בשוע"ר הל' מדות ומשקלות ס"ב: "ואפילו השוקל או המודד בחסר כל שהוא לנכרי עובר בלא תעשה וחייב להחזיר, וכמו שאסור להטעותו בחשבון שנאמר וחשב עם קונהו וגו' והרי הוא בכלל כי תועבת ה' אלהיך כל עושה אלה כל עושה עול לרבות העושה עול לנכרי. ואינו דומה לאונאה שהוא רואה מה שקונה וטועה מעצמו בשיווי המקח וטעותו מותרת כאבידתו אבל זה מטעהו וגונב ממש הוא".

ולפום ריהטא יש כאן סתירה מרישא לסיפא, שברישא מבואר שאסור רק כשיש ב' הפרטים לאסור: א) להטעותו. ב) בחשבון (משא"כ כשטועה מעצמו מותר אפילו בחשבון, וכשהטעות הוא בשיווי המקח מותר אפילו להטעותו). ואילו בסיפא מבואר שמותר רק כשיש ב' הפרטים להתיר: א) כשטועה מעצמו. ב) בשיווי המקח (משא"כ להטעותו אסור אפילו בשיווי המקח, וכשהטעות הוא בחשבון אסור אפילו כשטועה מעצמו). ולכאורה לאו רישא סיפא ולאו סיפא רישא, שברישא נראה שמותר: א) כשטועה מעצמו בחשבון. ב) כשמטעהו בשיווי המקח. ובסיפא נראה ששניהם אסורים.

למעשה רואים מסקנת רבנו בשני פרטים אלו במקום אחר:

א) דין טעה מעצמו בחשבון מבואר לקמן הל' גזילה ס"ד שמותר: "קנה חפץ מנכרי אסור להטעותו בחשבון בנתינת מעות בעד החפץ . . ומכל מקום אם הנכרי טעה מעצמו מותר". הרי מפורש שגם כשטעה מעצמו בחשבון מותר, ואינו צריך להודיעו.

ב) דין להטעותו בשיווי המקח מבואר לעיל הל' אונאה סי"א שאסור: "וכל דין אונאה אינו אלא בישראל אבל נכרי הטועה בשיווי המקח או בשיווי המטבע אין צריך להודיעו טעותו . . אבל אסור להטעותו בין בשיווי מקח בין בחשבון".

ולפי זה לא מצאנו ידינו ורגלינו לכאורה בדעת רבנו, שהרי מהמפורש בדבריו רואים, שאין כל חילוק להלכה בין טעות בשיווי המקח לבין טעות בחשבון המעות, שלהטעותו אסור בשניהם, כמפורש בהל' אונאה שם, וכשטועה מעצמו מותר בשניהם, כמפורש בהל' גזילה שם.

וא"כ מהו טעם הוספת תנאי זה בדברי רבנו בכל המקומות האלו, שבטועה מעצמו דייק להוסיף תנאי זה (הן בהל' אונאה שם והן בהל' מדות ומשקלות שם) "בשיווי המקח". ובאיסור להטעותו דייק להוסיף תנאי זה (הן בהל' מדות ומשקלות והן בהל' גזילה) "בחשבון בנתינת המעות"?

נראה עתה במקור חילוק זה בפוסקים הראשונים:

המקור לחילוק זה שבין טעה מעצמו לבין הטעהו, מצויין בהל' גזילה שם עה"ג: רמב"ם פ"ז ה"ח מהל' גניבה. מרדכי (ב"ק רמז קנח).

לשון הרמב"ם שם: "אסור להטעות את העכו"ם בחשבון". ובהל' גזילה פי"א ה"ד: "טעות העכו"ם כאבידתו ומותרת. והוא שטעה מעצמו אבל להטעותו אסור". בשני מקומות אלו לא נזכר חילוק בין טעות בשיווי המקח לבין טעות בחשבון המעות.

לשון המרדכי שם: "גזל כנעני אסור וטעותו היה מותר כעובדא דשמואל, פירש ראבי"ה דוקא כשהכנעני טועה בעצמו אבל לא שמטעהו". גם כאן לא נזכר חילוק בין טעות בשיווי המקח לבין טעות בחשבון המעות.

