהוא מקום שכמה אנשים נמצאים, והם ירגישו מיד אם יש אונס שריפה ר"ל.

ישראל שעוסק עם גויים, והזמינו אותו למסיבתם, והבטיחו לו לסדר אוכל כשר כאוות נפשו, ואינו יכול לסרב, ופרנסתו תלוי' בזה, דכתבו הפוסקים דמותר להשתתף בהמסיבה, ובאמצע המסיבה הביאו לו יין כשר עם הכשר מעולה, והיין מבושל, האם מותר לו לשתות מיין זה. ולכאו' - מעשים בכל יום, בדינר של מוסדות ובחתונות, שהמלצרים הם גויים וכו', ומגישים יין מבושל ושותים ענוים ורווים, ומהי השאלה?

ונחזי אנן:

בגמ' ע"ז ל, א: "שמואל ואבלט ["עובד כוכבים הי'". רש"י] הוה יתבי, אייתו לקמייהו חמרא מבשלא, משכא לידי' ["אבלט, שלא יגע בו ויאסרנו". רש"י] א"ל שמואל הרי אמרו יין מבושל אין בו משום יין נסך". ע"כ. ובביאור הדין דיין מבושל אין בו משום ניסוך, נחלקו הראשונים1:

דדעת הרמב"ם (הל' מאכלות אסורות פי"א הל' ט-י) היא שכל יין שאין מנסכין ע"ג המזבח אינו מתנסך לעכו"ם, ולא נאסר משום יין גויים, ולכן יין מבושל מותר, והוא הדין ליין שנתנו בו מעט דבש או מעט שאור.

והרמב"ן (הובא ברא"ש) חולק על דעת הרמב"ם, כי אף את"ל שלא גזרו אלא ביין הראוי להתנסך, משום שהגזירה נסמכה על חשש ניסוך - מי אומר לנו שהם אינם מנסכים יין המעורב בו שאור ודבש, והלא הם מקריבים בנות שוח ופירות דקל שאסרתם תורה למזבח.

והנה הרא"ש בפ"ב דע"ז סי' יב הקשה על עצם ההיתר דיין מבושל, וז"ל: "והדבר תמוה, כיון שגזרו על יינן משום בנותיהן. וכי משום שהרתיחו לא שייכא הך גזירה?! ואי משום דלאו בר ניסוך הוא, והלא יין מזוג נמי לאו בר ניסוך הוא. ואפשר, לפי שהמבושל אינו מצוי כ"כ, ומילתא דלא שכיחא לא גזרו בי'". עכ"ל.

וכוונתו להא דמבואר בגמ' שבת (יז, ב) ובע"ז (לו, ב), בענין גזירות הי"ח דבר, דכי אתא רב אחא בר אדא א"ר יצחק: גזרו על פיתן משום שמנן, ושמנן משום יינן, ועל יינן משום בנותיהן, ועל בנותיהן משום ד"א. ע"כ ועיי"ש. וע"ז הקשה הרא"ש דאם עיקר חשש יינם הוא מצד בנותיהם, מה חילוק יש בין יין מבושל לשאינו מבושל?

וע"ז תירץ, דלא גזרו על יין מבושל שאינו מצוי.

ובאמת זהו לכאו' מוכרח מהגמ' (ע"ז ל, א) דלעיל, דשמואל שתה יין מבושל עם אבלט, וזהו לכאורה המקור של הש"ך יו"ד סי' קכג סק"ו דיין מבושל מותר אפי' בשתי' ואפי' לכתחילה לשתותו עם העכו"ם, ע"ש.

והי' לכאורה יוצא מזה, דלהלכה הי' מותר לקנות יין מבושל מגוי ולשתותו לכתחילה2, והרי רואים דנזהרים מאד מזה, וקונים רק יין של ישראל, ורק ע"ז נותנים הכשר, וחלק מהם מבושל וחלק מהם אינו מבושל, ולכאו' למה לא נתקן הכשר לברר3 שיין זה של הגוי לא נתנסך (ובפרט שיש הרבה פוסקים שס"ל דגוי לא ינסך יינו העומד למכירה (רמב"ן). וכן יש אומרים דמשום נסך לחוד לא היו גוזרים כלל, דיין שנתנסך לע"ז הוא מיעוטא, ומשום המיעוט לא היו גוזרים ארובא (לבוש)), ושהוא מבושל, ונוכל לשתות יין מן השוק מאחד מהחברות הגדולות עם הכשר, כמו ששותים שאר משקאות? ובפרט שי"א, שפי' סתם יינם הוא שאין ידוע אם נתנסך. משמע, שאם ידוע שלא נתנסך - מותר.

ולכאורה מהגמ' ע"ז דף ל הנ"ל, דשמואל ואבלט, אינו מפורש אם היין הי' של שמואל או של אבלט, ואולי הי' היין של אבלט, אלא שהי' נזהר מלגעת בו?

אלא נראה שאין זה פשוט כלל וכלל, דהנה המחבר יו"ד סי' קכג סעי' ג' כתב וז"ל: "יין מבושל שלנו שנגע בו העכ"ם, מותר, ומאימתי נקרא מבושל, משהרתיח ע"ג האש". ע"כ.

