*) ראה לקו"ש חל"א ע' 96 ובהערה 27. המערכת.

אבל בברית מילה

כתב הש"ך ביו"ד סי' שצ"ד סק"ב בשם מהרש"ל דאדם שמת לו מת ובתוך שלשים נולד לו בן אין עושין שמחה ומשתה ביום המילה, ומסיים וכמדומה שאין נוהגין כן.

וכתב ב'הגהות יד שאול': "תמיהני, דהרי אמרו נולד זכר נתרפאה כל המשפחה, כמבואר בסעי' ד' מכש"כ כשנולד לו בן, למה לא ישמח בזה ויעשה משתה ושמחה, שזה חיוב, ולמדו ממ"ש ויעש משתה ביום הגמל. והש"ך כתב שאין נוהגין כן, ולפענ"ד אסור לנהוג כן".

וראיתי בשדה חמד (מערכת אבילות אות נ') שמביא ממסגרת השלחן דנכון הדבר לעשות סעודה ביום הגמל דהיא סעודת מצוה שיהיו קרואים הקרובים אל אבי הבן דייקא, אבל בס' זכור לאברהם ובס' זכר דבר הביאו, דעפ"י הפרישה, אפילו בתוך ל' יום אין עושין משתה ושמחה ביום המילה, וכ"ש תוך שבעה, וכן בדין כיון דסעודה זו אינה אלא מנהג. -וסיים - דדעתו להתיר כשיעשה הסעודה בתוך ביתו ולא יצא החוצה, - ומוסיף - דלהתיר תוך שבעה קאמרי רבנן, ואחר שבעה מתבאר, דמנהג פשוט אצלם לעשות סעודה בשמחה, בשירות ותשבחות, ולנגן בכלי שיר, בזמן המילה כמעשיהם לכל אדם שאינו אבל.

ומפני זה התיר שם לדחות המילה שלא בזמנה שהבריא בתוך ימי אבילות אבי הבן עד לאחר שבעה כדי לעשותה בשמחה.

סיכום: מילה בתוך ימי אבילות של אבי הבן - להמהרש"ל - אין עושין שמחה ומשתה. להש"ך- אין נוהגין כן ועושין.. להיד שאול - אסור לנהוג כן ועושין. ונסתפקו האחרונים אי יש מקום לחלק בין תוך שבעה לשלשים, ואי יש מקום לחלק בין בתוך ביתו או בביהכנ"ס וכיו"ב.

חילוקי זמנים דאבילות

משטחיות הלשונות נראה, דהמחלוקת תלוי' בגדרו של סעודת ברית מילה, אי הוה בגדר סעודת מצוה, ולכן דוחה את ענין האבילות או דאינה אלא מנהג ואינה דוחה, ומפרש כעי"ז ברמ"א יו"ג סי' שצ"א סעי' ב': "אבל תוך ל' אסור לכל סעודת מצוה שבעולם אבל סעודת מצוה דלית בה שמחה מותר ליכנס בה כגון פדיון הבן או סעודת ברית מילה מותר לאכול שם אפי' תוך שבעה, ובלבד שלא יצא מפתח ביתו, ויש אוסרין בסעודת ברית מילה אע"פ שבודאי יש מקום לחלק בין ב' הדינים, א) אם יכול להשתתף בסעודת מילה של בן חבירו. ב) והיכא דהאבל בעצמו הוא אבי הבן והוי שמחתו".

והנראה לומר, דפליג בגמר תוכן ענין האבילות, ויסתעף מזה מה יש בכוחו לדחות את האבילות ומה לא.ובהקדים:

מצינו חילוקי גירסאות בין הבבלי והירושלמי בגדר חילוקי הזמנים של האבילות, בגמ' מועד קטן כז, ב. "א"ר לוי: אבל שלשה ימים הראשונים יראה את עצמו כאילו חרב מונחת בין שתי יריכותיו (ג"א - כתיפיו). משלשה עד שבעה כאילו מונחת לו כנגדו בקרן זוית. מכאן ואילך כאילו עוברת כנגדו בשוק".

