1) וזה דלא כמש"כ בקצות השלחן סי' קמד ססק"ד.

2) וכפי שהיית גם על הארון הקודש בבית הכנסת בעיר בעלזא שבנה הרה"ק מהר"ש מבעלזא. ע"פ דברי החיד"א בעבודת הקודש שצורת מנורה על הארון הקודש הוא סגולה נגד מגיפה בעיר.

ידוע שיש מחלוקת הראשונים אם חמץ נחשב 'התירא בלע' או 'איסורא בלע' - המחבר בסי' תנ"א ס"ב פסק, שנחשב כ'איסורא בלע', וע"כ הוא הסיק שכלים שמשתמשים בהם ע"י האור צריכים ליבון גמור (עד שיהיו ניצוצות ניתזין מהם), והוסיף הרמ"א - שיש מקילין בליבון קל (באופן שקש נשרף עליו מבחוץ), "ונוהגים כסברא ראשונה בכל דבר שדינו בליבון, אבל דבר שדינו בהגעלה רק שיש בו סדקים או שמחמירין ללבנו, סגי בליבון קל כזה, חצובה דרך ליבון", עכ"ל. ועיין במ"א ה"ה חצובה: "היינו כלי שיש בו ג' רגלים שמעמידין הקדרה עליה וצריך ליבון, שלפעמים נשרף עיסה עליה". וכן בשו"ע רבנו סכ"ד: "חצובה, והוא כלי שיש לו ג' רגלים ומעמידים עליה קדרה או מחבת בתנור על האור כל השנה וכו' לפי שלפעמים נשרף עליה עיסה ונבלע בה טעם חמץ על ידי האור שלא על ידי משקה".

המ"ב בס"ק ל"ד כותב: שדי לזה בליבון קל משום שאף אם נשפך כבר נשרף והלך לו כיון שבכל שעה הוא על האש.

וראיתי בספר זכרון לע"נ הרב יהודה קלמן מארלאו ז"ל שהרב ד.ב.ב. מראה בטוב טעם ודעת שדעת אדמו"ר הזקן אינו כהמ"ב; אלא דעת רבינו, שחצובה צריך ליבון גמור. אבל הוא ממשיך לומר, שעל פי זה, בהכיריים שבזמננו בין אם הם נפעלים ע"י גאז או חשמל, צריך ליבון גמור לפסח.

אבל לי נראה לפי דעת רבינו די בליבון קל, וכדלקמן:

בסי"ג מביא רבינו ב' הדיעות ע"ד אם פסח נקרא 'התירא בלע' או 'איסורא בלע' - וכותב, שלפי הדיעה שחמץ נקרא 'היתרא בלע', אז כל הכלים שבלעו חמץ קודם הפסח אפילו ע"י האור בלבד, הרי הן נכשרין ע"י הגעלה. דכיון שבשעת בליעתן בלעו דבר היתר, הקילו להכשירן על ידי הגעלה. ורבינו מסיים שהעיקר כסברא הראשונה - ואפילו בדיעבד שנשתמש בחמין באותן כלים הבלועים חמץ על ידי האור בלבד, והוגעלו קודם הפסח ולא ליבנם באור יפה יפה כשיעור שנתבאר, הרי חמין הללו אסורין בפסח אלא אם יש הפסד מרובה כו' וכן במקום שיש עוד צד אחר להקל, יש לצרף גם סברא האחרונה ולסמוך עליהם לכתחילה להכשיר בהגעלה את הכלים הבלועים מחמץ על ידי האור. ע"כ.

והנה בסכ"ו מביא רבינו הדעות בנוגע אם הולכין בכלי אחר רוב תשמישו בנוגע דיני הגעלה - דעת הרמב"ם והרי"ף והרשב"א והר"ן, שהולכין אחר רוב תשמישו. ודעת ה'מחזור ויטרי' תוס' בע"ז וראבי"ה, להחמיר, ואין הולכין אחר רוב תשמישו. ולענין הלכה כותב רבינו בסכ"ז: שכלתחילה צריך להחמיר (רמ"א סעיף ו').

והנה כיון שרבינו כותב שיש להקל בנוגע כלי שנשתמש ע"י האור להגעילו בלבד (משום שנקרא התירא בלע), במקום שיש עוד צד להקל, א"כ במקום שרוב תשמישו של הכלי הוא ע"י מים חמים, הרי מותר להגעילו (או ללבנו בליבון קל). וא"כ בכיריים שבזמננו, כיון שרוב מה שנשפך הוא משקה, א"כ לכתחילה יכול ללבנו בליבון קל שמועיל כמו הגעלה, וכנ"ל שו"ע או"ח סתנ"א ס"ד. ולא דמי לחצובה - "שלפעמים נשפך עליה עיסה" (לשון רבינו), שהוא דבר גוש ויבש שאין בו משקה.

והנה מלשון רבינו משמע, שאותו חצובה משתמשים בו בין לדברים לחים ובין לדברים יבשים, וע"כ אי אפשר לקבוע מה נקרא רוב תשמישו. אבל בכיריים שלנו בוודאי כמעט כל מה שנשפך על הכירה הוא משקה, וע"כ אין צריך יותר מליבון קל.

וכל זה בחמץ שנקרא לחד דעה 'התירא בלע', משא"כ בשאר איסורין, לכאו' לכתחילה צריך ליבון גמור אם יש חשש שנפל שם איסור יבש. אבל אפלו שם לא מחזקינן איסורא - לומר שנפל שם איסור יבש שהוא דבר שלא שכיח כלל ועיין בשוע"ר סל"ו גבי מחבת, שרבינו מביא את דעת הרא"ש וראב"ה טור ושו"ע סי"א - דמחבת שמטגנין בה עיסה כל השנה לא נקרא הקדרה 'תשמישה על ידי האור', אפילו אם לפעמים נשרף ונכלה השמן או השומן תחת העיסה, ואע"פ שהתבשיל נשרף ונדבק לדופן הכלי "מ"מ לחלוחית משקה יש בתוכו ובפנימיותו ולא נתייבש אלא צד החיצון שאצל דופן הקדירה", ולכאורה הוא הדין בכיריים שלנו, שכמעט לא נמצא המציאות - שדבר יבש לגמרי יפול על חוטי הברזל, וא"כ אין מקום להחמיר ולהצריך ליבון גמור.

ועיין שם שהרב ד.ב.ב. עומד על מין חדש של כירה הפועל ע"י חשמל, אלא שיש הפסק טס חלק ממין זכוכית מיוחדת והקדרה יושבת על הזכוכית והחוטים בוערים למטה מן הטס. והרב הנ"ל כותב, שלפי דעת אדמוה"ז יש להצריך ליבון גמור, אלא שא"א לבצע את זה למעשה, משום הטעם שהוא נותן שם - 'שמא חייס עליה'. עי"ש.

אבל לפי דברנו, בחמץ קודם פסח בוודאי יש להקל בליבון קל, כיון שיש כאן המציאות של 'התירא בלע' לחד שיטה, יחד עם רוב תשמישו שהוא ע"י משקה, ואפילו עם המדובר הוא בשאר איסורים, מ"מ נראה לומר, שיש כאן דין של 'בלוע ע"י משקין' ואין צריך יותר מליבון קל (ובליבון קל אין שום חשש שמא יחוס עליו).

ידוע ומפורסם שיש לדקדק בכתיבת שטרות בכלל ובפרט בנוסח הכתובה אשר לבד חיוב חז"ל לכתוב הכתובה, יש בה גם ענין רוחני הנוגע להצלחת הזווג כמובא בספרים, ומגדולי הפוסקים הי' עוסקים בחקירת נוסח הכתובה שיהי' בתכלית ההידור מצד ההלכה וגם בסלסול הלשון ודייקו בה בחסר ויתיר כמו בס' נחלת שבעה שהוא הספר היסודי בכל נוסח השטרות כידוע. וכמה רבנים כבר העירו שאין לסמוך על הכתובות הנדפסות דלא ידוע מקורם ואולי הם מעשה הדיוט שלא בקי בשטרות (עי' נטעי גבריאל פכ"ו הע' ו ש"נ).

והנה בנוסח הכתובה כתוב אחריות נכסים בזה הלשון - "יהון אחראין וערבאין לפרוע מהנון שטר כתובתא דא נדוניא דן ותוספתא דא ואפי' מן גלימא דעל כתפאי", אבל ראיתי בכתובות הנדפסות שהוסיפו המלה - "מנאי", ואח"כ המשיכו בנוסח הרגיל "ואפי' מן גלימא כו'", ברם האמת ניתן להאמר שבנוסח הכתובות שיש בידינו מגדולי הפוסקים לא הוזכר המלה "מנאי", דיש נוסח הכתובה של מהר"ם מינץ המובא באוצר הפוסקים סו"ס ס"ו, וכן בנחלת שבעה ולא הוזכר שם "מנאי", וכן אצל חכמי ישראל הספרדים לא הוזכר עי' ברמב"ם הל' יבום פ"ד הל"ג ובתשב"ץ ח"ג סי' שא ועי' גם בס' נשואין כהלכתה דלא הוזכר לשון זה והוא חקר ודרש בהרבה נוסחאות של כתובה ועד"ז באוצה"פ הנ"ל, וכן בכתובה שהשתמש בו הגרז"ש דבורקין ז"ל לא נמצא המלה "מנאי".

ולזאת תמוה מה שכמה רבנים נקטו לשון זה, ואפי' מרבני אנ"ש, אף שאין לנוסח זה מקור בדברי גדולי הפוסקים אשר מימיהם אנו שותים.

בסימן רע"א ס"ה כותב אדה"ז: "נשים חייבות בקדוש היום בשבת מן התורה . . אע"פ שכל מ"ע שהזמן גרמא נשים פטורות ממנה, בקידוש היום חייבות, שנאמר זכור את יום וגו' ונאמר שמור את יום וגו' כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה, והואיל והנשים מוזהרות בשמירתו להשמר בו מעשיית מלאכה שהיא מצות לא תעשה כל מלאכה וגו', וכל מצות לא תעשה אף שהזמן גרמא, נשים מוזהרות בה, הרי הן מוזהרות ג"כ בזכירתו דהיינו קדוש היום".