ובחי' רעק"א על הגליון מביא שי' הרא"ש הנ"ל וכ' וז"ל: "ובעיקר קושיית הרא"ש לא זכיתי להבין, דמנ"ל להרא"ש דמגע עכו"ם הי' משום בנותיהם, הא בפשוטו דמגע לא שייך בנותיהם, רק כיון דאסרו סתם יינם בהנאה, דהוי כאילו נתנסך, מש"ה החמירו ג"כ במגעם מחששא דניסוך. ואדרבה וכו', ע"כ דמגע ליכא משום בנותיהם וכו' וא"כ ביין מבושל שלנו דמיירי רק מנגיעת עכו"ם לכאו' אין מקום לקושיית הרא"ש וצ"ע". עכ"ל.

היוצא מדבריו4, דכל ההיתר בשתיי' ביין מבושל הוא רק ביין שלנו שנגע בו גוי, אבל בסתם יינם, דהאיסור הוא משום בנותיהם, אפי' ידעינן בודאי שלא נסכו עד לאחר שבישלו - אסור. והוא דלא כדברי הרא"ש הנ"ל5, ומשמע ברור מדבריו, וכן ממ"ש המחבר יין מבושל שלנו, וכן עמא דבר, דיין גוי אסור.

ואשר נראה לבאר בסוגי' מסובכת זו, ליישר העקיפין, דבאמת כו"ע מודי דיש שני גזירות, יש גזירת סתם יינם, שאסור לשתות, ואף להנות מסתם יינם של גויים, ונחלקו הראשונים אם איסורו הוא כהמשך לאיסור יין נסך, או משום בנותיהם, או מורכב משניהם, וכמו שהאריכו האחרונים.

אבל יש עוד גזירה, וזהו לשתות משקה המשכר בבית הגוי, כדי להתרחק מן הגויים שלא יתערבו בהן ישראל ויבואו לידי חתנות.

ודבר זה מפורש ברמב"ם הל' מאכלות אסורות פי"ז הל' ט' וז"ל: "ויש שם דברים אחרים אסרו אותן חכמים, ואע"פ שאין לאיסורן עיקר מן התורה, גזרו עליהם כדי להתרחק מן העכו"ם וכו', ואלו הן: אסרו לשתות עמהן ואפי' במקום שאין לחוש ליין נסך, לא ישתה אדם במסיבה של עכו"ם, ואע"פ שהוא יין מבושל שאינו נאסר". וכן הוא בכנה"ג שם אות יז.

וזהו כוונת הרעק"א על הט"ז הנ"ל, דיין מבושל שלנו שנגע בו העכו"ם בבית הישראל מותר, אבל לא יין מבושל של עכו"ם. וזהו דיוק לשון המחבר: "יין מבושל שלנו". ולכן בסיפור דשמואל ואבלט מוכרחים לומר דהיין הי' של שמואל, ומשו"ה כתוב דאבלט משכא לידי', ודוק.

יוצא לפי"ז לכאו' להלכה, דיהודי היושב במסיבה שרוב המסובים הם גויים, אסור לשתות מהיין שיגישו אפי' אם היין הוא יין כשר ומבושל. ולא מצד כשרות היין והעדר ענין "סתם יינם", אלא מגזירת מסיבת6 העכו"ם המבואר לעיל.

נהוג בכתובות כשכותבים שמות החתן כלה, כותבים גם כן שם אביהם. ונשאלת השאלה בחתן כלה שהאב הוא גוי איך לנהוג בכתיבת השם.

א) בשו"ע אהע"ז הל' גיטין סי' קכט ס"י כותב המחבר: "אם לא הזכיר שם אבי האיש או שם אבי האשה כשר, ולפיכך גר או שתוקי או אסופי אין כותבין אלא שמותיהם בלבד".

וב'דגול מרבבה' (לה'נודע ביהודה') מציין לעיין לקמן סעי' כא, ששם כותב המחבר "בגט גר כותב פלוני בן אברהם אבינו". וממשיך: "ולענ"ד היה נראה לכתוב שם אמו כדאשכחן רב מרי בר רחל". וכוונתו לדברי הגמרא (בבא בתרא קמט, א) "דאיסור גיורא הוה ליה תריסר אלפי זוזי בי רבא, רב מרי בריה הורתו שלא בקדושה ולידתו בקדושה הואי". וברש"י מפרש "איסור גיורא שבא על רחל בת מר שמואל קודם שנתגייר ונתעברה הימנו בגיות את רב מרי בר רחל, ובתוך כך נתגייר ואח"כ נולד רב מרי, והוה ליה הורתו שלא בקדושה ולידתו בקדושה. והיא מבנות שמואל שנשבו כדאיתא בכתובות" (דף כג, א).

לפי דברי הגמ' רואים דאפשר להיקראות בשם האם, א"כ מקשה הדגו"מ גם בשתוקי או אסופי שיכתבו את שם האם, ולא את שמותם בלבד.