ובירושלמי פ"ג ה"ז "רבי חיננא בר פפא סלק גבי רבי תנחום בר חייה (עלה לגבי רבי תנחום בר חייה שהי' אבל) נפק לגבי' לביש סנטירי' (ויצא רבי תנחום לגבי' בלבוש סנטירי') מהו סנטירי מאנין דלא חפיתין (בגדים שאין בה תפירה כלומר שהיו קרועין) . . א"ל התפלל עלינו, א"ל יסוג תורתך (יוגדר פרצתך) שכל אותה השנה הדין מתוה כנגד המשפחה, דאמר רב יוחנן כל שבעה החרב שלופה, עד שלשים היא רופפת, לאחר שנים עשר חודש היא חוזרת לתערה".

הרי שבבלי חילקו לג' זמנים: א. שלשה ימים הראשונים. ב. משלשה עד שבעה. ג. מכאן ואילך. ופי' בתוס' ד"ה מכאן דהיינו עד י"ב חודש. ובירושלמי חילקו לג' זמנים אחרים, א. כל שבעה. ב. עד שלשים. ג. לאחר י"ב חודש.

בשו"ע יו"ד סי' שצ"ד סעי' ד' פסק כעין פשרה, דד' זמנים הן: א. כל שלשה ימים יראה האבל כאילו חרב מונחת לו בין כתפיו. ב. משלשה ועד שבעה כאילו זקופה כנגדו בקרן זוית. ג. משבע עד שלשים כאילו עוברת לפניו בשוק. ד. וכל אותה השנה הדין מתוח כנגד אותה משפחה.

מלבד הבנת טעם השינויים הנ"ל, צריך ביאור בכללות הענין מה נוגע להלכה, אלו הזמנים ובמה בא בפועל ההרגש, שחרב מונחת בין שתי יריכותיו או מונחת כנגדו בקרן זוית או שעוברת כנגדו בשוק. ואף שכנגדו אמרו ונפסק להלכה (יו"ד שצ"ד ס"א) דשלשה ימים לבכי, שבעה להספד, שלשים לתספורת ולגיהוץ. מ"מ זה גופא טעמא בעי, מהו החילוקי ענינים באבילות שעושין, ולמה הם מחולקים לאלו ג' זמנים?

סיכום: אבילות נחלקו בזמנים - שלשה, שבעה, שלשים, י"ב חודש - וכנגדן בה הספד, תספורת, גיהוץ - מהו טעם החילוקים?

בכי ואבל ביציאת הנשמה

מצינו שהמשילו חז"ל יציאת נשמה לשריפת ספר תורה ולכן אמרו (מועד קטן כה, א) "העומד על המת בשעת יציאת נשמה, חייב לקרוע. למה זה דומה, לספר תורה שנשרף שחייב לקרוע" ומבואר בקונטרס שבעה דנחמתא (להגר"י ענגיל): דלכאורה הקריעה מורה, שמצטערים על הרע שהגיע להנעדר, וא"כ כיון שנשמת הצדיק טובה גדולה היא לה הפרידה מגוף הנגיף, ומעול השפל, אל מקורה - מעלה - באור ה', ואך כאשר אין הנשמה זכאית חלילה, אז הפר הוא צער לה שאילו היה חי עודנה היתה בידו עוד לעשות תשובה, ולתקן נפשו. ולא כן עתה, אשר אין חשבון ודעת בשאול וגו' ומעות לקבל עונש גיהנום וכדומה חלילה, וא"כ הקריעה על יציאת נשמה לכאורה בזיון הוא לנשמת הנפטרת, שמורה בזה שאיננה נשמה נקי' וטהורה לשוב למקור מחצבתה, והפרידה איפה שקשה לה. וא"כ מצטערים על צערה וקורעים עליה, ולזה באים חכמים ומתרצים את זה להורות שאף בנשמת הצדיק היותר עצום ג"כ ראוי לקרוע אף שהנשמה מיד היא שבה אל מקור מחצבתה מעלה, וזה שהרי גם ס"ת שנשרף חייב לקרוע . . כי ס"ת שנשרף ג"כ רק חומר וגשם הספר תורה הוא שנשרף, ואילו קדושת האותיות שבו פורחת היא למעלה מקור הקודש, ואעפ"כ יש חיוב קריעה אם על הגשם וחומר הספר, מפאת היותו עד עתה נושא וכלי אל הקדושה, וע"כ חשוב הוא לקרוע ולהצטער על העדר הקדושה ממנו או שהוא מפאת עצמנו שאנו מצטערים על הלקח ממנו קדושה אשר היתה עד עתה ביננו בעוה"ז, וא"כ גם ביציאת נשמה יש ג"כ חיוב קריעה על אחד מב' הדברים האלה, וכמובן. כי קדושת הנפש הישראלית ג"כ עצומה מאוד וכמ"ש כי עם קדוש אתה לה' אלקיך".