ולכאו' צ"ב מהו כוונת אדה"ז שמדבר על העשה שהנשים "מוזהרות בזכירתו", דבפשטות לשון 'אזהרה' מתאים יותר לאיסור שמוזהרים שלא לעשותו, אבל לא לענין חיובי כקיום מ"ע שמתאים יותר לומר ש"מצוות בזכירתו"? (וראה לשון המ"ב (שם, סק"ג) "בעשה דזכור גם נשים מצוות").

והנה עד"ז מצינו גם בענין חובת הנשים באכילת מצה בלשון אדה"ז בהל' פסח (סתע"ב סכ"ה): "ובאכילת מצה הן חייבות מן התורה לפי שהוקשה מצות עשה של אכילת מצה למצות לא תעשה של אכילת חמץ . . שכשם שהנשים מוזהרות על לא תעשה של אכילת חמץ . . כן הן מוזהרות על מצות עשה של אכילת מצה", דגם כאן לכאו' היה יותר מתאים לומר "כך הן מצוות במ"ע של אכילת מצה"?

וכבר הרגיש בזה הרב א. א. שי' בקובץ פרדס חב"ד (גליון מס' 9 ע' 89), ודייק מזה שאדה"ז רצה להדגיש שגדר חיובם של הנשים במצוות אלו היא "באזהרה" כחיובם במצות ל"ת, מכיון שחיובם במצוות אלו נובעת מחיובם במצות לא תעשה, עי"ש. אלא שעדיין נתקשה שם (ובגליון מס' 11 ע' 317) מהו הנפק"מ למעשה, מזה שאנו מגדירים את חיוב הנשים במ"ע אלו בתור "אזהרה", עי"ש. ולדידי גם עצם הענין דורש ביאור והסברה, מדוע צריך לומר שמכיון שחיוב הנשים במ"ע אלו נלמד מהיקש מלאו, זה גם הופך את המ"ע לאזהרה"?!

ואוי"ל הביאור בזה ע"פ מה שראיתי ב'משך חכמה' בפ' בא על הפסוק "ושמרתם את המצות", שמבאר: דעל המצוה של פסח ושבת נאמרה בתורה כו"כ פעמים הלשון "שמירה", לגבי פסח "ושמרתם את העבודה הזאת", "ושמרתם את הדבר הזה", "חג המצות תשמור", ופעמיים נאמר "שמור את חדש האביב", ועד"ז גבי שבת, "שמור את יום השבת" ובפ' תשא נאמר ג"פ שמירה בשבת, וכן בפ' קדושים ובהר נאמר "את שבתותי תשמורו" עפ"ז מבאר שם המש"ח, ד"לכן נקרא פסח שבת - כמו דכתיב ממחרת השבת - שהוא כמו שבת ד"שמירה" ושמור בכל מקום הוא לא תעשה כמו שאמרו (שבועות ד, א) "כל מקום שנאמר הישמר (אל, לא, פן) אינו אלא לא תעשה". וכן מוצא שפתיך תשמור - זו לא תעשה, וכן ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו - ליתן לא תעשה על כל עשה שבתורה", ולכן בשבת כל העשין שבו המה בלא תעשה, ונשים מצוות בקידוש היום - "כל שישנו בשמור ישנו בזכור" וכן פסח עיקרו בלא תעשה, וגם העשין שבו, יש להן דין לא תעשה, ונשים חייבות במצה. שכל שישנו בלא תאכל חמץ, ישנו בקיום אכול מצה. ועיקר הדרשא מזה דלא כתיב עשייה במצה ופסח, רק "שמירה", לכן נשים חייבות.

וא"כ מבואר מזה, שאין הפשט שבכל מקום שאנו לומדים דין לגבי מ"ע מל"ת הרי שזה הופך את העשה לאזהרת לאו, אלא שבשבת ופסח ישנו טעם מיוחד, כיון שהתורה כ"כ הדגישה בהם את ענין השמירה ולא עשייה, ללמדנו "שכללות המצוות דפסח ושבת גם העשין שבהם המה כלא תעשה".

(וראה שם במש"ח שבזה אפשר ליישב קושיית התוס' ביבמות (ד, א) שיתחייבו נשים בציצית כיון דכתיב לא תלבש שעטנז וסמיך ליה גדילים תעשה לך, "אית לן למימר כל שישנו בלא תלבש שעטנז ישנו בגדילים". אך לדברי המש"ח א"ש, משום שבציצית הרי כתיב לשון "עשייה" ולא "שמירה". ועיקר הטעם שחז"ל דרשו בשבת ופסח שכל שישנו כו', הוא לא רק מצד הסמיכות, אלא משום שזהו תוכן המצוה בכלל, וכנ"ל.)

ועפ"ז יש לבאר מה שכתב אדה"ז (בס' רצ"א ס"ח) לגבי חיוב הנשים בשאר מצוות השבת: "נשים חייבות בסעודה שלישית כמו אנשים, וכן לבצוע על ב' כיכרות בכל סעודה שלכל מעשה שבת איש ואשה שוין מטעם שנתבאר בסי' רע"א". ולכאו' צ"ב היכן זה נת' בסרע"א, דשם לא נמצא אלא שהוקש ה"זכור" ל"שמור" דזה קאי על מצות קדוש, והיכן נת' כאן שלכל מעשה שבת כגון סעודות היום ולחם משנה, איש ואשה שוין?

והנה המקור לדברי אדה"ז הוא (כנסמן שם על הגליון) הר"ן בפרק 'כל כתבי', שמביא את דברי ר"ת שכתב, דנשים חייבות בג' סעודות ובלחם משנה "שאף הן היו בנס המן". וע"ז כותב הר"ן: "ואין צורך, שבכל מעשה שבת איש ואשה שוין כדילפינן [ברכות כ, ב] מזכור ושמור את שישנו בשמירה ישנו בזכירה, ובכלל זה הוי כל חיובי שבת".

ומבואר דנחלקו ר"ת והר"ן האם ההיקש דזכור ושמור נאמר רק לגבי קדוש, או על כל המצוות דשבת. דלדעת ר"ת שהוצרך לטעם דאף הן היו באותו הנס לחייב נשים בג' סעודות ולחם משנה, ההיקש שייך רק להענין דקידוש כפי שדרשו רז"ל דזכור קאי על מצות קידוש וזכור הוקש לשמור. אבל לדעת הר"ן ההיקש קאי על כל המצוות דשבת. ולכאו' צ"ב, דמהיכי תיתי לומר דקאי על כל המצוות? אך לפי דברי המש"ח הנ"ל א"ש, משום דכל יסוד ההיקש הוא מצד "שכל העשין שבשבת המה כלא תעשה" וכנ"ל. וממילא אין זה דין מיוחד לגבי קידוש דוקא, אלא זה שייך לכל המצוות דשבת שלכולם יש תוכן של "שמירה".

ועפ"ז אפ"ל שזהו מה שציין אדה"ז בס' רצ"א לענין שלכל מעשה שבת איש ואשה שוין - ל"טעם שנתבאר בסי' רע"א" אף ששם הוזכר רק קידוש, משום דבזה שאדה"ז ניסח שם את החיוב של הנשים בקידוש בלשון 'אזהרה', הרי זה מדגיש את כל הביאור דלעיל, שזה שייך לאופי ותוכן הכללי דשבת, שענינו בשמירה ואזהרה, וממילא מובן שההיקש בא לרבות נשים, לא רק במצוות קידוש, אלא לכל חיובי השבת כמו ג' סעודות וכיו"ב, ודו"ק.

"סדר ברכות התורה: נוגע בטליתו בתחילת הקריאה ובסופה. נושק הטלית במקום שנגע הטלית בס"ת, גולל הס"ת מפנה פניו קצת לימין ומברך פותח הס"ת וקורא".

והנה בספר מאמרים תש"ח ע' 146 [ובספר המנהגים (חב"ד)] הן הן אותן הדברים אבל מטעם מה השמיט כמה מהפרטים ועלינו לבאר תוכן הדברים אחד אחד.

הכותרת בספר המאמרים הוא בעליה לתורה ובהיום יום הכותרת הוא סדר ברכות התורה ונותן מקום לטעות ולומר שזהו מהטעמים שהשמיט בהיום יום הפרט דאחיזה בעץ חיים על ידי הטלית, שאין זה בכלל הברכה, אלא חלק מפרטי העליה לתורה. מ"מ עפ"י מה שיתבאר לקמן ומדוייק בלשון השו"ע ס' קל"ט ס' א': "הקורא בתורה צריך לאחוז בספר תורה בשעת הברכה", יראה שזה מחלק הברכה דוקא. ועוד הלשון סדר ברכות התורה לשון רבים ומפרש רק ממנהגי הברכה הראשונה ואינו מסיים [כבספר מאמרים שם] "בגמר הקריאה נוגע בטליתו בסוף מקום הקריאה". צ"ע.