ומתרץ: "ואפשר דשאני התם שבשעה שנתעברה היה איסר גוי, א"כ אינו אביו כלל, ולא היה לרב מרי שום אב, אבל שתוקי יש לו אב, אלא שאין אנו יודעים מה שמו, לכן אין לכתוב שם אמו".

נלמד מזה, דבנדו"ד אכן יכתבו שם האם, ועוד יותר מוכח כן מדברי ה'חתם סופר' (שו"ת אבהע"ז ח"ב סי' נא) שהביא דברי ה'גט פשוט' שיכתבו בשתוקי שם אמו, לאחר מקשה החת"ס על הדגו"מ: "ואנא לא ידענא מה חטא יש אם מסמן עצמו בשם אמו, אע"פ שיש לו אב?! - רק אנו צריכים לחפש ולמצוא היכן נקרא אדם בן אמו, וכיון שמצינו רב מרי בר רחל, א"כ מה חסר אם השתוקי ייחס עצמו אחר אמו. ועוד, הלא מצינו יואב בן צרוי' בת ישי אבי דוד, ר"ש בן פזי בת ר' חייא, אבא שאול בן אמא מרים, אבשלום בן מעכה, אדוני' בן חגית, שפטיה בן אביטול, ע"כ לפע"ד מהיות טוב לכתוב בשתוקי פלוני בן פלונית כדי שיהי' מסומן דאל"ה כמה יצחק איכא בשוקא".

וממשיך: "אע"ג די"ל עכשיו שנוהגים להזכיר שם אבות בגיטין, ואם לא נזכר נודע שהוא שתוקי, וכיון דליכא בעיר הזה שום שתוקי אחר ששמו כך, ה"ל שפיר מוכח מתוכו וליכא נמי לעז, מ"מ מהיות טוב לשמוע לדברי הגאון 'גט פשוט' לכתוב שם אמו וארוך". עכ"ל. נראה מזה שדעת החת"ס ג"כ דבנידון שלנו פשוט שיכתבו שם האם. וכ"כ ב'טיב גיטין' (קונטרס אחרון לס"ג ס"ק כז) לאחרי שגם הוא חולק על הדגו"מ לענין שתוקי כותב - ועכ"פ בהך דינא דהכא דהוא נכרי ואמו ישראלית, ודאי שיש לכתוב שם אמו, וכנראה ג"כ מדברי הגאון ז"ל [הדגו"מ]. עיי"ש.

וכן נראה שהוא דעת ר' משה פיינשטיין ז"ל, דבשו"ת 'אגרות משה' (יו"ד ח"ג סי' קו) כותב באסופי ושתוקי שלא ידוע שם אביהם בכתובה, שיכתבו רק שמותיהם לבד, ובנוסף לדברי הדגו"מ דלעיל כותב עוד טעם: "אבל הא כשיכתבו אותו על שם אמו, הרי יאמרו שהוא בן ישראלית מנכרי שאין לו אב לפי הדין. וכדאשכחן בגמ' ב"מ עג, ב, וברש"י ד"ה "רב מרי", דרב מרי בר רחל שנקרא בשביל זה על שם אמו, שהוא [הבן ישראלית מהנכרי] כשר לקהל ואף לכהונה . . ויבא מזה מכשול שיכשירו גם את השתוקי והאסופי לקהל וגם לכהונה. ולכן אין לכתוב על שתוקי ואסופי אלא שמותיהן בלבד, כמפורש בשו"ע בגיטין וה"ה בכתובה". ועיי"ש.

הרי אף שלגבי שתוקי חולק האג"מ על הפוסקים דלעיל, וסבירא ליה שיכתבו רק שמו לבד, אבל לגבי דין ישראל מנכרי גם דעתו שיכתבו שם האם, ואדרבה זהו עיקר טעמו שלא לכתוב כן בשתוקי וכנ"ל. וכן פסק בשו"ת ציץ אליעזר ח"ד סימן ט. וב'אוצר הפוסקים' (אבהע"ז קיח הל' כתובות נוסח הכתובה ס"ק קכט) הביא מכו"כ פוסקים אחרונים דבכתובת מי שאביה גוי ואמא ישראלית יכתבו שם האם.

ב) שמעתי מא' הרבנים שפסק בנידון כעין שלנו, שיכתוב שם החתן בן אבי אמו הישראלית, ונציין מה שצל"ע באופן זה.

דין זה דאבי אמו מצינו ברמ"א הל' קריאת ס"ת (סי' קלט ס"ג), שכותב: "ואסופי ושתוקי קרוין אותו בשם אבי אמו. ואם אינו יודע, קורין אותו בשם אברהם כמו לגר". ואולי מזה רצה ללמוד, דכשם שבאסופי קורין אותו לתורה בשם אבי אמו, כמו"כ בכתיבת השם בכתובה יכתבו שם אבי האם.