אמנם המקור לחילוק זה שבין אונאה בשיווי המקח לבין הטעהו בחשבון המעות, מצויין על הגליון בהל' אונאה ובהל' מדות ומשקלות, שהוא בסמ"ע סי' רלא סק"א, וגם שם נראה שיש סתירה לכאורה בין רישא לסיפא, שז"ל שם: "אע"ג דלענין אונאה כ' הטור והמחבר בסי' רכז [סכ"ו] דאינו עובר עליה בעכו"ם, שאני אונאה דכתיב ביה עמיתך, וגם לית ביה משום גזל כיון דראה מה שקנה, משא"כ מדה, דעל הימנותו סמך ליתן לו מדה שלימה". ולכאורה תחלת תירוצו הוא לחלק בין ראה מה שקנה (שטעה מעצמו) לבין סמך על הימנותו (דהוי כהטעהו), ומסיים בחילוק בין טעות באונאה (מחיר) לבין טעות במדה (בחשבון).

ולכאורה יש לבאר שהמקור לחילוק הסמ"ע הוא, בגמרא מפורשת בבכורות יג, ב: "לכנעני מאל תונו איש את אחיו נפקא", וכן הובא לימוד זה בשוע"ר שם הל' אונאה, ומצויין לגמרא שם. והיינו שהוא לימוד מיוחד באונאה דוקא, והיינו דוקא כשטעה בשיווי דוקא, משא"כ כשטעה בחשבון, שזה אינו נכלל כלל בדיני אונאה (כמבואר בשוע"ר הל' אונאה ס"ה, וש"נ), לכן אסור אף בנכרי.

[בסמ"ע שם אינו מביא הלימוד מהפסוק "אחיו" כבגמרא בכורות שם, אלא "דכתיב ביה עמיתך". והמקור לזה הוא בתוס' ב"מ סא, א ד"ה לעבור, שאין אונאה בנכרי "דכתיב עמיתך". וכן בשוע"ר שם הל' אונאה מציין לתוס' ולסמ"ע שם, אף שמביא הלימוד שבבכורות שם. אלא שבכל אופן הן בגמרא והן בתוס' מבואר שזהו לימוד מיוחד בהל' אונאה דוקא (טעות במחיר). ועל כן מחלק הסמ"ע ובשוע"ר בין טעות במחיר לבין טעות בחשבון].

אמנם לפי כל זה אינו מובן כלל לכאורה מהו התירוץ שבסמ"ע ובשוע"ר, שהרי סוכ"ס קיי"ל בהל' גזילה שגם טעות בחשבון מותר כשטעה הנכרי מעצמו, וכמפורש בגמרא ב"ק קיג, ב. וברמב"ם הל' גזילה פי"א ה"ד. וברמ"א חו"מ סי' שמח ס"ב. וסוכ"ס פוסק רבנו בהל' אונאה שם שאסור להטעותו אפילו בשיווי המקח. והיינו שאין כל חילוק בין טעות בחשבון לבין טעות במחיר, ואין כל צורך ללימוד מיוחד באונאה.

ואולי יהי' החילוק בינם בסתם, כשלא ברור אם טעה בעצמו או שטעה מחמת שהישראל הטעהו. ועדיין יש לעיין בזה.

שו"ע רבינו סי' רע"א סע' יב "ואי אפשר לו לצאת ידי שניהם שיקדש אותו על אותו כוס עצמו שבירך עליו ברכת המזון לפי שברכת המזון היא קדושה בפני עצמה והקידוש הוא מצוה בפני עצמו ואין אומרים ב' קדושות על כוס אחת שאין עושין מצות חבילות חבילות", ע"כ. המקור לדין זה, 'דאין עושין מצות חבילות חבילות' נמצא בפסחים קב, א. ובמקומות אחרים בש"ס.

ונסתפקתי בדבר המצוי אצלנו בימות הקיץ, שאנו מתפללים מנחה קודם הפלג, ומעריב מיד אחרי פלג המנחה, ואוכלין ארוחת ערב קודם זמן ק"ש, וצריך לחזור ולומר ק"ש אחרי צאת הכוכבים. האם מותר לומר ק"ש אחד בשעת ק"ש שע"י המטה, ולצאת ידי חובתו, משום החיוב של ק"ש של ערבית, וגם משום החיוב של ק"ש על מטתו. או אפשר יש כאן החסרון של - 'אין עושין מצות חבילות חבילות'.