אחיזה בעץ חיים על ידי הטלית

יש בזה ב' פרטים 1) אחיזה בעץ חיים. 2) אחיזה ע"י הטלית. והטעם שהשמיט ב' ענינים אלו בהיום יום י"ל דלא נרשם רק המנהגי חב"ד שיש בהם איזה חידוש, וגוף ענין האחיזה מפורש בשו"ע. והאחיזה ע"י הטלית, אינו אלא מחומרת והנהגת כ"ק אדמו"ר מוהרי"ץ מה שלא נתהווה מזה מנהג לרבים, וכפי שהעידו כמה שגם כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו לא נהג כך. ודברים אלו ניתנו לבירור:

א. בגמ' מגילה (לב, א) אמר רבי פרנך אמר רבי יוחנן כל האוחז ספר תורה ערום נקבר ערום. ערום סלקא דעתך. אלא אימא נקבר בלא מצות. בלא מצות סלקא דעתך. אלא אמר אביי נקבר ערום בלא אותה מצווה". ופ' ריב"א בתוס' ד"ה 'בלא אותה מצווה': "בלא אותה מצוה שעשה באותה שעה, שאם אחז ספר תורה ערום וקרא בו אין לו שכר מן הקריאה וכן אחזו לגוללו או להגיהו אבל אחזו במטפחת, אורך ימים בימינה בשמאלה עושר וכבוד". וכן פירש"י ד"ה 'ערום': "בלא מטפחת סביב ספר תורה". ע"כ. וראה בלקו"ש חכ"ג ע' 143 ואילך. והרמב"ם בהל' ספר תורה פ"י ה"ו פסק: "לא יאחז אדם ספר תורה בזרועו ויכנס בו לבית המרחץ . . ולא יאחז את ספר תורה כשהוא ערום ואסור לישב על מטה שספר תורה עלי'". ובמה שהוסיף הרמב"ם מילת "כשהוא" יצא בס' בני בנימין משו"ת הרדב"ז ח"ב ס"י תשע"א לחדש דמפרש הרמב"ם דינו של ר' פרנך לא על הספר תורה כהנ"ל ברש"י ותוס' ורוב מוני ובוני הראשונים (ערום בלי המטפחת), אלא על האדם, שלא יאחזו ספר תורה כשהאדם ערום, ואף דמילתא דפשיטא היא, ומתחילת הלכה זו גופא מוכח במה שאין נכנסים לבית המרחץ וכיו"ב מהעדר כבוד התורה, וכן כל דיני צניעות לכל דבר שבקדושה, מ"מ מחדש לנו הרמב"ם שאף שלבש בקדים המכסים מקום הערוה, אעפ"כ מגדר קדושת וכבוד התורה צריך שיהיה לבוש לפי כבודו. וראיה לדבר [הובא בהוצאת קאפח] ממה שפסק בהל' תפילין פ"ד הכ"ג: "לא ילך אדם בבית הקברות ותפילין בראשו . . ולא ילבש אדם תפילין עד שיכסה ערותו וילבש בגדיו". וכל המראי מקומות מראים לברכות יח, א. ושם לא נמצא דין זה שאין להניח תפילין עד שילבש בגדיו ועל כרחך מדינו של רבי פרנך חידוש גדול. ויש להביא סמוכין לפירוש זה. שאף מי שמכסה ערותו עדיין נקרא ערום אם לא כסה גופו כראוי ממתני' - מגילה כד, א: "פוחח פורס את שמע, ומתרגם אבל אינו קורא בתורה. ואינו עובר לפני התיבה, ואינו נושא את כפיו". וראה בפי' התוס' שם מיוסד על התרגום בישעי' דפחי הוא תרגום של ערום וזהו מי שלבוש בגדים קרועין. וראה במס' סופרים פי"ד הט"ו פוחח הנראים כרעיו או בגדיו פרומין או מי שראשו מגולה. אם לא שנדחיק ונאמר, דלכן פירש רש"י דערום פי' יחף שאין לו בתי שוקיים [וראה בהגהות הב"ח שם], והיינו שמגולה לגמרי חלק מהגוף ולא כהרמב"ם וכו' שאפי' רק אם בגדיו קרועין וכיו"ב וצ"ע.

וראיתי בכף החיים [סי' קמ"ז אות ד'] שכתב: "ואני שמעתי שיש מפרשים, דהאי ערום לא קאי אס"ת, אלא על האדם שאוחז ס"ת שאם הוא ערום מטלית מצוייץ נקבר ערום".

והנה מפשטות לשון הגמרא יש לישתמע תרתי: דכל הדינים המוזכירם מלפניו על האדם קאי 1) פותח ורואה גולל ומברך. 2) הגולל ס"ת צריך שיעמידנו על התפר. 3) כל הקורא בלא נעימה עליו הכתוב אומר... ואח"כ אמר רבי פרנך כל האוחז ס"ת ערום. אבל מהדין דבא מיד לאח"ז משמע דעם הס"ת קאי, "אמר רבי ינאי מוטב תיגלל המטפחת ואל יגלל ספר תורה".

ומאידך, ממשמעות הגמ' והדין במס' שבת לכאורה פשוט ומפורש הוא דעל התורה קאי, דהמשנה בדף יג, ב. תנן: "ואלו מן ההלכות שאמרו בעליית חנני' בן חזקי' בן גורן שעלו לבקרו . . וי"ח דברים גזרו בו ביום. (ובגמ') מאי נינהו שמונה עשר דבר, דתנן אלו פוסלים את התרומה . . הספר והידים (ובדף יד, א) וספר מ"ט גזרו בי' רבנן טומאה אמר רב משרשיא שבתחילה היו מצניעין את אוכלין דתרומה אצל ס"ת, כיון דקחזו דקאתי לידי פסידא גזרו בי' רבנן טומאה - והידים מפני שהידים עסקניות הן . . תנא אף ידים הבאות מחמת ספר פוסלות את התרומה משום דרבי פרנך, דא"ר פרנך האוחז ס"ת ערום נקבר ערום". ע"כ. ואם נימא שערום פירושו בלי בגדים המתאימים, מה הקשר בן מימרא דרבי פרנך דמשו"ה גזרו שמי שלא לבש בגדיו כראוי יפסול את התרומה כשיגע בידיו אח"כ. אבל אם נימא כמשמעות רוב הפוסקים, אתי שפיר, שלא רצו חז"ל שיגע בידיו בס"ת בלי מטפחת, לכן אמרו הידים שיגעו בס"ת ערום יפסולו את התרומה כשיגע בידיו. ובאמת י"ל דלזה כיוון הפרמ"ג [במשבצות זהב ס' קמ"ז ס' ק"א] דמ"ש הרמב"ם כשהוא ערום, מילת כשהוא מיותר, דאס"ת קאי לא על האדם וכמדוכח בשבת יד, א. ידים מחמת ספר. וצריכים לפרש דכל פרטי ההלכות המותרות והאסורות בספרי תורה הם מטעם כבוד הספר התורה וכהותרת ביו"ד ס' רפ"ב לנהוג כבוד בספר תורה, ואין חילוק אם העדר הכבוד הוא באופן לבוש האדם או באופן נגיעה בתורה.

ב. והנה על סוגיא זו כתב המרדכי (סוף מס' מגילה): "כל האוחז ס"ת ערום נקבר ערום בלא אותה מצוה כתב רבינו אבי"ה נ"ל: דהני מילי בידים סתם. אבל נטל ולא הסיח דעתו לא קפדינן". וכתב הב"י (סי' קמ"ז) שעל זה סומכים האשכנזים שאוחזים ס"ת ערום בשעה שמגביהין אותו להראות הכתב לעם. ומיהו מצאתי כתוב בשם ספר האגודה דאפילו סמוך לנטילה קאמר. ומסיים הב"ח "ולכן כל ירא שמים לא יאחז בעמודי ס"ת ערום בלי מטפחת, וכן ראיתי מן המדקדקים דבין בשעה שמגביהים אוחזים בעמודי ס"ת ע"י כנף הטלית ושמעתי שכך נוהגים במדינת אשכנז ונכון הוא".

ואחריהם יצאו במג"א ובט"ז במלחמתה של תורה דסב"ל להט"ז: "דהאוחז בעמודי ספר תורה כנהוג, אין זה בכלל אוחז ס"ת ערום 1) דהעמודים אינם רק תשמישי ס"ת. 2) ותו דפ' רש"י ס"פ בני העיר 'ס"ת ערום, בלא מטפחת סביב ס"ת'. הרי דאינו מקפיד רק על מה שדרך להיות על ספר תורה שהם היריעות. 3) ובפי' אמרינן לעיל שצריך לאחוז בעמודים בשעת ברכה וקריאת התורה, ולא הזהרנו שיקח איזה מטפחת על ידו כדי שלא יגע בעמודים. 4) ותו דאמאי כתב ב"י בשעה שמגביהן ולא אמר בשעת קריאה שזהו בכל ישראל ולא באשכנזים לבד. אלא על הס"ת עצמה הזהירו שלא יאחזו ערום . . ולא ראינו אפ' מהמדקדקים ליזהר מליגע בעמודי ס"ת בלי הפסק".

אבל המג"א הביא ראיות להיפך 1) ממ"ש הרמב"ם פ"ט מהל' אבות הטומאה: "המשיחות והרצעות שתפרן לספר אע"פ שאינו רשאי לקיימן כ"ז שהן מחוברים לספר מטמאים הידים, תיק של ספר ותיבה של ספר ומטפחות ספרים בזמן שהם תפורות מטמאין הידים . . א"כ כ"ש בעמודים" 2) ובשבת איתא, דעיקר הטעם דמטמאות הידים שלא יאחוז אותם ערום. ואם כן מוכח דאסור לאחוז אותם ערום אפ' בעמודים.

ויש לפרש דיש בזה ב' ראיות - הא' שכל מה שתפור על הספר כספר דמי וא"כ כ"ש בעמודים - הב' דטעם טומאת הידים הוא משום דאסור לאחוז ערום, ומכיון שגם העמודים מטמאין את הידים, הרי מוכח שזהו משום דאסור לאחזו ערום.

וכתב הפר"ח (אות א'): "דמדברי הב"ח יראה דאפילו כרוך במטפחת אסור לו לאחוז בעמודי הספר בלא מטפחת או ע"י כנף הטלית. וליתא, דנהי דכשהוא ערום אסור לאחוז בעמודיו . . אבל כשהוא כרוך במטפחת פשיטא דשרי לאחוז בעמודי הספר אפ' בלא מטפחת".

סיכום: נראה דג' מחלוקות בדבר, דלדעת הב"ח לפי הבנת הפר"ח אפ' אם הס"ת כרוך במטפחת אסור לאחוז בעמודים בלא מטפחת. ולדעת הפר"ח ודאי אם הס"ת כרוך במטפחת מותר לאחוז בעמודים בלא מטפחת. ולדעת הט"ז ודעמי' אפי' אין הס"ת כרוך במטפחת מותר לאחוז בעמודים בלא מטפחת.

ג. ולהבין זה יש להקדים:

ביו"ד ס' רע"ח ס"א: "אין תופרין ס"ת אלא בגידי בהמה או חיה טהורה". ס"ב - "ישים בספר תורה שני עמודים אחד בראשו ואחד בסופו ומה ששייר גליון בראשו ובסופו יכרוך על העמודים ויתפרנו בגידים".

וכתב הרמ"א: "ובשעת הדחק שאי אפשר לתפרה בגידין אם נתפרה במשי סביב העמודים קורין בו". (וכעי"ז כתב בש"ך סק"ב דבשעת הדחק יש הסובר שמותר לדבק היריעות בדבק).