אבל מהפוסקים אינו נראה כן, דהנה הט"ז (שם סק"א) כותב: "לענ"ד שאין זה נכון, דשמא יבא לגרש אשתו ויכתוב כן אנא פב"פ שהוא אבי אמו, ובאמת אין נקרא בנו כי למשפחותם לבית אבותם כתיב, נמצא הגט פסול. ע"כ קורין אותו בשם בן אברהם כמ"ש אח"כ, וזה ודאי אין בו פסול, כי הכל בניו של אברהם דכתיב אב המון גויים. כנ"ל ברור". וכן כותב ה'פרי מגדים' ('משבצות זהב' שם סק"א): "משא"כ אבי אמו פסול הוא, דאינו בן כלל, כי למשפחותם לבית אבותם כתיב".

וב'משנה ברורה' (שם סק"י) הביא מה'חיי אדם' "שזהו יותר נכון" לקוראו בשם בן אברהם. ואף להרמ"א עצמו ביארו הפוסקים שסובר שלא יטעו מעלי' לתורה לכתיבת השם בגט, רק יידעו לחלק. כן ביאר באלי' רבא סק"ד, וכן בערוך השולחן כתב דהרמ"א לא חשש לזה, "דהרב חוקר בשעת הגט". וכן האריך לבאר מכו"כ מקורות בשו"ת 'ציץ אליעזר' ח"ה סי' ו', והניף ידו שנית בח"ו סי' מא. עכ"פ מבואר מכל מקורות אלו שאין לכתוב גט וכן בכתובה שם אבי האם, וכנ"ל. אף שבדיעבד אם כתב שם אבי האם, מצינו לגבי גט שאם כתבו בשם אבי אביו כשר משום חשש עיגון אפי' לא ניתן הגט עדיין, עיין 'בית שמואל' סי' קכט ס"ק יט ובט"ז ס"ק טו.

עוד שמעתי מא' שראה אצל הרז"ש דווארקין ע"ה כתובה שכתב לחתונה כעין נידון דידן. וכתב שם האם בן אביה הישראל, היינו ששילש השם. וצל"ע המקור.

בגליון תתסב (עמ' 68 ואילך), כתב הר"ב אבערלאנדער שיחי' לבאר דגם סנדק בברית של מבוגר יש לו כל המעלות והזכויות של סנדק, והביא מ'כללי המילה לר' יעקב הגוזר, ע"ש. אך עדיין לא העלה ארוכה בדברי ר"י הגוזר - שהרי התינח אם אכן מסייע בכספו לברי"מ, שאז יש מקום לסברא שאולי נחשב כמסייע וסנדק.

אבל מה נענה אודות מי שמכבדים אותו בכיבוד זה, מבלי שיתן כסף עבור הענין, או כאשר הכסף שנותן אין לו שייכות לאפשר הברית מילה, אלא המוסד עושה בכסף זה פעולות חשובות אחרות בהפצת היהדות וכיו"ב. האם גם במקרים שכאלו, שרבו עד למאד, נחשב כסנדק או שלא?

כתב אדמו"ר הזקן בהלכות נט"י סי' קנה ס"ג: "אם אוכל דבר שטיבולו במשקה . . צריך ליטול ידיו תחילה . . ואפי' אין מטבל אלא ראש הירק ואין ידיו נוגעות במשקה כלל, גזירה שמא יגעו בו".

והנה מקור דין זה כפי שצויין במהדורה החדשה הערה מט, הוא מגמרא פסחים קטו, ב ומהבית יוסף. אבל כד דייקת שפיר בלשונו הזהב, נראה שאדמו"ר הזקן מוסיף כאן חידוש בדברי הב"י.

דהנה ז"ל הב"י בד"ה "בפרק": "בפרק ערבי פסחים (קטו, ב) על הא דאמרינן על דבר שטיבולו במשקה צריך נטילת ידים אמר רב פפא ש"מ האי חסא צריך לשקועיה, כלומר בחרוסת, משום קפא, דאי סלקא דעתך לא צריך לשקועיה, נטילת ידים למה לי. ודלמא לעולם אימא לך לא צריך לשקועיה, וקפא מרוחא מיית, אלא למה לי נט"י, דילמא משקעו ליה. ונראה שיש ללמוד מכאן, שאע"פ שאינו מטבל אלא ראש הפרי או הירק, שנמצא שאין המשקה נוגע כלל בידים, עם כל זה צריך נטילת ידים". עכ"ל.

וכן כתב המחבר בשו"ע שם סעי' ד': "ואפי' אין ידו נוגע כלל במקום המשקה, צריך נטילה". ומוסיף הרמ"א: "ואפי' אינו מטבל רק ראש הירק או הפרי, אפי' הכי יטול".

הרי שהגזירה היא שמא יבוא לשקועיה כוליה, ולא שמא יגעו בו. ובפרט שגזירה זו (שמא יבוא ליגע בו) הוא יסוד לשאר הסעיף אודות אכילה בכף וכו', עיי"ש.

ואף שי"ל שהמקור הוא מהלשון בשו"ע "אין ידו נוגע בהמשקה", אעפ"כ יש לעיין למה משנה אדה"ז הגזירה.

וי"ל שבזה מתרץ אדה"ז קושיית הט"ז על הב"י. דהנה בס"ק ז' מקשה הט"ז על לשון הב"י "ויש ללמוד מכאן", "ואיני יודע מה לימוד שייך כאן, דזהו דין הגמרא ממש".