הרי שחידש לנו יסוד גדול בטעם הקריעה, הן אמת דצוו חכמים לקרוע כמבואר בשו"ת בית יהודא יו"ג סי' כ"ו כדי לעורר הבכי והצער. אבל הצער והבכי הוא באחד מב' פנים, א) מהעדר נפש הקדושה מהגוף. ב) מפאת עצמינו, שנלקח מאתנו קדושה אשר היתה עד עתה בקרבנו. ולכאורה בזה ניתן להבין מש"כ בקהלת פ"ד פסוק ב' "ושבח אני את המתים שכבר מתו מן החיים אשר המה חיים עדנה - וטוב משניהם את אשר עדיין לא הי' אשר לא ראה את המעשה הרע אשר נעשה תחת השמש", וכן בגמ' עירובין יג, ב.: "ת"ר שתי שנים ומחצה נחלקו ב"ש וב"ה, הללו אומרים נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא והללו אומרים נוח לו לאדם שנברא יותר משלא נברא, נמנו וגמרו נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, עכשיו שנברא יפשפש במעשיו ואמרי לה ממשמש במעשיו, וא"כ כשבא הזמן והסתלק הנפש מהגוף, ובפרט אחרי העבודה במשך חייו דפשפוש, ומשום דבמעשיו בודאי אמרינן "ושבח אני את המתים שכבר מתו" - עד שלא שלטה בהם יצר הרע הזה לדחותם מן הקדוש ברוך הוא (רש"י - ומכאן משמע שפי' דלא כהתוס' דהגמ' נוח לו לאדם שלא נברא איירי בסתם בני אדם אבל צריך אשריו ואשרי דורו), וא"כ מהו תוכן הצער והבכי עליו, אלא על כרחך כדלעיל שעל חלק הנשמה שעלה מעלה אומרים: "אשריך שחזרת לבוראך", אלא החסרון לנו שנלקח מאתנו, קדושה שעד עתה היתה בקרבנו. או שהחסרון הוא לחלק הגוף שנעשה לכלי ריקם מן הקדושה.

מחלוקות באופני האבילות

ביאור חילוקי הדעות ביו"ד סי' שמ"ה ס"א "המעבד עצמו לדעת אין מתעסקין עמו לכל דבר, ואין מתאבלין עליו, ואין מספידין אותו, ולא קורעין, ולא חולצין. אבל עומדים עליו בשורה, ואומרים עליו ברכת אבלים, וכל דבר שהוא כבר לחיים", ומשמע מיני' דקריעה הוא כבוד למת, ולכן לא קורעין, ולא חולצין וכו'. והש"ך סק"ד מביא דעת הרמב"ן והטור, שהאבלים קורעין עליו, והאי אין קורעין פי' לרחוקים.

המקור לזה הוא ממס' שמחות פרק שמיני הל"א, "המאבד עצמו לדעת אין מתעסקין עמו בכל דבר, רבי ישמעאל אומר קורין עליו, הוי נטלה הוי נטלה. א"ל ר"ע הנח לו בסתמו, אל תכבדהו ואל תקללהו. אין קורעין עליו, ואין חולצין עליו, ולא מספידין עליו. אבל עומדין עליו בשורה ואומרים עליו ברכת אבלים מפני שהוא כבוד חיים כללו של דבר, כל שהוא כבוד של חיים מתעסקין בו, כל שאין כבוד של חיים, אין הרבים מתעסקים עמו לכל דבר".

הרי שפרט בהלכה זו כמה דברים: א) אין מתעסקין עמו. ב) אין קורעין עליו. ג) אין חולצין עליו. ד) ולא מספידין עליו. והרשב"א בתשובה תשס"ג כתב: "אף שבכל מקום אין מתעסקים עמהם לכל דבר, לא לענין קבורה ותכריכים אמרו, אלא שאין קורעין ולא חולצין. וראה בלחם משנה (שם) דהיינו משום דשליח לקבור מת הוי בזיון למשפחתו והיינו כבוד החיים. ומ"ש אין קורעין, אין חולצין, ואין מספידין. ובשו"ע כתב - אין מתאבלין עליו, היא היא לשון הרמב"ם בהל' אבל פ"א הי"א. רק שהרמב"ם כלל כולם במ"ש אין מתאבלין עליו (וקריעה וחליצה בכלל). רק פרט ולא מספידין. אבל בשו"ע חלקו לה' ענינים, א) ואין מתעסקין. ב) אין מתאבלין. ג) אין מספיקין. ד) לא קורעין ולא חולצין ולא כללם כולם תחת הכלל דאין מתאבלין, וטעמא בעי למה לא הוי קריעה חלק מאבילות.