והקשה ב'דגול מרבבה' דדברי הרמ"א צ"ע, כי מביא המקור מתרומת הדשן ושם "לענין תפירות היריעות להדדי מיירי, אבל לענין העמודים נלע"ד אפי' לא נתפרו כלל בהיריעה ואין שם במה לתפור כשר. והרי ספר עזרא לא הי' לו רק עמוד אחד. והרמב"ם בריש פ' יו"ד, בחשבו הדברים הפוסלים לא חישב העמודים".

ובפתחי תשובה (שם סק"ג) הוסיף: "וכן השיג עליו בספר בני יונה והעלה, דאם הוציא ס"ת שאין לה עמודים כלל, יוציאו אחר שיש לו עמודים, ואם לא נמצא שם אחר קורין בו. אבל אם יש לה עמודים, אלא שלא נתפרו העמודים עם היריעות, ומכ"ש אם נתפרו במשי, אף שיש שם אחרת שתופרין בגידין, אין להוציא אחרת משום פגם הראשונה".

נמצא דגם בזה יש ג' שיטות: 1) דדין התפירה בגידין חל גם על הגיליון התפור אל העמוד כמו בשאר הגליונות. 2) דעל העמוד יכולים לדבקו בדבק אם לא מטעם צדדי דכשיהי' הדבק ימים רבים הדבק יבש ואז ינשרו מעל העמודים. 3) דבשעת הדחק שאי אפשר לתפרו בגידים אם נתפשרו במשי קורין בו.

ד. והנראה לומר:

המקור לעשיית העמודים הוא בגמ' ב"ב יג, ב: "ת"ר הרוצה לדבק תורה נביאים וכתובים כאחד מדבק ועשה בראשו כדי לגול עמוד ובסופו כדי לגול היקף . . כי תניא ההיא בספר תורה, כדתניא כל הספרים נגללים מתחלתן לסופן וספר תורה נגלל לאמצעיתו ועושה לו עמוד אילך ואילך".

ויש לפרשו בג' אופנים מיוסד עמ"ש בלקו"ש חכ"ג ע' 143 כעי"ז בגדר של מטפחת: א) מכבוד התורה אין נוגע כל כך שיהא תפור בעמודים, אלא בכדי שנוכל לאחוז בו את גלגולו בקל, עושין באופן שתפור בעמודים, ענין בהגברא.

ב) מטעם כבוד התורה כמ"ש הר"י מיגש (ב"ת שם) שלא יצטרכו להמתין בכל קריאה בתורה לגלילת הספר התורה למקומו מתחילתו או מסופו תופרין אותה בעמודים.

ג) הוא חלק מעצם הספר תורה וקדושתה (לא רק מכבודה), ע"ד שצריך להיות גליוני ס"ת.

ובזה יתיישב הכל, אם יתיישב כאופן הג' שהוי חלק מקדושת התורה, א"כ כל הדינים התלויים בהגיליונות שצריכים להיות תפורים בגידים וכיו"ב, חל גם עלי', ולכן קדושתה חמורה מאוד, שמטמאה את הידים כמו הס"ת, ואין לאחזו ערום. ואם סב"ל כאופן הב' שזהו חלק מכבוד התורה, א"כ כמה דיכול לכבדו שיהא תפור כשאר הגליונות ועוד יותר מזה. שאף שהלכה למשה מסיני שהתפילין נכרכות בשערות ונתפרות בגידין, מ"מ מזה שהגמ' מוסיפה (שבת קח, א): "שאל ביתוסי אחד את ר' יהושע הגריסי מנין שאין כותבין תפילין על עור בהמה טמאה דכתיב למען תהי' תורת ה' בפיך מדבר המותר בפיך". משמע, שהתפירות יהיו מגידין דוקא כמו הס"ת. וראה שו"ע אדה"ז סי' ל"ב סע"ו: "יש מי שאומר שחוטין הנעשין מן הקלף הן כגידים עצמם וכשרין לתפור בהם ס"ת ותפילין, ויש לסמוך על דבריו במקום שאין גידים מצויים לתפור בחוטין אלו עד שיזדמנו להם גידים, שלא להתבטל ממצות תפילין". ולכן רק כשהן תפורין ביחד ועושין פעולתן שקורין בו או כיו"ב, יש בו משום כבודה, ורק באופן כזה שאין המטפחת כרוכה סביבה אסור לאוחזה ערום. ואם כאופן הא' שאין בעמודים שום קדושה או מכבוד הס"ת רק הוא לתועלת הגברא. ולכן באיזה אופן שיתפרנו בגידין, במשי, בדבק, די בכך, אלא בתנאי שישאר כך. ואפילו כשתופרין ביחד, וכאלו שהוא דבר אחד, מ"מ בודאי אין מקדושת או מכבוד הס"ת ולכן מותר לאחזו ערום בכל מקום.

ה. והנה המשנה ברורה (ס' קמ"ז סק"ב) מסיים: "ובמקום שלא נהגו הכל לעשות כן אף מי שרוצה לדקדק בזה יעשה בדעת שלא ירגישו בזה בני אדם משום יוהרא".

אבל אנו אין לנו אלא דברי בן עמרם שכ"ק אדמו"ר מהרי"ץ נהג בחומרא זו ברבים! שכאשר עלה לעלי' לתורה החזיק בעמודי הס"ת בטליתו, ובודאי חל ע"ז מ"ש אדמוה"ז בסי' ל"ד ס"ו לענין הנחת תפילין דרבינו תם, 'שלא כל הרוצה ליטול את השם יבא ויטול' ולא יעשה כן במקום הרואים, אלא מי שמוחזק ומפוסם בחסידות. שכיון שהעולם נוהגים כרש"י נראין להם כיוהרא מי שחושש להחמיר ע"ע בזה אם אינו מוחזק להם שמחמיר ע"ע גם כן בשאר דברים.

ואעפ"כ לא נעשה למנהג רבים ולכן לא כתבו כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו בהיום יום.

ועוד חזון למועד.

בסדר ברכות הנדפס בכל סידורי תהלת ה' לפני ברהמ"ז כתוב לאמור, על רעם וסער ורעש - (ופי' רעש הוא רעידת האדמה וכן תירגמו בסידור הנ"ל מתורגם לאנגלית). "בא"י אמ"ה שכחו וגבורתו מלא עולם".

וצ"ע, דבסדר ברה"נ פי"ג הט"ו כתב אדה"ז וזלה"ק: "ועל הזועות, והוא רעידת הארץ, ועל הברקים ועל הרעמים ועל הרוח שנשב בזעף והוא רוח סערה חזקה ביותר על כל אחד מאלו צריך לברך בא"י אמ"ה עושה מעשה בראשית. ואם רוצה יאמר בא"י אמ"ה שכחו וגבורתו מלא עולם". עכלה"ק.

ומקורו בשו"ע סי' רכ"ז שכתב המחבר שם סעי' א' כנ"ל וז"ל: "על כל אחד מאלו (זיקים, רעדת הארץ, ועל הברקים ועל הרעמים וכו') אומר וכו' עושה מע"ב ואם ירצה יאמר . . שכוחו וגבורתו מלא עולם". ע"כ.

וכ' הבאה"ט שם, דמ"ש המחבר ואם ירצה אומר שכחו וכו' זה קאי דוקא על רעמים, אבל על ברקים אינו מברך כ"א עושה מע"ב.

וכ"ק אדה"ז שולל פי' זה בכותבו וזלה"ק: "על כל אחד מאלו". עכלה"ק. וכן הוא באמת לשון המחבר ג"כ, וצ"ע על הבאה"ט שמחלק כך.

וכן כתב בס' שערי ברכה שער ל' סעי' ט' הע' י', דהמעיין בב"י שם (סי' רכ"ז) יראה דקאי על הכל.

וראה בביאור הרב גרין שי' שם בסדר ברה"נ שכ' וז"ל: "לכאו' נראה שלדעת רבינו אין עדיפות לאף ברכה על חברתה". ע"כ.

ואף דמסתבר מילתי', אבל מלשון רבינו שם "על כל אחד מאלו צריך לברך עושה מעשה בראשית", משמע קצת דלכתחילה זהו עיקר הברכה, וצ"ע למה בסידור תהלת ה' כתב לכתחילה לברך כחו וגבורתו מלא עולם?

ולהעיר מדברי המנ"ב סי' רכ"ז סק"ד שכתב וז"ל: "וטוב לברך תמיד על רוח סערה שאין מצוי', רק ברכת עושה מעשה בראשית שבזה בודאי יוצא ממ"נ כי אין אנו בקיאין כ"כ מהו בזעף. ובשע"צ שם כי המ"א העתיק שזעף הוא הנשמע בכל העולם". ע"ש.

ואולי זה פי' הוספת אדה"ז על דברי השו"ע, שהמחבר כ' 'ועל רוחות שנשבו בזעף'. ורבינו מוסיף 'והוא רוח סערה חזקה ביותר'.

ומשמע מכל הנ"ל, דעיקר הברכה הוא עושה מע"ב, ורק אם ירצה יכול גם לברך שכחו וגבורתו.

ואולי י"ל דעיקר הברכה צ"ל עושה מע"ב. דמבואר במפרשים, דהטעם בברכת עושה מעשה בראשית דזהו חידוש ואינו בטבע העולם שמתנהג אחר בריאת העולם והוי כעין מעשה בראשית. (ראה ס' שערי ברכה הנ"ל שער ל' הערה א' והערה ב').

ונראה מכ"ז דאולי י"ל דאין דף הנ"ל בסידור תהלת ה' מקורו מרבינו.

(ובסידור אדה"ז עם ביאורים שי"ל ז"ע אינו מופיע רשימה זו).

ויש להביא כמה ראיות לזה מדברי רבינו במכתביו ובשיחותיו.

במכתב הנדפס בלקו"ש ח"י ע' 200 וזלה"ק "אדמו"ר הזקן השמיט דין ברכת הקשת - ואולי מטעם דאשר אין רגיל במדינתינו". וכ"ה באג"ק חט"ו ע' שכ"ח וזלה"ק: "ואפי' ברכת הקשת שלא הוזכרה שם...". ע"ש.