וה'פרי מגדים' מתרץ (בתירוץ הב'): "דשם חששו דיבוא לשקועיה כוליה, כדי שימות הקפא, משא"כ בעלמא אין חשש". וביאור תירוצו: דיש מקום ללמוד שבהמקרה של הגמרא (מרור) שיש ענין לטבול המרור, שם יש לחשוש שמא יטבול כולו, משא"כ בשאר דברים אין לחשוש שיבוא לשקועיה כולי', ולכן אין לנו לגזור עליו ליטול ידיו אם אינו טובל כולו במשקה.

וזה בא הב"י ללמדנו, שעיקר הגזירה בגמרא אינו "שמא יבוא לשקועיה", אלא הפועל יוצא מזה, שעי"ז יבוא לנגוע בו, ולכן שיייך גזירה זו גם בכל דבר כשטובל ראש הירק.

וי"ל שזוהי גם הסיבה שאדמו"ר הזקן כותב "שמא יגע בו", וכנ"ל שזהו עיקר הגזירה להב"י.

ראיתי בגליון האחרון - תתסג (עמ' 37), מה שהקשה הרי"ל אלטיין שי' אמ"ש באג"ק חי"ד ע' עג: "דאפשר דתפילה עצמה אפי' תהי' רשות, ובכ"ז כשמתפלל לפני ממה"מ הקב"ה, יונחו עליו כמה גדרים ואפי' מן התורה, גדרים הקשורים והנוגעים בכבוד המקום כו'". ע"כ.

והעיר הרב הנ"ל מפסקי דינים להצ"צ, שהקשה על שיטת הרמב"ם דתפלה היא מדרבנן מהא דילפי' (ברכות י, ב) מקרא דלא תאכלו על הדם, דאסור לאכול קודם שיתפלל, ואם התפלה אינה מדאורייתא כלל, איך שייך ללמוד איסור אכילה קודם התפילה מקרא.

ולכאורה מה קשיא לי' להצ"צ, הרי י"ל דהגם דתפלה היא רק מדרבנן, מ"מ יש גדרים הקשורים באופן התפילה שהם מן התורה מפני כבוד המקום.

ולא הבנתי קושייתו, דהרי הדין דאסור לאכול לפני התפילה, אינו דין דאסור להתפלל אחרי האכילה, אלא ההיפוך, שהיות שיש עליו חיוב להתפלל, ובמקום להתפלל הוא נותן דין קדימה לאכילה, הרי זה נחשב לאותי השלכת אחרי גיאך, כמבואר בגמרא שם. אך אילו יצוייר דתפלה היא רשות, ואין עליו חובה להתפלל כלל, א"כ אינו פוגע בכבוד המקום בזה שאוכל, שהרי אין זה קדימה, ולא שייך ע"ז גדר של "לפני" התפילה, כי אין עליו חיוב כלל להתפלל.

הגע בעצמך, אילו יצוייר דתפלה הוה רשות בעלמא, והשכים בבוקר ואכל סעודה כסעודת שלמה בשעתו, האם נאמר שאם החליט אח"כ להתפלל, יחול עליו איסור שלא יתפלל אחר סעודתו?! אתמהה!

ואפי' יצוייר שהחליט להתפלל עוד לפני הסעודה, האם נאמר שאסור לו לאכול עכשיו מכיון שהחליט להתפלל, והרי יש לו הברירה לא להתפלל?

ומ"ש באג"ק הנ"ל בנוגע לגדרים של תורה בסדר התפלה, הוא בנוגע לשכור המתפלל, שיכול להיות ע"ז איסור אפי' אם הי' תפלה רשות ולא חובה. כי כשמתפלל מתוך שכרות, הרי הוא פוגע בכבודו של זה שעומד לפניו.

כתבתי כ"ז מקופיא. והספרים שצויינו ע"י המערכת שם בשוה"ג אינם תח"י. ואולי העירו בזה*.

*) גם בדין שיכור אינו עובר מדאורייתא אם נשתכר והגיע זמן תפלה, אלא רק כשהוא באופן דבזיון וגידוף כמבואר באגרת ד' תתעח שם. וגם הכא אם רוצה להתפלל ואוכל מקודם במזיד, ה"ז היפוך דיראת ה'. וכמ"ש הגרי"פ מע' ב (דף ע סע"א) ע"ש. המערכת.

בגליון האחרון - תתסג (עמ' 83 ואילך), כותב הרי"ל אלטיין בנוגע לשאלה שנתעוררה אצלו בעת חגיגת בר מצוה של בנו, שחלה ביום ראשון ט"ז אייר, מה הדין לגבי חיוב הבדלה במוצאי שבת קודש להנך דעות שהבדלה הוא מן התורה, דהיות שבשבת קודש עדיין קטן הוא ואינו חייב במצות שבת אלא מטעם חינוך, האם חייב הוא בהבדלה במוצאי שבת קודש. עיין שם.