והנה הרדב"ז הקשה על הרמב"ם אם אין אבילות, איך עומדין בשורה ואומר עליו ברכת אבלים? ומתרץ, שהכלל לאתויי, שאין מתאבלין עליו, שאבלות כבוד המתים הוא, אבל לעמוד בשורה או לומר עליו ברכת אבלים, אע"פ שאין שם אבלות יש ברכה שבח להקב"ה, והוא כבוד החיים.

סיכום: קבורה - בדברי הרמב"ם יש לומר דס"ל דהוי מכבוד המת ולכן כתב אין מתעסקין ולא מתאבלין, אבל הרשב"א ס"ל דהקבורה הוי כבוד לחיים - להמשפחה.

קריעה - להרמב"ם ק"ו מכבוד המת ולכן אין קורעין אבל הרמב"ם ס"ל דהוי מכבוד החיים ולכן הקרובים קורעים.

עמידה בשורה וברכת אבלים - לכו"ע הוי' מכבוד החיים ולכן עומדים בשורה וכו' אף במאבד עצמו.

ומסיימים בטוב.

כתב אדה"ז בשולחנו מהדו"ב סי' ד' סע' י"ג: "אם היה ניעור כל הלילה צריך ליטול ידיו מיד כשיאור היום אעפ"י שבכל הלילה לא הסיח דעתו משמירת ידיו כגון שהניחן בבתי ידיים אעפ"כ צריך ליטול ידיו מן הכלי בלא ברכה כשיאור היום מפני שאפשר דכשתקנו חכמים נט"י בכל שחר מטעם שנתבאר בס"א לא רצו לחלק בין ישן דנעשה בריה חדשה ללא ישן כלל".

ובסידורו כתב: "אם ניעור כל הלילה או שהיה ישן פחות פחות מס' נשימות לא שרתה עליו רוח הטומאה כלל וא"צ ליטול ידיו ג"פ כ"א פ"א לתפילה ולא יברך ענט"י ולא ברכת אלוקי נשמה. אבל אם ישן יותר מס' נשימות אפילו ישן שנת עראי צריך ליטול ידיו ג"פ, ומכל מקום ימשמש במקומות המכוסים שבגופו קודם הנטילה כדי שיברך ענט"י לדברי הכל", עכ"ל.

על מש"כ "ואין צריך ליטול ידיו . . כי אם פעם אחת לתפילה" כתב הרב ל. י. ר. בסידור רבינו הזקן עם 'ציונים מקורות והערות' ע' ז': "דמי שלא ישן כלל שייך בו רק הטעם של הרא"ש ולכך נקיט אדה"ז, פעם אחת לתפילה".

והיינו, דבנטילת ידיים שחרית מצינו שתי סברות מדוע תיקנו נטילה בברכה: א) דעת הרא"ש היא דנטילת ידיים זו היא לנקות ידיו המטונפות, דמסתמא בלילה נגעו ידיו במקומות המכוסים ולכן צריך נטילת ידיים. והמטרה היא הכנה לתפילה. וסבירא ליה דהוא הדין לעניין תפילת מנחה וערבית. ב) ודעת הרשב"א היא משום שנעשה בריה חדשה, ודומה לכהן שמקדש ידיו ורגליו בתחילת עבודתו בכל יום. (ובנוסף על אלה ישנו עניין רוח רעה הנזכר בגמרא ובזוהר ואכ"מ).

ומזה שכתב אדה"ז שצריך ליטול ידיו פ"א לתפילה, הבין הרב הנ"ל דזהו מצד סברת הרא"ש ולא כמו שכתב אדה"ז בשולחנו: "אם היה ניעור כל הלילה צריך ליטול ידיו מיד כשיאיר היום . . מפני שאפשר כשתיקנו חכמים נט"י בכל שחר מטעם שנתבאר בסעיף א' לא רצו לחלק בין ישן דנעשה בריה חדשה ללא ישן כלל", ע"כ. דכאן כתב שצריך ליטול ידיו מטעם הרשב"א.