וכ"ה בשיחת אחש"פ תשי"ג (תורת מנחם ח"ח ע' 111)בנוגע לברכת הקשת שלא הביאה רבינו הזקן בסידורו. ע"ש.

והרי ברשימה שלפנינו מביא מפורש ברכת הקשת עי"ש "דהרואה קשת מברך...". עי"ש. ואם מקורו טהור מכ"ק אדה"ז איך הי' כ"ק אדמו"ר זי"ע יכול לכתוב שאדה"ז השמיט, או לא הוזכרה. אלא ע"כ דאין זה מכ"ק אדה"ז.

ואולי יודעי דבר יודעים מקור דף זה, דיש בזה עוד חידושים וכמו שיעור חלה ועוד.

ולכאו' נראה מכל הנ"ל דעל הזועות, ברקים, רעמים, ועל הרוח שנשב בזעף וכו' מברכים עמ"ב, ואם רוצה, יאמר שכחו וגבורתו מלא עולם.

רבותינו נשיאנו נהגו שאת הפרי חדש בליל ב' דר"ה אכלו מיד לאחר הקידוש קודם נטילת ידים, כן מובא בספר אוצר מנהגי חב"ד תשרי ע' פא-פב. וכן פסק המטה אפרים סי' תר ס"ו וס"י.

וצ"ע, כיצד זה מתיישב עם דברי רבינו הזקן בסי' תפב ס"א: "מי שאין לו מצה שמורה משעת לישה ואילך כי אם כזית אחד בלבד, לא יאכלנו בתחלת הסעודה קודם אכילת מרור, אלא יאכלנו אפיקומן אחר גמר כל הסעודה כדי שישאר טעם מצה בפיו, ויברך עליו על אכילת מצה. ובתחלת הסעודה יברך המוציא בלבד על לחם משנה שלימות ממצה שאינה שמורה ויאכל ממנו כזית מיד כדי שיהיה הקידוש במקום סעודה כמו שנתבאר בסי' רע"ג". דביאר רבינו שמיד לאחר הקידוש בתחלת אכילתו יש לאכול את המאכל שממנו יוצא לקידוש במקום סעודה. ואין לומר שאפשר להתחיל באכילה מיד לאחר הקידוש, ואת המאכל שממנו יוצא לקידוש במקום סעודה יאכל מאוחר יותר, ועדיין הוא קידוש במקום סעודה.

ובסי' רפו במי שרוצה לאכול בשבת קודם מוסף, כתב המחבר ס"א שרשאי לקדש ולאכול פירות, והקשה המ"א כיצד יצא יד"ח לקידוש במקום סעודה, ותירץ ששותה כוס יין, או שאוכל פירות ומתפלל מוסף במקומו ואוכל הפת. אולם רבינו ס"א כתב: "ובלבד שיקדש מתחלה וישתה רביעית יין או יאכל כזית מחמשת המינים אחר הקידוש מיד", ולא הביא את האפשרות השניה של המ"א. ורבינו לשיטתו בסי' תפב (ובכדי שלא יוקשה, באם אוכל כזית ממיני דגן, א"כ מאי קמ"ל המחבר ששרי לאכול פירות - מבאר שם רבינו שהמחבר קמ"ל שמותר לאכול פירות "אפילו הרבה").

[אמנם בסי' תפג בב"ח (ד"ה ומ"ש והר"י גיאת) ופר"ח (ד"ה ויש) בביאור שיטת הרי"צ גיאות מבואר דלא כרבינו, עיי"ש],

וא"כ צ"ע כיצד אוכלים את הפרי חדש קודם אכילת המוציא, ומפסיקים בין הקידוש לבין אכילת המוציא שממנה יוצאים לקידוש במקום סעודה.

ואין שייך לתרץ, דצורך השהחיינו הוא צורך הקידוש, וצורך הקידוש שאני. שהרי כל זה שאוכלים את הפרי חדש הוא מפני שחוששים שאינו מחוייב בשהחיינו לצורך הקידוש, וא"כ ממה נפשך הפרי חדש אינו צורך הקידוש, וצ"ע.

איתא במס' ר"ה (טז, ב) ובמס' בסוכה (כז, ב) אמר רבי יצחק חייב אדם להקביל פני רבו ברגל שנאמר (מלכים ב-ד) מדוע את הולכת אליו היום לא חודש ולא שבת. (בעלה של שונמית אמרה לה כשאמרה לו אלכה וארוצה עד איש האלקים ואשובה, רש"י) מכלל דבחודש ושבת איבעי לה למיזל ע"כ, והנה ביסוד החיוב של קבלת פני הרב ברגל יש לחקור אם הוא מטעם שילמוד תורה מפי רבו, או הטעם הוא משום חיוב כבוד רבו.

הרמב"ן בפירושו עה"ת (שמות כ, ח) בביאורו בטעם השביתה בשב"ק כתב: והטעם שתהא השביתה בעינינו בעבור שהוא יום קדוש, להפנות בו מעסקי המחשבות והבלי הזמנים, ולתת בו עונג לנפשינו בדרכי ה' וללכת אל החכמים ואל הנביאים לשמוע דברי ה', כמו שנאמר מדוע את הולכת היום לא חודש ולא שבת, שהי' דרכם כן, וכך אמרו רז"ל מכלל דבחודש ושבת בעי למיזל עכ"ל, הרי מפורש יוצא מדבריו דהחיוב של קבלת פני רב ברגל הוא כדי ללמוד ממנו תורה, וכן משמע קצת בפרי מגדים (או"ח סי' תקנ"ב א"א סקי"ב) שכ' אהא דכ' המג"א שם דנהי דחיובא ליכא בימות החול לקבל פני הרב מ"מ מצוה איכא כש"ס חגיגה (ה, ב) רבי יעקב איש כפר חיטייא הוה מקביל אפיה דרבי כל יומא, והקשה הפרמ"ג דאם מצוה איכא בקבלת פני הרב גם בחול א"כ למה אמר בעלה של שומנית לה לא חודש היום וכו' הלא יש מצוה בזה, ותי' דהמצוה הוא שמא ישמע מרבו איזה דבר תורה משא"כ אשה שאינה מחוייבת בלימוד התורה ליכא מצוה עכ"ד הפרמ"ג, הרי דנקט דחיוב קבלת פני הרב הוא שילמד ממנו תורה.

ברם ברש"י (חגיגה ג, א. ד"ה להקביל) כ': יום טוב הי' שחייב אדם לכבד את רבו בהקבלת פנים ומשמע מלשונו שחיוב קבלת פני הרב הוא מטעם כבוד הרב, ועי' עוד רש"י סוכה (כו, א. ד"ה שלוחי) בהא דאמרי' שם דר' חסדא ורבה לא ישבו בסוכה ואמרו דפטורים הם מסוכה מאחר דשלוחי מצוה הם, וכ' רש"י שלוחי מצוה שבאנו לשמוע הדרשה ולהקביל פני ריש גלותא, ומשמע דהקבלת פני הרב הוא לא משום הדרשה דדרשה לחוד ולהקביל פני הרב לחוד, ומוכח דאין המצוה תלוי כלל בלימוד, וכן משמע דעת הרמב"ם בזה שהרי קבע הלכתא זו דחייב אדם לקבל פני רבו ברגל בהל' תלמוד תורה יחד עם יתר הדינים של כבוד רבו, עי' פ"ה ה"ו-ז שכ': "וכן לא יחלוץ תפיליו לפני רבו ולא יכנס עמו במרחץ ולא ישב במקום רבו וכו' וחייב אדם להקביל פני רבו" ועיי"ש, הרי שהרמב"ם כולל הדין יחד עם שאר הדינים של כבוד רבו, ומשמע שאין סיבת החיוב בשביל לשמוע תורה מפיו, ומספרים שפעם אחת שאל מישהו את הגאון האדיר הרוגצ'ובי זצ"ל חקירה זו אם חיוב קבלת פני הרב הוא בכדי ללמוד תורה או מדין כבוד הרב, וענה הרוגצ'ובי על אתר שיש לו שבע עשר ראיות לכאן ולכאן.

והנה בפני יהושע (ר"ה שם) מקשה דאיך בעי ר' יצחק לדייק מהקרא דבעלה של שונמית אמר לאשתו מדוע את הולכת אליו מכלל דיש חיוב לקבל פני הרב ברגל, והאיך אפשר לומר כן דהלא נשים פטורות הם ממצות זמ"ג אפילו במצוה דאורייתא וכ"ש בחיוב של דברי קבלה גרידא, (ועי' במהר"ץ חיות שם משכ"ב) ברם אי אזלי' כשי' רש"י והרמב"ם דיסוד החיוב של קבלת פני הרב הוא מתורת דין של כבוד רבו, שוב אין מקום לקושית הפני יהושוע דהלא כ' החינוך (מצוה רנ"ז) דהמצוה לכבד חכמים נוהגת בין בזכרים ובין בנקבות, וא"כ גם נשים מחוייבות בקבלת פני הרב מאחר דיסוד החיוב הוא מטעם כבוד הרב ובזה גם הנשים מחוייבות ולכן שפיר אמר בעלה של שונמית לאשתו מדוע את הולכת.