דהנה המקור לק"ש שע"י המטה נמצא בברכות דף ד, ב. "אמר רבי יהושע בן לוי אף על פי שקרא קריאת שמע בבית הכנסת מצוה לקרותה על מטתו", ע"כ. והובא להלכה בשו"ע או"ח סי' רלט ס"א. ויש לחקור, אם שייך בענין שלנו החסרון של 'אין עושין מצות חבילות חבילות'.

ועיין באנצקלופדיה תלמודית שמביא דעת המגדל עוז על הרמב"ם שבת פכ"ט הי"ג והמאירי בפסחים: שמצוה של תורה ומצוה של דבריהם, מותר לעשותן באחת, ובלבד שיקדים של תורה תחילה (ואפלו אם היו שתיהן של דבריהם, מותר). ולכאורה, לפי דבריהם, אין שום שאלה, כיון שק"ש שעל מטתו לא הוה דאורייתא. אבל נראה לומר, שזהו דוקא במקום שעושה שתי מצות נפרדות, אז אמרינן שמותר לעשותן ביחד אם מקדים המצוה שהיא של תורה, אבל במקום שהוא מכוון לצאת שתי מצות בפעולה אחת, וודאי יש החסרון של 'אין עושין מצות חבילות חבילות'. וכדחזינן מהא דמס' ברכות מט, א. שאין חותמין ברכה אחת בשני ענינים, לפי ש'אין עושין מצוות חבילות חבילות', ולפיכך אין חותמין בברכת המזון בברכה שלישית, מושיע ישראל ובונה ירושלים, עיין שם.

והנה יש ב' דיעות בהטעם ש'אין עושין מצות חבילות חבילות', לפי דעת רש"י ותוס' במס' סוטה ח, א. הטעם הוא משום, שלא יהא נראות עליו המצות כמשא. אבל לפי דעת התוס' במו"ק ח, א. הטעם הוא שיראה לבו פנוי למצוה אחת. אבל נראה לומר, שכל זה לא שייך בענינינו, דהנה עיין שם בברכות ד, א. שכל הטעם שחז"ל תקנו ק"ש על מטתו, הוא משום שמירה. וא"כ, כשאדם קורא ק"ש סמוך לשינה, משום המצוה דאורייתא של ק"ש, אזי ממילא יש לו שמירה, ואין עליו שום חיוב של ק"ש אחרת, וא"כ לא שייך כאן החסרון של אין עושין מצוות חבילות חבילות, והנה כל זה הוא בדיעבד שלא קרא ק"ש מקודם שהוא הולך לישון, אבל בוודאי לכתחילה, צריך לקרוא ק"ש של ערבית בהזדמנות הראשונה, אחרי צאת הכוכבים.

בשו"ע אדה"ז סי' תנא ס"ק כה בענין כלים שנשתמשו בהם בכלי ראשון. מובא בשדי חמד אסיפת דינים מערכת חמץ ומצה סי' ה אות כג [כרך ה א' ב, ג] מביא חלק מלשון רבינו בסימן זה וז"ל:

"ומה שכתב דיש אומרים דאפילו כלי חמץ שנשתמש בהם ע"י האור בלבד מועלת להם הגעלה בכלי ראשון אחר שהעבירהו מן האש, בעניותי כעת לא ידעתי מי ומי הסוברים כן, דאף דבמחבת פסק מרן דלחמץ סגי בהעגלה, ומסתמא היינו הגעלה בכלי ראשון אחר שהעבירוהו מן האש, כדכתב גבי סכין בסע' ג, מכל מקום יש לומר, דדוקא במחבת סגי בהכי, משום דיש הרבה פוסקים שסוברים, איסורין סגי בהעגלה, משום דעל ידי שנותנים בה שמן, לא מיקרי תשמישו על ידו האור, אבל בכלי שודאי, שתשמישו על ידי האור, נהי דיש לומר דמהני ליה הגעלה, למאן דאמר דחמץ היתרא בלע מיקרי ובהיתרא בלע סגי הגעלה במקום ליבון, מכל מקום מאן לימא לן דגם הגעלה ובהיתרא בלע סגי הגעלה במקום ליבון, מכל מקום מאן לימא לן דגם הגעלה ברותחין שהעבירן מן האור מהני ליה, דלמא בענין מיהא הגעלה ברותחין על גבי האור דאין סברא להפליג כל כך בהיתירא בלע דבמקום שצריך באיסורא בלע ליבון ממש ספיק בהיתרא בלע ברותחין שאינם על גבי האש", ראה שם בארוכה.