וכתב הרב הנ"ל ב' נפק"מ: א) הזמן: לדעת השו"ע כשיאיר היום, לפי הסידור בסמוך לתפילתו. ב) מספר הנטילות: לשו"ע ג' פעמים, לפי הסידור פעם אחת1.

אך למה לנו לחדש ולהוסיף מחלוקות בין שולחנו לסידורו אם לא שכתב כך מפורש, וכאן אדרבה מפורש הוא לכאו' לא כך, דהנה כותב הוא בהמשך דבריו - "אבל אם ישן יותר מס' נשימות אפילו ישן שנת עראי צריך ליטול ידיו ג"פ ומ"מ ימשמש במקומות המכוסים שבגופו קודם הנטילה כדי שיברך ענט"י לד"ה".

והיינו דכשישן ס' נשימות על אף שעדיין זה שנת עראי מ"מ שייך בו "הפקיד פקדונו ביד הקב"ה ומחזירה לו" ואפשר ליטול ולברך לדעת הרשב"א, ומ"מ כדי שאף לדעת הרא"ש יועיל צריך למשמש במקומות המכוסים, וכל עוד שלא נגע במקומות אלו אין לו ליטול לדעת הרא"ש, וכ"ש כשישן פחות מס' נשימות או שלא ישן כלל, דאין לו ליטול לדעת הרא"ש. ורק בישן אמרינן מסתמא נגע במקומות המטונפין, ולא כשהיה ער2.

ולכן נראה לומר, דבער כל הלילה או ישן פחות מס' נשימות צריך ליטול בלי ברכה, הוא מטעם שכתב אדה"ז בשולחנו, דהוא מצד ספק האם כשתקנו לברך ענט"י מטעם הרשב"א הוא דווקא כשישן שאז נעשה ברי' חדשה או דלא פלוג, וגם בער צריך לברך.

ומה שכתב אדה"ז בלשון "פעם אחת לתפילה" הוא לחדש, דגם לפי דברי הרשב"א שתיקנו ליטול ידיו, מכיוון שנעשה כברי' חדשה, ולכן צריך להודות לקב"ה, כמו כהן המקדש ידיו קודם העבודה, הוא בעיקר בגלל התפילה, וכמו שכתב אדה"ז בשולחנו ס' ו' סע' ב': "מפני שעיקר תקנת נט"י בשחר הוא כדי להתקדש ולטהר ידיו קודם עבודתנו כמו כהן שהיה מקדש ידיו קודם עבודתו וכיוון שעיקר העבודה הוא להללו ולשבחו ולהתפלל לפניו לכן קודם התפילה שייך לברך ענט"י שאם אין תפילה אין נט"י".

ומדוייק ג"כ בלשון המחבר שכתב דיש להסתפק בניעור כל הלילה האם יטול ידיו "לתפילה" ועל זה הביא הט"ז בסק"ט דעת הב"י. דלדעת הרא"ש פשיטא דאין ליטול ידיו בנעור כל הלילה ורק לדעת הרשב"א יש להסתפק האם דווקא בישן או לא פלוג. ועל אף שמסתפק רק בדעת הרשב"א מ"מ כתב זה בלשון "ליטול ידיו לתפילה..." כך נלע"ד.

1) גם אם נקבל דעתו דדברי אדה"ז חלוקין בין שולחנו לסידורו גבי ניעור כל הלילה (דבשולחנו פסק ליטול מחמת דעת הרשב"א ובסידורו מחמת דעת הרא"ש), אין מוכרחים בנפק"מ אלו, דאפ"ל דגם אם הנטילה היא מחמת דעת הרא"ש דנוטלים כהכנה לתפילה, אין זה בדווקא סמוך לתפילתו, אלא דהיות שעתיד להתפלל, צריך ליטול ידיו כמ"ש הב"ח בסי' זה, וכן משמע בתשובות הרא"ש, עיי"ש. וגם לגבי מספר הנטילות, הרי לדעת הרשב"א שצריך ליטול ידיו ככהן, אזי מספיקה נטילה אחת בלבד, כמ"ש אדה"ז בסידורו "ולקידוש הידיים די בפעם אחת". ובפרט שאין זה מוכרח ואדה"ז לא שינה דעתו בפרט זה, עיין לקמן בפנים.