וחשבתי אולי יש לי לפתור שאלה זו בדידי הווא עובדא: דבתחילת שנת תשכ"ד שאלתי את הרבי על אח שלי שנעשה בר מצוה ביום ב' דחג הסוכות, והוא נמצא בארץ ישראל שאין שם יו"ט שני, מה דינו לגבי ברכת שהחיינו,

דבהתוועדות אחרון של פסח תשכ"ג דיבר הרבי בנוגע לברכת שהחיינו על החג, ודן האם החיוב בברכת שהחיינו הוא על כל שבעת ימי החג, ואם מברך ביום ראשון של חג פוטר שאר הימים; או דהחיוב הוא על יום ראשון דחג בלבד, ושאר ימי החג הם תשלומים דראשון. ובא לידי מסקנא שהחיוב הוא על כל ימי החג. ושאלתי את הרבי אם נכון הוא, כיון שברצוני להודיע למשפחתי בארץ (ז.א. שהוא יברך ביום שני עוד פעם ברכת שהחיינו על החג, כיון שביום א' דחג היה לפני בר מצוה).

ע"ז ענה הרבי: "בכלל שאלה לרב". [כנראה מדין ספה"ע שקטן שהגדיל מברך - אצ"ל] *.

(היינו: שכמו שקטן שהגדיל באמצע ספירת העומר ממשיך לברך אח"כ, אפי' שהספירה שספר היתה לפני בר מצוה. כמו"כ כיון שבירך שהחיינו ביום א' דחג לפני בר מצוה, אין צריך לברך ביום שני). עד כאן בנוגע למענה של הרבי.

ולכאורה כמו"כ יכולים אנו לבאר בנוגע לשבת, דכיון ששמר שבת מטעם חינוך בהיותו קטן, ובמוצאי שבת נתגדל, מחויב הוא כמו כל גדול בהבדלה.

אולי יש לבאר דבמצוות ישנם שני דברים: (א) ציווי התורה לשמור שבת ויו"ט, (ב) והאדם שמצווה לעשות את מצוות התורה. ובזה יש חילוק עיקרי בין לגר שנתגייר לקטן שנתגדל:

גר קודם שנתגייר, אינו שייך בכלל לכל ענין מצוות התורה; משא"כ קטן לפני בר מצוה, אינו בר חיובא רק מצד היותו קטן, על דרך ארי' הוא דרביע עלי' ואינו שייך לחייבו בזה כיון שהוא קטן, [להעיר משו"ע אדה"ז סי' שמג סעי' יא: קטן שהכה אביו עבר שאר עבירות בקטנותו, אע"פ שאינו צריך תשובה כשיגדל, מ"מ טוב לו שיקבל ע"ע איזה דבר לתשובה ולכפרה, אע"פ שעבר קודם שנעשה בר עונשין"].

ולכן כשקטן מחויב לשמור שבת או שאר מצוות מצד חינוך, הוא מקיים את אותה מצות שמירת שבת כמו הגדול, כיון שישנו רק ציווי אחד. וכשנעשה גדול במוצאי שבת, הוא נכנס בהמשך אחד לשמירת השבת כמו כל החיובים, וכמו"כ בשאר המצוות.

*) ראה לקו"ש חל"ז עמ' 16 הערה 19 ובשוה"ג. המערכת.

בגליון תתס (ע' 71 ואילך) העיר הרח"ג שי' שטיינמעץ בדעת אדה"ז בנוגע לסוף זמן מצוות ליל הסדר, והעיר על כמה סתירות (לכאורה) בזה, והניח בצע"ג. ולפענ"ד אין כאן שום סתירה, וכפי שיתבאר לקמן בעז"ה, ואבוא בזה על סדר דבריו:

דבתחילת דבריו מקשה מהמבואר בסתע"ב ס"ב שד' כוסות צ"ל בזמן מצה ובסתנ"ח ס"ב נת' שזמן אכילת מצה הוא עד חצות, ולהלן בסי' תעז ס"ו לא הזכיר אדה"ז להקפיד (עכ"פ לכתחילה) לשתות כוס ד' לפני חצות וכו', וא"כ משמע קצת מזה שזמן מצה כל הלילה, ולכן זמן כוס ד' ג"כ כל הלילה. אלא שעפ"ז צ"ב מ"ש מהלל, שמבואר שם שצריך ליזהר לכתחילה לקוראו לפני חצות".

והנה כבר ביארתי בגליון הנ"ל (ע' 22 ואילך) שרק ב כוסות הראשונים שבאים לפני אכילת המצה, וכן החלק בהגדה שנסדר לאמרו לפני אכילת המצה, צריכים להיות לפני חצות, "שעה הראויה לאכילת מצה". משא"כ ב' הכוסות האחרונות, שבאות לאחר גמר הסעודה וברהמ"ז, וכמו"כ הסיפור דיצי"מ בכלל, מצוותם כל הלילה, גם אחרי זמן אכילת המצה. ע"ש היטב בגליון הנ"ל.