בדפוס ראשון מצויין: עולת שבת. טור יו"ד סי' קכא פר"ח. בשו"ע הוצאה חדשה מצויין, שהיש אומרים הוא: ר"ן סוף ע"ז [לח, ב] ד"ה גרסינן בגמ' דרש.

ראה בשדי חמד שם תתקצה, א.

הן הרב אשכנזי והן בהוצאה החדשה לא ציינו להשדי חמד הנ"ל.

ב. בשדי חמד בכרך הנ"ל א' סו, ד. העיר על מה שכתב בשער הכולל בערב פסח שמביא לשון אדה"ז בשו"ע סי' תמח סע' טז בענין מי שנזכר ששכח למכור חמץ בערב פסח שחל להיות בשבת, אם אפשר ליתן החדר שבו נמצא החמץ במתנה לנכרי, וכתב השדי חמד שלא מצא דין זה בשו"ע רדה"ז, וזה פלא, שכן הלשון שמעתיק נמצא שם.

דעתו הק' של כ"ק אדמו"ר אשר באה לידי ביטוי באגרותיו ומענותיו, אשר באופן כללי "אין לערב ענין שידוך עם חינוך של המדובר (או) המדוברת לקרבם לתורה ולמצוותי'". כלומר, כאשר צד אחד אינו חזק דיו, הרי בדרך-כלל אין בכוח קשר הנישואין לגרום ל"יסודי התורה והמצוה" כדבעי. ו"בכלל על מצות כאלו", אפשר להמליץ את סגנון חז"ל (ברכות מט, א. וש"נ): "אין עושים מצות חבילות" - ראה ספר שידוכין ונישואין קה"ת תשנ"ח ע' 55-54.

והעיר אחד כמה הערות ויובאו להלן כשתשובתן בצידן:

א) שאלה: לכאורה מצינו בגמ' (פסחים קיג, א) "בתך בגרה שחרר עבדך". ובפשטות, הכוונה לעבד כנעני - שעליו אחז"ל (גיטין יג, א) "עבדא בהפקירא ניחא ליה" (והכוונה כמבואר בדא"ח בענין נה"ב - ומובן גם בפשטות - להפקרות במובן הרוחני), ואילו כאן מדובר בבן ישראל, שבכל מצב "מלאין מצוות כרימון", למה לא לקרבו ע"י הנשואין?

מענה: 1) מחז"ל הנ"ל לא נפסק כלל להלכה, 2) בסגנונו משמע שאם אומרו, לא אמרו אלא בדיעבד, 3) בדוחק אולי אפ"ל, שמדובר ב"עבדך" עבד כנעני שהי' מחוייב במצוות כמשה ו)בביתו של הישראל כבר התחנך לתומ"צ בחיי היומיום, כפי שכל יהודי באותם ימים הי' מקיים תומ"צ כדבעי, משא"כ בזה"ז.

ובהתייחסויות כ"ק אדמו"ר מדגיש, שאם מדובר במישהו שכבר הרגיל א"ע לחיות בפועל (תקופה סבירה), ודעתו איתנה להמשיך לשמור תומ"צ - שאני, ולזה דרוש בחינה ונסיון וכו'.

ובאמת דברי כ"ק מיוסדין על דברי חז"ל בכ"מ (נוסף למעלת נישואין עם ת"ח וכו' - [ולאידך "כל המשיא בתו לע"ה כאילו כו'" ראה פסחים מט, א ואילך ועוד) מפורש, שאחד החסרונות בנישואין לע"ה "ע"ה כו' ונשותיהן כו'" וברש"י (ד"ה נשותיהן שרץ): "שאינן זהירות במצוות".

ואם בדורות קודמים כך, עאכו"כ באכשור דרי (בתמי').

ב) שאלה: הרי מצינו מפורש (מובא גם בפרש"י עה"פ וישלח לב, כג) "נענש יעקב שמנעה (=את דינה) מאחיו שמא תחזירנו למוטב, (=והעונש ש)ונפלה ביד שכם".