עוד יש לתלות בחקירה זו האם חיוב קבלת פני הרב הוא בכדי לשמוע תורה מרבו או הטעם הוא בשביל לכבד את רבו, הנידון הידוע אם המצוה של קבלת פני הרב נוהגת בזמה"ז דבשו"ת נודע ביהודה (מהדו"ת או"ח סי' צ"ד) נשאר מהגר"י פיק ז"ל ע"ד הא דהטור והשו"ע השמיטו האי דינא של קבלת פני הרב ברגל והשיב דעיקר הטעם הוא משום דאז הוא זמן קבלת פני השכינה. ולכן השוו גם כבוד ת"ח לכבוד המקום ואמרו שברגל יש לקבל ג"כ את פני הרב, וא"כ בזמה"ז שאין מקבלין פני השכינה ברגל, כדי שלא יהא כבוד הרב מרובה מכבוד שמים (עי' קידושין לג, א) לכן ליכא שוב חיוב קבלת פני הרב ברגל, ברם ביערות דבש (דרוש י"ב) צדד להיפך מהנוב"י דאדרבה רק בזמה"ז יש חיוב אבל בזמן הבית ל"ה חיובא כלל, וסברתו דקבלת פני הרב הוא במקום קבלת פני השכינה, ומשום שאי אפשר לקבל את פני השכינה לכן אמרו שיש לקבל פני הרב תמורת זה, אבל בזמן הבית שקבלו פני השכינה ל"ה חיוב לקבל פני הרב עכ"ד וכ"כ בספה"ק בני יששכר (מאמרי ר"ח מאמר ב' אות ז') ובמלבי"ם (מלכים ב' ד, כג) ועיי"ש, (ועי' בספר ברכת אהרן עמ"ס ברכות מאמר קס"ז שהאריך בדברי הנוב"י והיער"ד וע"ע בליקוטי הערות על הנוב"י מה שקבצו בד' הנוב"י ואכמל"ב) והנה לדעת הרמב"ן ודעימי' דסבירא להו שהחיוב קבלת פני הרב ברגל הוא בכדי לשמוע תורה מפי רבו, וקבעו חז"ל החיוב בשלש רגלים דוקא, מפני שאז כל אחד שובת ממלאכתו, א"כ שפיר ישנו החיוב של קבלת פני הרב אף בזמן הזה, דאין בזה שום גריעות לכבוד שמים, דעיקר החיוב אינו משום כבוד הרב, רק בכדי ללמד תורה מרבו ולכן גם בזמה"ז יש החיוב לקבל פני הרב ודו"ק.

איתא בגמ' שבת קמד, ב: "אמר רב יהודה אמר שמואל סוחט אדם אשכול של ענבים לתוך הקדרה אבל לא לתוך הקערה. אמר רב חסדא מדברי רבינו נלמד חולב אדם עז לתוך הקדרה אבל לא לתוך הקערה אלמא קסבר משקה הבא לאכול אוכל הוא". וברש"י שם: "לתוך הקדרה של תבשיל לתקנו . . ואין זה דרך פריקתו, והוי כמפריד אוכל מאוכל". וברש"י ד"ה 'אבל לא לתוך הקערה': "דזימנין דלמשקה קאי...".

והביאור בגמ' הוא, דסוחט לתוך קדרה הוי אוכליא דאיפרת ומותר אפילו בשבת. וכך ביארו כל הראשונים בסוחט ענבים לתוך קדרה.

אבל בחולב עז בשבת לתוך קדרה מצינו מחלוקת ראשונים: שיטת התוס' - דחולב עז לתוך קדרה בשבת אסור, דאין זה נקרא אוכלא דאיפרת, דאינו יכול לאכול הבהמה בשבת, דהא חסר שחיטה. ובתוס' נראה ב' טעמים דאסור וז"ל התוס' ד"ה חולב עז: "...אבל בשבת לא חזיא לשחיטה כמו דש חשובא, (וטעם אחר נראה) שהבהמה היא כפסולת וכשחולב הוי כנוטל אוכל מתוך פסולת..." - ושמשמע שאסור מטעם בורר. והנה במהרש"א העיר על זה, וז"ל המהרש"א: "הוא מגומגם דבתחלת דבריהם נראה דתולדה דדש הוי חולב בשבת . . אבל מה שכתבו בסוף דבריהם וכחולב הוי כנוטל אוכל מתוך פסולת והיינו תולדה דבורר". היוצא מדברי התוס', דחולב עז לתוך קדרה הוא דוקא ביו"ט וז"ל: "דהיינו דוקא בי"ט דחזיא בהמה לאכילה הוי כמו אוכלא דאיפרת". ובר"ן כתב דאיסור חליבת עז לתוך קדרה אסור מטעם בורר, וז"ל: "מה שאין כן בעז דלא חזיא בשבת ואי שרינן לחלוב לתוך הקדרה נהי דהאי חלב כיון דבא לאוכל כאוכל דמי, מכל מקום הוי לי' כבורר אוכל מתוך פסולת, הלכך דווקא ביו"ט דעז גופי' חזיא לאכילה, אבל שבת דלא חזיא לאכילה לא". והרמב"ן חולק על התוס' והר"ן וכותב: דאין זה בורר, כי זה שהעז אסור לאכול הוא משום איסורא הוא דרביעה עילוה ולא מיקריא פסולת. ולשיטתו מותר לחלוב עז לתוך קדרה בשבת, ואי משום מוקצה, שמואל לטעמיה דלית לי' מוקצה.

והנה בחידושי הרמב"ן וכן 'במלחמות' כתב ביאור בשיטת תוס' והר"ן מדוע לתוך הקערה אסור דהיה צריך להיות מותר מצד אוכל נפש ביו"ט (דהא לתוך הקדרה מותר דהוי אוכלא דאיפרת, דהיינו כשחולב לקדרה ויש שם אוכל או תבשיל, הוא מתקנו) וכתב דאסור משום דהוי נולד, וז"ל בחידושיו: "ולדברי רבינו ז"ל דמוקי לי' ביו"ט לייק דכל תיקוני מיכלא ביו"ט שרי, ומיהו לתוך הקערה אסור דהו"ל נולד, דמעיקרא לאו משקה והשתא משקה" ובשו"ע רבנו ס' תצ"ה סק"ט כתב דאסור לחלוב עז ביו"ט מטעם אחר שלא יתבטל משמחת יו"ט. וז"ל: "וכן אסרו חליבת הבהמה, לפי שגם היא נעשית לצורך אכילת ימים רבים, שהרי אדם חלב כל צאנו ביחד". ובקונטרס אחרון הביא דברי הרמב"ן וחולק עליו ומביא דברי הרשב"א בדין שאין על החלב שנחלב מעצמו או ע"י נכרי תורת נולד אם הבהמה עומדת לאכול. והנה ביו"ד ס"צ דיני הכחל סק"א: "הכחל אסור מדברי סופרים, שאין בשר שנתבשל בחלב שחוטה אסור מן התורה, לפיכך אם קרעו ומירק החלב שבו מותר לצלותו". לכאורה דין זה שאין איסור מן התורה לבשל החלב בתוך הכחל משמע שאין עליו דין חלב עד שנחלב, ולפי דין זה משמע כדברי הרמב"ן, דכשחולב הוא דבר חדש ולכן הוא נולד.

ונראה להסביר דברי שו"ע הרב, דבאמת כשהוא בתוך הבהמה הוא ג"כ נקרא חלב ואין זה נולד, רק החידוש של דין בשר בחלב נתחדש רק אחר מעשה החליבה, לאסרו מטעם בשר בחלב.

באוצר הפוסקים אבה"ע סי' א ס"ב. הובאו הדיעות גבי חובת האב להשיא את בניו. דבגמ' קידושין (ל, א) איתא - מהתוספתא - איזו היא מצות אב על הבן . . ולהשיאו אשה", ושם נת' שהמקור לזה הוא מהפסוק: "קחו נשים והולידו בנים ובנות וקחו לבניכם נשים ואת בנותיכם תתנו", שזהו המקור על חובת האב גם "ליתן לביתו מידי ולבושה, כי היכה דליקפצו" וכו'.

והובא פרט זה (חובת האב להשיא את בתו) להלכה ברמב"ם הל' אישות (פ"כ ה"א) בפירוש.

וכתב שם הלח"מ שחיוב זה של האב על בתו - וכ"ה בפשטות בבנו - הוא רק מדרבנן, וכל' הרמב"ם שם "ציוו חכמים", ומה שבגמ' הובא הפסוק קחו נשים וגו' הרי"ז רק אסמכתא בעלמא, דהפסוק ענינו רק עצה טובה לגולי בבל וכו'.

ולאידך הובא באוצה"פ שם דעת המכילתא סוף פרשת בא "מכאן אמרו מן התורה חייב . . ולהשיאו אשה", היינו שזהו דאורייתא.

והנה כהנ"ל הוא גבי חובת האב בבנו. אבל ביחס לעצמו ודאי החיוב לישא אשה הוא חיוב מדאורייתא, מצד חיוב פו"ר שהוא מדאוריתא, ואפי' באם כבר קיים מצות פו"ר, ה"ה מצווה מד"ס לישא אשה. וכמ"ש ברמב"ם הל' אישות פט"ו הט"ז - ועייג"כ שיחת ש"פ שלח ה'תשמ"ה בביאור דברי הרמב"ם בזה. והיוצא לפי"ז דבאם הוא מחוייב לישא אשה וגם צריך להשיא את בנו, הרי יש עליו ב' מצוות מד"ס. (לשיטת הגמ' עכ"פ).

ואיתא במד"ר חיי"ש פ"ס סט"ז: "אמר רבי יודן למדתך תורה שאם יהיה לאדם בנים גדולים יהיה משיאן תחלה ואח"כ הוא נושא אשה. מאי אתה למד - מאברהם, בתחלה ויביאה יצחק האוהלה שרה אמו, ואח"כ ויוסף אברהם ויקח אשה ושמה קטורה".

מדרש זה הובא גם בתנחומא, ובהדגשה יתירה על האחריות שעל האב להשיא את בניו, וגם הובא בפירוט יותר: "מכאן אתה למד שאם מתה אשתו של אדם, ויש לו בנים שלא ישא אשה עד שישיא את בניו, ואח"כ ישא אשה לעצמו". היינו שבדברי התנחומא מודגש שהחובה על האב כ"כ חמורה עד שהם גם קודמים לו - "שלא ישא עד שישיאם ואח"כ ישא".

ויש להבין: א) לפי דברי המדרש נראה שניתן ללמוד מאברהם ויצחק אודות חובת אב בנישואין, וא"כ מדוע בהלכה נר' שזהו רק מד"ס, וכל' הרמב"ם שהובא לעיל "ציוו חכמים", וכן בהל' איסו"ב (פכ"א הכ"ה): "מצות חכמים שישיא אדם בניו ובנותיו סמוך לפרקים", ולכאו' נימא דהוא מדאורייתא, ובפרט, שהחובות האחרות שישנם לאב בבנו נכלל גם החובה למולו, ונלמד בגמ' שם מאברהם ויצחק "וימל אברהם וגו'. ואת"ל שמדרש זה אינו לימוד כ"א בדרך רמז, ולהעיר מל' הילקוט כאן "לימדתך תורה דרך ארץ" הנה עדיין יש להבין.