ומ"ש אדה"ז בסתע"ב בנוגע לכל הד' כוסות, ש"אינו אלא בזמן הראוי לאכול מצה" - ע"כ כוונתו היא לענין זה שכולם צריכים להיות בלילה דוקא ולא מבעוד יום, שבזה מדובר בכל אותו הסעיף, אבל לא שצריך לשתותם קודם חצות, שהרי בנוגע להלל שבא לפני הכוס הרביעי, כתב בסתע"ז ס"ו: "ולכתחלה טוב להקדים את עצמו לגמור את ההלל שאחר ברכת המזון קודם חצות". והיינו שזה רק הידור שלכתחילה טוב להקדים. וכאן אומר על הד' כוסות ש"אינו אלא בזמן הראוי לאכילת מצה", שהוא עד חצות, וע"כ צריך לפרש כמ"ש.

[אמנם עדיין צ"ב לפי ביאורנו, מהו החילוק בין חלק ההלל שאחר ברכת המזון, שישנו עכ"פ הידור (אף שלפועל לא הקפידו ע"ז כמבואר במנהגים) לאמרו קודם חצות, לבין כוס הרביעית (והשלישית) שלא הוזכר שום ענין גם לא לכתחילה לשתותם קודם חצות? אבל זהו ענין בפ"ע והביאור ע"ז (ועוד כו"כ ענינים השייכים לזה) יבואר בע"ה בגליון הבא בל"נ].

ובהמשך דבריו מקשה הרב הנ"ל, מהמבואר בסתע"ג ס"ג, שמי ששכח לומר ההגדה אין לו תשלומין ביום, שרק בלילה הראשון בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך לשם חובה, אז הוא זמן אמירת ההגדה, אבל מכאן ואילך אכילת מצה היא רשות. וכיון שלא הזכיר שבלילה הראשון גופא זמן אכילת מצה הוא עד חצות, משמע שכל הלילה הוא זמנה, ולא כמפורש בסתנ"ח הנ"ל.

ועד"ז מדייק ממ"ש אדה"ז בסתע"ה סל"ג: "ואם נאנס ולא אכל מצה בלילה זה, אין לו תשלומין . . לפיכך כשאוכל מצה בשאר לילות וימים אינו מברך על אכילת מצה". וגם כאן לא הזכיר כלל דין חצות.

ולפענ"ד אין זה דיוק, משום שראשית כל אין צורך בכל פעם כשמדברים על הלילה הראשון לומר שהוא עד חצות, ודי במ"ש במקומו (בסתע"ז) בנוגע לאפיקומן, וכן בסתנ"ח הנ"ל. וכמו שלא נדייק מזה שאומר שרק בלילה הראשון יש לברך על אכילת מצה, ולא בשאר הלילות וימים, ואינו מזכיר את הלילה של יו"ט שני של גלויות, שמזה משמע שאז אין לברך על אכילת מצה! או שאז א"א לומר את ההגדה משום שזה כבר לאחרי הלילה הראשון! דהרי פשוט שזה כבר נכתב במקומו כל מה שנוגע ללילה השני, ועד"ז בנדו"ד לענין חצות.

ומלבד זאת, הרי הלשון בנוגע למי ששכח לומר הגדה הוא בהמשך להמבואר בתחילת הסעיף, על מי ששכח לקדש בלילה, שיש לו תשלומין למחר (ובזה הרי אין חילוק בין לפני חצות ללאחרי חצות), אז בנוגע להגדה אומר ג"כ שאין ע"ז תשלומין למחר.

ובפרט שגם אם לאחר חצות כבר הפסיד מצות אכילת מצה, וממילא אין לו אפשרות לקיים את המצוה כתיקונה לאומרה על המצה, אבל עדיין י"ל שיש ענין לומר את ההגדה גם לאחרי חצות, כיון שהסיפור דיצי"מ הוא מצוה על כל הלילה, גם אם כבר הפסיד את הענין דעונין עליה "דברים הרבה" וכו', ע"ש מ"ש בגליון הנ"ל, ולכן לא הזכיר כאן אדה"ז דין חצות, כיון שא"א לומר באופן מוחלט שאין כל ענין באמירת ההגדה לאחרי חצות. ולכן רק למחר אין לזה כל תשלומין וק"ל1 .

וגם בנוגע לאכילת מצה לא רצה אדה"ז לקבוע באופן מוחלט שמי שנאנס ולא אכל עד חצות, שאין לו תשלומין, משום שודאי מספק יש להורות במצב כזה (ולא רק באונס אלא אפי' במזיד ח"ו) שיאכל מצה, דשמא הלכה כדעת חכמים (ר"ע) שחלקו על ראב"ע וס"ל דזמנה כל הלילה. ואמנם אדה"ז עצמו תופס כעיקר דעת ראב"ע שזמן אכילת מצה הוא עד חצות - ודלא כמ"ש הר"י שיח' רסקין בגליון תתנט דיש להסתפק בזה, דודאי שלשון אדה"ז בסתנ"ח מורה שמדאורייתא צריך לאוכלה עד חצות, ולא רק משום הרחקה (וכבר העיר עליו בזה הר' שטיינמעץ שם) - אבל סו"ס כמה מגדולי הפוסקים כהרמב"ם ועוד, נקטו דהלכה כר"ע, ולכן רק למחר אפשר לומר באופן מוחלט ש"אין לו תשלומין"2.