מענה: לכאורה קושיא הנ"ל מודגשת עוד יותר בסגנון המדרש (ב"ר פע"ו) "לא ביקשתה להנשא למהול הרי היא נישאת לערל . . דרך היתר . . נישאת דרך איסור כו'"

אבל באמת אולי אפשר לדייק מאחז"ל זה וסגנונותיו השונים (ראה תורה שלמה עה"פ שם ס"ק קז וש"נ), שדווקא במקרה נדיר זה, הרי דווקא מפני שכלפי שמיא גליא שהיה בכוחה של דינה להחזירו למוטב, לכן נענש יעקב.

אבל בכלל "אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות" ויש לבחון תמיד המצב, וכמודגש במענותיו של כ"ק אדמו"ר, שהעיקרון הוא תוקף ההחלטה של המתקרב (ובחינתן בפועל היעמוד בזה). ותלוי בכל מקרה לגופו. והמענות נכתבו לפי מצב השואלים כו'.

וראה ביאור פרש"י זה בלקו"ש חל"ה ע' 150 ואילך - והמסקנה (שם ע' 154) שנשי ובנות ישראל צריכות תוך כדי זהירות בתכלית לקרב ולהחזיר למוטב את בנות ישראל התועות.

מרגלא בפומי' דאינשי לומר, דבהשאלה אי מותר ליתן מי-בושם דהיינו מה שקוראין "דיאדאראנט" או "קאלאן" "פערפום" וכדו' על הגוף1 בשבת, דנחלקו בזה, דאדה"ז דאוסר והמשנ"ב מתיר.

ומפורש כן בכמה מספרי מלקטי זמנינו, דבס' שמירת שבת כהלכתה פי"ד סע' לב. כתב וז"ל: "מותר ליתן מי-בושם על הידיים ועל שאר חלקי הגוף". ובהע' צב וז"ל: "מהא דסי' קכ"ח במ"ב סוס"ק כ"ג וע"ש בכף החיים ס"ק מ"ד ובשו"ע הרב סי' תקי"א סוסע"ז. דלענין דינא כל שהוא מכוין להוליד ריחא, בין בגוף האדם בין בכלים, אסור. ואינו מותר, אלא אם שופך את מי הבושם לתוך ידו, כדי להריח בהם. ובמ"ב הנ"ל משמע, דיש לחלק בין נותן מי-בושם על הגוף, לבין נותנם לתוך מים ע"מ לרחוץ בהם. וכן שמעתי מהגרש"ז אויערבאך (זצ"ל)", עכ"ל.

וכן הוא בספר ל"ט מלאכות (ריביאט) ח"ד ע' 1192 ואילך וז"ל (מתורגם ע"י מאנגלית): "אין שום איסור ליתן ריח על גופו או שערו של אדם, ומציין שם הע' 310 למנ"ב הנ"ל וז"ל: מבואר (במנ"ב) דבגוף האדם לא שייך מוליד ריח. ומציין להשש"כ הנ"ל", ע"כ.

אולם, כד דייקת שפיר בהסוגיא ובדברי המשנ"ב עצמו, לא ברירא לי כלל דהמשנ"ב בא לחלוק על כ"ק אדה"ז ומתיר לתת בושם על הגוף2 בשבת, אלא נראה לומר דגם להמשנ"ב אסור לתת מי בושם על הגוף בשבת.

ונחזי אנן:

גמ' ביצה כב, ב: "איבעי' להו מה לעשר (פירות בעשן בשמים לקלוט טעם הבושם - פרש"י) . . א"ר יהודה על גבי גחלת אסור, ע"ג חרס מותר. ורבה אמר, ע"ג חרס נמי אסור, משום דקא מוליד ריחא". ופרש"י: "שנכנס בחרס שלא הי' בו ריח, ואסור מדרבנן, שהמוליד דבר חדש, קרוב הוא לעושה מלאכה חדשה", ע"כ.

ובשו"ע אדה"ז ס' תקיא ס"ז מביא רבינו, דההיתר היחידי לעשן פירות ביו"ט, הוא כשמתכוין שיקלטו הפירות שעם הבושם, ויהיו יותר טובים לאכילה, אבל אסור לעשן פירות כדי שיקלטו הריח, ויהנה מריחם, ואע"פ שע"י שיקלטו הפירות טעם הבושם ויהיו טובים לאכילה, ממילא נולד בהן גם ריח חדש. מ"מ, כיון שהוא אינו מתכוין להוליד, לא גזרו עליו. והטעם ע"ז כתב שם בקו"א (כמצוין בהערה ע"ו בהוצא' חדשה) "כיון שבריח התירו, פסיק רישא".