2) ובשלמא לדעת הב"ח דס"ל דלפי הרא"ש בער ג"כ נוטל ומברך דלא פלוג בין ער לישן, אך ליטול בלי ברכה מדוע ואאפ"ל דלדעת הרא"ש צריך לברך, רק דאדה"ז ס"ל דעיקר הטעם הוא כהרשב"א. ולכן כשיש רק טעם הרא"ש יטול, אבל לא יברך. דהרי מהמשך דבריו שכתב "ומ"מ ימשמש במקומות המכוסים . . כדי שיברך לד"ה" משמע להדיא, דקודם שימשמש ליתא טעם הרא"ש. ואולי אפ"ל דהטעם דיטול בלי ברכה הוא, כי הוא ספק באם הרא"ש איירי רק בישן או דלא פלוג, וזה דחוק.

בגליון העבר (ע' 67) העיר הרב ממ"ל בענין מנהג רבותינו שלא להדליק נרות שבת בשמן זית, שזהו בניגוד לפסק רבינו הזקן בשו"ע.

ומן הענין לציין את דברי הרב חיים אברעלנדער בקובץ "אור ישראל" תשרי תשנ"ט ע' קצד, אודות הדלקת הנר בנירונים, שיש חשש כשמזיזים את הנרות על השולחן שהשמן (הנוזל) מתקרב אל הפתילה או זז ממנה ויש כאן משום הדלקה או כיבוי.

שוב ראיתי שהעיר כעין זה הרב יי"ה בספרו "אתפשטותא דמשה" על הלכות חנוכה ע' רכא בהע' לענין מנהג בית הרב שלא להדליק נר שבת בשמן זית, שמציין שם למה שכתב לקמן ע' רמה בהע', ושם כתב כעין דברי הרב אבערלנדער. ויל"ע בזה עוד.

מה שהביאו בגליון העבר (ע' 69) משמו של הרז"ש ע"ה דוורקין שז"ש בהל' ברכות הנהנין פ"א הי"א (בנוגע ליר"ש) "וכשאכל שלא בתוך הסעודה יברך שהכל על כולם". הוא תמוה, וכמו שהובא בגליון הנ"ל בשולי הגליון, ע"ש. אבל יכולים לפרש שהולך גם על יר"ש. ובזה יתורץ גם למה אינו נותן העצה שיברך ג' ברכות, כמו שהקשו בגליונות הקודמים. כי בהל' י"ט ששם השאלה היא מעיקר הדין, צריך ליתן עצה גם אם אינו אוכל בתוך הסעודה, משא"כ כאן, שהעצה היא בשביל יר"ש, הרי העצה הפשוטה היא, לאכול בתוך הסעודה. כי מאחר שמדובר במאכל המשביע, ומאכל כזה אוכלים בדרך כלל בתוך הסעודה, לכן מי שאינו יר"ש, אינו מוכרח לאכול דוקא בתוך הסעודה אף שכן הוא הצורך. אבל יר"ש יאכל דווקא בתוך הסעודה. אבל מי שאוכל שלא בתוך הסעודה, וזה הולך הן על מי שאינו יר"ש ואינו רוצה לאכול בתוך הסעודה, והן מי שהוא יר"ש אבל מסיבות שונות אינו יכול לאכול בתוך הסעודה, אינו צריך להחמיר ולברך ג' ברכות, ויכול לברך שהכל ולצאת בזה, מאחר שזהו כן הידור. אבל בודאי שגם באופן שיכול לאכול בתוך הסעודה, ואעפ"כ אינו רוצה לאכול בתוך הסעודה, ורוצה לברך ג' ברכות, בודאי שיכול לעשות כן גם אם הוא יר"ש.

וגם מה שהביאו בשם הרז"ש דוורקין ראי' מסעיף ד' שאומר שם שאם יש לו ספק ברכה יברך שהכל, ואינו אומר שיר"ש יאכל בתוך הסעודה, גם זה תמוה. כי שם מדובר אודות פירות, והוא מה שאוכלים לעידון ולתענוג, ועל זה צריך לברך גם בתוך הסעודה, אבל יכולם להביא משם ראי', שאין צריך לחפש לברך ב' או ג' ברכות גם מי שהוא יר"ש, וכנ"ל.

ועפ"ז מובן מה שמברכים על בננה בורא פרי האדמה, ולא ראינו מי שיהדר לברך ב' ברכות העץ והאדמה אף שהיא מהספקות המבוארים בפ"ו סע' ו. (כן אומרים המומחים).