ב) בודאי שזהו מצוה מד"ס, ולדברי המדרש הרי"ז אפי' קודם לנישואי עצמו, ובתוספתא בכורות פ"ו ה"ג איתא: "הוא לישא אשה ובנו לישא אשה הוא קודם את בנו", מפשטות הל' משמע ברור שהאב כבר קיים מצות פו"ר - דהא יש לו את בנו, ובכ"ז האב קודם את בנו. ויש להבין הפלוגתא בזה, דלהמדרש בנו קודם ולהתוספתא הוא קודם לבנו"?

וגם בגוף דברי המדרש, יש להבין: בפשטות אופן הלימוד הוא מצד סמיכות וסדר הפרשיות, אמנם מצד סדר המאורעות כפי שהיה בפועל, ובפרט לאור דברי רש"י נראה שיצחק לא נשא אשה לפני שאברהם נשא את הגר:

בסיפור הבאת רבקה נאמר "ויצחק בא מבאר לחי רואי", ופירש"י: שהלך להביא את הגר", ומיד "ותראה . . ותפול מעל הגמל".

ואף שסו"ס סמיכות פרשיות בתורה יש כאן, הרי בשלמא באם הלימוד מהסמיכות היה לענין אחר, כלל וכדו' הרי מובן שסו"ס סמיכות יש כאן, אבל כיצד ניתן ללמוד מסמיכות פרשיות לגבי דבר הנוגע לקדימה ואיחור בזמן (מי קודם למי בזמן) כאשר בפועל ממש בה"מלמד" הקדימה והאיחור הוא באופן הפוך?!

בלקו"ש חט"ו ע' 174 הע' 6 - בקשר לענין אחר ביאר, שפירש"י זה שיצחק הלך לקחת את הגר - אינו מצד עצמו פשוטו של מקרא רק שרש"י נסמך בפירושו על הכתוב לאחרי"ז בפרשה "ויוסף אברהם" שלקח את הגר, ומזה הבין רש"י שיצחק הלך להביא את הגר. אבל, מסתבר שאחרי שביאר זאת רש"י הרי"ז פשוטו של מקרא שאכן כרגע חזר יצחק מבאר לחי להביא את הגר ואכן הביאה. וא"כ לכאו' אין כ"כ ראיה שצריך להשיא את בניו תחילה.

והביאור בזה: נוסף על זה שכבר נשתלח אליעזר לחפש אשה ליצחק, ונתן שטר מתנה וכו', הנה י"ל שהליכת יצחק היה כך מדעתו של יצחק (ואולי גם ללא בקשת אביו כלל) וכ"ל רש"י הנ"ל: "שהלך להביא הגר לאברהם אביו שישאנה", ומודגש יותר בל' התנחומא: "מכאן אתה למד . . מנין ממ"ש ויביאה יצחק ואח"כ ויוסף אברהם. אמר יצחק אני לקחתי אשה ואבי עומד בלא אשה?! - מה עשה הלך והביא לו אשה" ע"כ. (וממשיך מיד ומביא הדרש ע"פ ויצחק בא וגו' וכפירש"י). והמורם מל' התנחומא שכותב את דברי ומחשבת יצחק בהמשך אחד עם הנ"ל שאברהם השיא את בנו תחלה - פעולתו של אברהם בנוגע ליצחק, מובן שאי"ז סתירה, ואדרבה - דמצד אברהם דאגתו היחידה היה בנוגע לבנו וזה שהביא את הגר היה זה פעולתו של יצחק לאברהם - "אמר יצחק . . ואבי יושב בלא אשה מה עשה וכו'".

ולפי"ז מובן שממעשה אברהם שמצ"ע השיא (עכ"פ בהכנה) את יצחק ורק לאח"ז דאג לעצמו ניתן ללמוד "שלא ישא אשה עד שישיא את בניו.

[ומש"כ במדרש כאן "אמר יצחק אני לקחתי אשה ואבי" אף שעדיין לא לקח כפשטות הכתובים, וכנ"ל - י"ל דכיון שידע מהשליחות של אליעזר החשיב א"ע שכבר לקח, ולכן תמה "ואבי יושב כו'" . ועוד י"ל].

ומעתה יש לפרש בהפלוגתא לכאורה שיש בין דברי המדרש להתוספתא - מדברי המדרש אין שום פירוט מהו המצב של האב במשפחתו היינו האם כבר קיים מצות פו"ר במילואה או לא. רק שהתורה מלמדת "דרך ארץ" מאברהם. וא"כ מפשטות דברי המדרש משמע שחובת האב להשיא את בנו קודמת להשיא את עצמו בכל מקרה. שלכן צריך כאן הלימוד "שלמדתך תורה", דבאם הראיה היא רק למקרה שכבר קיים פו"ר (כבנדון דאברהם שהוליד את ישמעאל ויצחק וגם בת היתה לו) - הרי פשיטא שצריך תחלה להשיא את בנו (לכאורה) דמהיכי תיתי שקודם ישיא את עצמו אלא למדתך תורה באברהם, היינו מעצם העובדה שסיפרה התורה ופירטה בזה, ללמדך שתמיד "ישיא את בניו תחלה".

וא"כ דברי התוספתא אכן סותרים לזה - ש"הוא קודם לבנו".

ובספר החסידים תירץ לחלק שאכן במדרש כוונתו רק למקרה שהאב כבר קיים פו"ר משא"כ להתוספתא המדובר שיש לו רק בן אחד. ואז הוא קודם לבנו.

אבל, נוסף על הביאור האמור שמדברי המדרש לא משמע כן, הנה בודאי שמדברי התוספתא לא משמע כן, דדין זה הובא בתוספתא שם בהמשך לכמה חיובים שעל האב לבנו, ומאי שנא דדווקא בתוספתא שם בהמשך לכמה חיובים שעל האב לבנו, ומאי שנא דדוקא בחובה זו של נישואין נחלק באם יש לו בן יחיד או כמה בנים (ובנות)!?

ולכן י"ל שאכן לדעת התוספתא הוא קודם לבנו בכל מקרה ואפי' שהאב כבר קיים פו"ר, דלשיטת התוספתא החובה היא תמיד קודמת לו עצמו ואח"כ למי שנתחייב עליו לזולתו.

ומדויק בלשון התוספתא: "הוא ללמוד תורה ובנו ללמוד תורה, הוא לישא אשה ובנו לישא אשה הוא קודם לבנו", דמהא שצירפם יחד בפסק דין אחד שהם בתורה והן בנישואין דין אחד להם - הוא קודם לבנו" מוכח שהם מאותו הגדר.

דבלימוד התורה אין הפירוש שהאב לא למד מעולם, כך שכעת "אין סיפוק נכסים שילמדו שניהם", (וכדמוכח ממעשה הגמ' קידושין כט, ב. עיי"ש) וכעת חל עליו החיוב ללמוד בדיוק כבנו, אזי מכיון שהחיוב שיש לו ללמוד הוא קרוב לו יותר מאשר הא שיש חיוב על הבן ללמוד (שחיוב זה שייך להאב רק בצורה עקיפה ולא ישירה דזהו רק ממצות הבן שמועלת על האב) לכן הוא קודם לבנו, וכמו"כ בנישואין כאן שגם על האב ישנו חיוב (מד"ס) לישא אשה חדשה, שהרי "אין האיש רשאי לישב בלא אשה" (רמב"ם איסו"ב שם הל' כו) רק שהנישואין הוא ממצות הבן המוטלת עליו - אזי חובתו קרובה אליו יותר ומוקדמת בסדר החיוב "הוא קודם לבנו". דזהו שורת הדין. ובמדרש מוסיף שמצד "דרך ארץ" היינו ל"פנים משורת הדין" נלמד מאברהם שבכ"ז השיא את בניו ורק אח"כ נשא בעצמו.

א. ב"סדר ברכות הנהנין" (פ"ב ה"א) פוסק רבינו הזקן לגבי דיני ברכת המזון לאמור: "ברכת המזון מן התורה - אינה אלא כשאוכל פת כדי שביעה, כמו שכתוב 'ואכלת ושבעת וברכת'. וחכמים תקנו לברך אפילו על כזית. ולא תיקנו - אלא בלחם שדרך בני אדם לקבוע סעודה, אבל מיני לחמים שיתבתאר, שאין רגילין לקבוע סעודה עליהן, אין מברכין עליהם 'המוציא' וברכת המזון - אלא: לפניהם 'בורא מיני מזונות' ולאחריהם 'מעין שלוש', אלא אם כן אוכל מהם שיעור קביעות סעודה. דהיינו: כשיעור שרוב בני אדם קובעים סעודת קבע, שהיא סעודת ערב ובוקר, על שיעור זה מסתם לחם גמור, וגם מלחמים אלו כשאוכלים שיעור כזה לפעמים - אזי הם קובעים סעודה עליו, ולכן, אף מי שאכלו סעודת עראי, ולא שבע משיעור זה, בטלה דעתו".

כלומר: בדין 'ברכת המזון' מחלק אדה"ז ג' חלוקות: 1) חיוב ברכת המזון מן התורה חל כאשר אכל פת כדי שביעה.

2) חכמים הרחיבו את חלות חיוב ברכת המזון, בתקנם, שאפילו אם אכל אדם פת שלא כדי שביעה, אלא כזית בלבד, גם אז צריך לברך ברכת המזון. אלא שיש בזה תנאי: דין זה אמור כאשר אכל כזית מסוג "לחם שדרך בני אדם לקבוע סעודה עליו". וגדר קביעות סעודה הוא "כשיעור שרוב בני אדם קובעים סעודת קבע, שהיא סעודת ערב ובוקר".