והנה הט"ז בס' תקיא, סק"ח. כתב וז"ל: "וראיתי בקצת קהילות השופכין שמן של ריח שקורין שפינגרד לתוך המים ביו"ט לצורך נטילת ידי הכהנים לדוכן, ואיסור קא עבדי, דמולידין ריח במים, ואפי' שופכים בערב יו"ט, מ"מ מולידין ריח ביו"ט ע"י הכהנים, וזה ניחא להו, ומכוונים לכך, ע"כ יש למנוע מלעשות כן". וכן החמיר שם המג"א בסקי"א.

והנה רבינו שם בקו"א סק"א מביא ע"ז דברי השו"ת חכ"צ סי' צ"ב שחולק על דברי הט"ז והמג"א וס"ל, דאין איסור מוליד ריחא באוכלין, ורבינו מאריך בדברי החכ"3. למסקנא מוכיח רבינו, דאסור להוליד ריח באוכלין, ודוקא שאינו מתכוין מותר, ומסיים, וכן עיקר.

אך לקושטא דמלתא בשו"ת חכ"צ שם כתב גם, דלא שייך אולודי ריחא בבשר האדם, ומביא ראיות ע"ז. אלא דעיקר נידון הח"צ, הוא לחלוק על דברי הט"ז האוסר מוליד ריח במים, וע"ז מסיק החכ"צ, דבמידי דמאכל ומשקה לא אשכחן, דשייך בהו מוליד ריח. ועל פרט זה חולק עליו כ"ק אדה"ז, ולא מיירי כאן בהל' יו"ט, בפרט זה דמוליד ריח בבשר אדם. ואולי מכיון שרבינו מקיים דברי הט"ז והמג"א בהא דאסרו ליתן שמן ורד לתוך המים, שמיועד לנטילת ידי הכוהנים נכלל בזה, שחולק על החכ"צ גם בהא דיש איסור מוליד ריח בבשר אדם. ודו"ק וצ"ע.

והנה בשו"ת גנת וורדים ח"ג או"ח כלל ג' סי' ט"ז ס"ל כמו החכ"צ דבגוף האדם אינו שייך מוליד ריח אך כ' טעם אחר: דמכיון דריח הגוף אינו מתקיים, לית בי' משום נולד, ובידים איכא תו טעמא רבה דסתם ידים עסקניות הן, ע"כ.

והנה המשנ"ב בסי' קכ"ח שם סקכ"ג אחרי שמביא דברי הט"ז המג"א וחכ"צ הנ"ל כתב, וז"ל: "ובנתונים מע"ש ועיו"ט, בודאי יש לסמוך עלייהו להקל אף דמוליד ריחא בידי הכהנים כמו שכ' בשע"ת".

ומזה למד הגרשז"א בשש"כ שם, דהמשנ"ב מחלק בין נתינת המי וורד לתוך המים ביו"ט דנולד הוא, ואסור לבין נתינת העשוי כבר על גוף האדם, דקיל טפי.

ומזה מביאים המלקטים הראי' שלדעת המשנ"ב מותר לשים מי בושם על כל חלקי הגוף, ולא רק על הידיים.

ואיני מבין הדמיון, דאולי טעם המשנ"ב הוא רק כה"ג דהתיר אדה"ז, דבאינו מתכוון להוליד ריח שרי. וכאן, עיקר כוונת הכהנים הוא ליטול ידיהם, הנה אף שנולד ריח בידים ע"י השמן שבים וניחא להו (כדברי הט"ז שם בסי' תקי"א), הרי זה פס"ר שהתירו בריח, וכדברי אדה"ז בקו"א שם. ומאיפה א"כ יש ללמוד מכאן היתר לשים ריח ישר על שאר חלקי הגוף, שכוונתו ברורה, רק לריח טוב שבזה ולא לדבר אחר?