עוד יש להעיר על מה שמביא שם מסה"מ תש"ד שמחצות לילה הראשון והלאה אכילת מצה רשות, ובהערת רבינו שם מציין לסתע"ז בענין אפיקומן. וע"ז העיר הר' הנ"ל, שמזה אין כ"כ ראי', כיון שזה מיירי באפיקומן, ובמאמר מיירי בדין מצה מה"ת, ולכאו' הו"ל לציין לסתנ"ח הנ"ל, או לסי' תרל"ט ס"כ, שמשווה אכילת ליל א' דסוכות לפסח שצ"ל קודם חצות.

וכבר קדמו הגר"ש שי' שפאלטער (בספרו 'שערי שלום' סל"ב) שהעיר ע"ז, ושם אכן יצא בחידוש שרק האפיקומן צריך לאכלו עד חצות, ואילו מצות מצה מה"ת היא כל הלילה!

ובמח"כ, כל החילוק הזה בין מצה סתם לאפיקומן, ניתן לאמרו רק להיפך! שיתכן שמצות מצה מן התורה היא אמנם עד חצות, אבל אפיקומן אפשר לאכלו כל הלילה, אבל לא להיפך3.

וכבר כתב הב"ח בסתע"ז בנוגע לטור (ועד"ז הוא בנוגע לשו"ע המחבר ודאדה"ז), שזה שהדין שמצה צריך לאכלה עד חצות הובא בנוגע לאפיקומן הוא "לאורויי לן דאף באפיקומן שאינו אלא זכר לפסח, יהא זהיר לאוכלו קודם חצות". אבל בעצם כאן נאמר עיקר הדין שהלכה כראב"ע (או שמא חוששים לשיטתו), שהפסח אינו נאכל אלא עד חצות, וממילא כדברי רבא (פסחים קכ, ב): "אכל מצה בזה"ז עד חצות, לראב"ע לא יצא ידי חובתו" – ושם הלא מיירי במצות מצה, ולא רק באפיקומן.

וממילא גם לולא דברי אדה"ז המפורשים בסתנ"ח שמצות מצה (ולא מיירי שם באפיקומן כלל) היא עד חצות - פשוט שלדעת אדה"ז לא רק את האפיקומן צריך לאכול עד חצות, אלא גם עיקר מצות מצה, אלא שעל אפיקומן יותר מצוי שהזמן כבר קרוב לחצות, ולכן יש להזהיר ע"ז. משא"כ אכילת מצה ע"ד הרגיל שנעשית בשעה יותר מוקדמת. אבל בכל אופן, הדין הזה שזמן אכילת מצה הוא עד חצות, עיקר מקומו הוא בסתע"ז, ולכן ציין רבינו בסה"מ הנ"ל לשם, ולא לסתנ"ח, וכ"ש לא לסתרל"ט המדבר בהל' סוכה!

ולכן גם צדק הגרמ"ש שיחי' אשכנזי במ"מ וציונים שלו שעל דברי אדה"ז בסתרל"ט: "ויזהר לאכול קודם חצות לילה הנ"ל, כמו באכילת מצה, כמ"ש בהל' פסח", דציין לסתע"ז (ולא נטענת הרב שטיינמעץ שיש לציין דוקא לסי' תנח) וכפי שצויין גם בסה"מ תש"ד הנ"ל, וכפי שנתבאר, ואין להאריך בדבר הפשוט.

1) וכן כתב להדיא ה'דגול מרבבה' בסי' תעז (הובא בשע"ת ובמ"ב שם), דמי שאירע לו אונס והחשיך לו עד סמוך לחצות, שיקדש וישתה כוס ראשון ויטול ידיו ויברך המוציא ועל אכילת מצה ויאכל, ואת ההגדה יאמר לאחרי חצות.

2) אמנם בנוגע לברכת "על אכילת מצה" נראה פשוט שאדה"ז סובר כדעת רוב הפוסקים שאין לברך במי שאוכל אחר חצות (ודלא כמו שנסתפק בזה הרב הנ"ל שם), ואף שלא הזכיר זאת בפירוש (וגם בשאר הפוסקים שלפניו לא הזכירו זאת בפירוש, אין לדייק מזה שאפשר לברך), כיון שאדרבה, כל זמן שלא נכתב שאפשר עדיין לברך, הרי הסברא הפשוטה היא שאין לברך. ואפי' אי מספקא לן אי קיי"ל כראב"ע או כר"ע, אין לברך, ובפרט לדעת אדה"ז שתופס כעיקר את שיטת ראב"ע, וכנ"ל.

3) ומה שהביא מה'בית הלוי' בסי' לד דיש סברא לומר שאפיקומן יהיה מותר רק עד חצות, ומצות מצה היא כל הלילה, זהו רק אליבא דר"ע, עיי"ש. וגם בזה יש לדון, ואכמ"ל. אבל כשמדברים בשי' ראב"ע, שהפסח אינו נאכל מה"ת אלא עד חצות, הרי שאין שום פוסק או מפרש בראשונים או באחרונים שיאמר שרק את האפיקומן צריך לאכול קודם חצות ואת המצת מצוה אפשר לאכול כל הלילה.