ואם כוונת המשנ"ב (וכמו שמסביר לכאו' הגרשז"א בהע' בשש"כ שם) להקל, כדעת החכ"צ. דאין מוליד ריח בגוף האדם, למה להקל רק בכהנים מערב שבת ועיו"ט, הרי אין (לדעתם) שום איסור במוליד ריח. אלא מחוורתא, שההכרעה בין הט"ז והמג"א לבין החכ"צ, שמכיון שכאן אין כוונת הכהנים בשביל הריח, אלא ליטול ידיהם, ובזה יש להקל.

והנה מצאתי סמוכין לדברי השו"ת מנחת יצחק ח"ו סי' כ"ו דס"ל דהמשנ"ב מתיר רק בידים לבד, ע"ש. נמצא, דלפי הבנת המנח"י בהמשנ"ב דאינו מתיר אלא ליטול ידים במי בושם מטעם דעסקניות הן, ולהלכה למעשה, מחמיר במנח"י גם על הידיים.

וכן כתב בשו"ת רב פעלים ח"ב או"ח סי' כ"ג, דאסור לנשים לרחוץ פניהם במי ורדים, כיון שהם מתכוונים להוליד בהם ריח טוב, והטעם, דבגוף האדם איכא משום מוליד ריחא. וראה גם בזה בכף החיים או"ח סי' קכ"ח אות מ"ד אחרי שמביא כל הפוסקים נקט להחמיר, וראה גם אריכות בזה בשו"ת באר משה ח"ח סי' כ"ד ומסיים, שנכון להחמיר, אך המיקל יש לו על מי לסמוך.

והנה מהראיות שמביא הח"צ, הוא מהמבואר בגמ' שבת קיא, א. וכדנפסק להלכה בשו"ע סי' שכ"ז סעי' ג' וז"ל: "החושש במתניו, לא יסוך שמן וחומץ. אבל סך הוא שמן לבדו, אבל לא בשמן ורד משוח, דמוכחא מילתא דלרפואה קעביד, ואם הוא מקום שמצוי בו שמן ורד, ודרך בני אדם לסוכו אפי' בלא רפואה מותר", ע"כ.

ומזה מביא הח"צ הוכחה, דאין איסור מוליד ריחא, בגוף האדם.

ובשו"ע אדה"ז ג"כ כתב שם בסעי' ג' וזלה"ק: "ואם הוא מקום שמצוי בו שמן ורד ודרך בני אדם לסוכו שלא לרפואה, מותר לסוך בו אפי' לרפואה". עכלה"ק וע"ש.

והמשנ"ב גם מעתיק לשון הרמ"א ואינו מעיר כלום, ולכאו' ראי' אלימתא היא, ולא ראיתי בכל הספרים הדנים בענין זה, שמדברים מהלכה זו, ולמה א"כ מביאים ממרחק, מנידון נטילת ידי הכהנים, שמשמיענו דין זה דרך אגב, המשנ"ב להתיר ואדה"ז לאסור. הרי יש ראי' מוכחת מכאן בהל' שבת להתיר בין להמשנ"ב ובין לאדה"ז, ובכל הגוף ולא רק ידיים?

ומוכרחים לומר, שהפשט בההלכה שם בסי' שכ"ז הוא ג"כ, דכוונתו לסוך בשמן על בשרו, או לרפואה או להכאתו, וזה שהוא שמן ורד שיש לו ריח טוב, הוא רק דרך אגב, ואין כוונתו לזה כלל. ולכן אה"נ, דינו שמותר בין להמשנ"ב ובין לאדה"ז, והן הן הדברים שבארנו, דבמקום שאין כוונתו לריח, מותר. ויומתק לפי"ז פסק המשנ"ב, דמתיר נטילת ידי הכהנים במים מעורבים עם שמן ורד, דאין כוונתם לריח אלא לנטילה.

וממילא, אין ללמוד מזה שום קולא בנתינת בושם על גוף האדם, שכוונתו רק לריח, דמנ"ל להתיר.

אלא דהעולה לדינא הוא, דבמקום שאין שאר איסורים, וכמו למשל מה שנק' סבון-שבת, שאין איסור 'ממחק', שמותרים להשתמש בהם בשבת, מותר להשתמש בהם, אף אם יש להם ריח טוב, ואף לדעת אדה"ז, כי אין כוונתו להריח4. אבל לתת דברי בושם על שאר חלקי הגוף, יש מקום לומר דאסור אפי' לדעת המשנ"ב5.