3) אולם, ישנם סוגי לחמים שאין רגילים לקבוע סעודה עליהם, רק בדרך כלל אוכלים מהם דרך ארעי. (ודבר זה נלמד ברור ממ"ש רבינו בפ"ב ה"ה וה"ו בגדר מיני לחמים אלו - שבני אדם אינם קובעים עליהם סעודה - שהם: "מיני לחמים דקים ורכים", וכן, לחמים כאלו שנוצרים מעיסה אשר נעשתה מבלילת "קמח במים - בלילה רכה יותר מדאי". אשר מזה רואים בפירוש שסוגי הלחמים הללו - "לחם שאינו גמור" - נאכלים דרך עראי, שכן מבחינת מהות טיבם הרי הם כ"עוגיות" וכיו"ב. בסמוך להלן נדון לגבי "פת הבאה בכיסנין"). כיון שכך, (שבדרך כלל אוכלים מהם דרך ארעי, ולא לשובע ובקביעות סעודה), ברכתם - בורא מיני מזונות, ומעין שלוש.

אכן, כאשר קיימים מקרים חריגים (כהדגשת אדה"ז: "כשאוכלין שיעור כזה לפעמים - אזי הם קובעים עליו סעודה") בהם אוכלים את מיני הלחמים הללו לשובע ובאופן דקביעות סעודה, צריך לברך עליהם המוציא וברכת המזון.

ב. בנקודה זו מתעוררת שאלה: האם דברי רבינו הזקן ביחס למיני הלחמים (בחלוקה השלישית הנ"ל) מהווים תיאור סוגי קביעות הסעודה על הלחמים הללו שבזמנו, או שמא מדובר כאן על פסיקת "גדר" קביעות סעודה של הלחמים הללו הלכתית.

הנפק"מ למעשה משאלה זו תנבע (לא בסוגי הלחמים הנ"ל, המכונים בסדר בה"נ "לחמניות" העשויות מ"בלילה רכה" ו"טרוקינין") אלא בסוג השלישי (אותו מביא רבינו בפ"ב ה"ז), והוא: "פת הבאה בכיסנין". ובהקדמה תחילה:

שם (בה"ז) מביא אדה"ז שתי דעות, מהי בכלל "פת הבאה בכיסנין":

1) דעה אחת סבורה: שפת הבאה בכיסנין היא "עיסה שנילושה בחלב, או בחמאה, או בדבש, או בשמן ויין, או בשאר מי פירות או במי ביצים ושומן". פת מסוג כזה, כך סבורה שיטה זו, "אינה עשויה לקביעות סעודה, כי רוב בני אדם כוססין ממנה מעט, ואין קובעין סעודה אלא על פת שנילושה במים לבדה", לכן מברכים עליה (אם לא אכלה לשובע) בורא מיני מזונות ומעין שלוש.

וצ"ב מה דעה זו פוסקת. האם כוונתה לפסוק "גדר" - אשר: עיסה שמעורב בה מי פירות וכדו', והמים הם מיעוט בעיסה, אין למאפה הגדרה של "לחם". או שבכוונתה לתאר המצב (אז) בנוגע על מה נהגו לקבוע הסעודה. שכיון שבני אדם רגילים לקבוע סעודה באופן כללי רק על לחם שנעשה מעיסה אשר נילושה במים בלבד, שוב (לפי הכללים שצריך לילך אחר מנהג רוב העולם בזה) אין לברך על פת שנילושה במי פירות (- "פת הבאה בכיסנין" לדעת שי' זו) המוציא (כ"י רוב בני אדם כוססין ממנה מעט").

מעניין מאד לציין, כי לפי דעה זו, הנה (כמו שממשיך אדה"ז שם): "עיסה גמורה שנילושה במים - שעירב בה תבלין בלישתה, עד שאין דרך רוב בני דם לאכול ממנה הרבה ולקבוע סעודה עליה, מפני ריבוי התבלין", גם מאפה מסוג כזה (שהוא ממש כלחם גמור אלא שהוא מתוק - כי עירבו בו סוכר) נחשב "פת הבאה בכיסנין".

ולכאורה "חלה מתוקה" - שיש בה ריבוי תבלין (סוכר) - תואמת להגדרת פת הבאה בכיסנין של השיטה הראשונה. דהיינו: כיון שהעיסה אינה מלחם ומים בלבד, אלא מעורב בה גם סוכר (ריבוי תבלין), צריך לברך עליה "בורא מיני מזונות" ומעין שלוש! ודין זה עומד בשורה אחת ממש יחד עם עיסה שנילושה במי פירות, ואין שום חילוק ביניהם. במילים אחרות: מי (שמסתמך על השיטה הראשונה) שמברך "בורא מיני מזונות" על "בייגלס'" שהוא אוכל (כמובן אם לא אוכל יותר מד' או ו' כביצים - ראה פ"ב ה"ב - ג), צריך לברך "בורא מיני מזונות" כאשר הוא אוכל פרוסות חלה מתוקה, (כששיעורם פחות מד' כביצים בצירוף לפתן, או ו' כביצים סתם)!

2) הדעה השניה סבורה: פת מסוג כזה (אותו מתארת השיטה הראשונה) - ברכתה המוציא. מדובר כאן על עיסה עבה, פת של ממש. וזה "אינו דומה ללחמניות וטרוקנין - שאין רוב בני אדם קובעין סעודה עליהן מחמת שינוי בלילתן לגריעותא, שבלילה רכה אינה סועדת הלב כל כך כלחם גמור". ולכן, משמעות פת הבאה בכיסנין לדעתה הוא: "פת גמורה העשויה כמין כיס וממלאין אותה קודם אפייתה במיני מתיקה".

בהלכה ט אדה"ז פוסק: ש"מין הדין יש לסמוך על סברא ראשונה - שבדברי סופרים הלך אחרי המיקל, אך בעל נפש יחמיר לעצמו".

ג. כעת מתעוררת הנפק"מ ההלכתית (עליה דובר לעיל) מהשאלה שהוזכרה למעלה (האם דברי אדה"ז בנוגע מיני לחם שאינו גמור, הוא תיאור סוגי קביעות הסעודה עליהם שבזמנו, או שמדובר כאן על פסיקת "גדר" קביעות סעודה הלכתי):

אם נניח שהשיטה הראשונה (ובעקבותיה פסק אדה"ז "מן הדין") חורצת למעשה "דין הלכתי" ש"גדר קביעות סעודה" הוא על קמח שנילוש עם מים בלבד, אזי אכן יש מקום לכל אותם מיני "לחמניות", "פיתות", "לחמים", ו"בייגלס" - שברכתם מזונות (כמו שמאוד נפוץ לאחרונה, וניתן למצוא בכל המאפיות והחנויות). שכן הרי אדה"ז אינו מתייחס בהלכה זו לעובדות כפי שהן מתרחשות בכל דור. הוא קבע "גדר" בלתי משתנה אשר עיסה שעשויה במי פירות או בעירוב תבלין הרבה, דין המאפה יהא כ"מזונות" (אלא אם כן אכל שיעור ד' או ו' כביצים, כנ"ל). ובמילא, אין להתחשב בעובדה הפשוטה, אשר בימינו שתעשיית ה"לחמניות" וכו' של "מזונות" פורחת - הנה ממש שובעים מהלחמים הללו! והם כלל וכלל לא נועדו לכסיסה בעלמא, אלא אוכלים מהם הרבה ולשובע. כלום שייך לומר ש"פיתה" העשויה ממי פירות לא נועדה להשביע ולקביעות סעודה?! אלא מאי, יש כאן "גדר" - למעלה מכל הסברה - שעיסה אשר נילושה במי פירות - דינה מזונות, ואין להרהר אחרי זה.

אבל ניתן להניח (כמו הסברא הפשוטה ביותר) שאדה"ז תיאר מצב קביעות הסעודה ואופניה בזמנו. שאז, עיסה שנילושה ממי פירות לא נאכלה לשובע (א"א לדעת מדוע כזו הייתה המציאות, אבל עובדה היא שהייתה. ואולי מפני שה"מי פירות" היו הרבה יותר מרוכזים, וניתנו בעיסה במינון גבוה - כך, שהורגש טעמם בחוזקה, וזה מנע מן האנשים להתייחס אל מאפה זה כאל לחם, אלא יותר כמו אל עוגה בטעם פירות).

ובד בבד עם תיאור המצב, נתן אדה"ז גם אמת מידה הלכתית: בזמן בו קובעים על מאפה זה סעודה - היינו, שאוכלים אותה לשובע בארוחת בוקר או ערב - אזי דינה יהא כדין פת רגיל, כיון שהיא סועדת את הלב, נאכלת לשובע, וקובעים עליה סעודה. אולם באם אין אוכלים מאפה זה - אלא באופן שכוססים ממנו מעט מעט (מה שקרוי היום "אכילה לנישנוש" - דהיינו: אכילה דרך ארעי בלבד), אזי ברכתו תהיה מזונות.

חוץ מן הסברא הפשוטה (כדלעיל) שאדה"ז לא קבע כאן "גדר" - אלא תיאר המצב אז (וביחד עם זה נתן גם קריטריונים הלכתיים למדוד אימתי יהיה למאפה דין מזונות ומתי לא), הרי לכאורה יש להוכיח כן (מהלכה אחרת שבסדר ברכות הנהנין):

בפרק ד' הלכה ו דן אדה"ז במקרה בו אדם בירך המוציא על ארוחה מסוימת, ולפתע הגיע עוד "לפתן" (היינו: מאכלים המלפתים את הפת) ממקום אחר - האם צריך לברך על הלפתן את הברכות המיוחדות לו, או שיכול לאכול הלפתן בלא ברכה - כיון שנפטר בברכת המוציא שעל הפת (ולמרות שלא חשב עליו בעת ברכת המוציא). וכך הוא כותב: "אבל אם יודע שלא היה דעתו על זה כלל - כגון: שלאחר ברכת 'המוציא' שלחו לו דורון מבית אחרים שאינו סומך עליהם ולא היה דעתו על הדורון, אינו נפטר בברכת הפת, אפילו הוא דבר שדרכו ללפת בו את הפת, ומלפת בו את הפת". כלומר: אדה"ז מכריע להלכה, אשר מכיון שלא היה המאכל לפניו, ולא חשב על המאכל הזה בעת ברכת המוציא - כי המאכל הגיע אליו בהפתעה גמורה, אינו נפטר בברכת הפת, וצריך לברך את ברכותיו המיוחדות לו.

כאן מוסיף אדה"ז: "ועכשיו אין העולם נזהרים בזה במדינות אלו, מפני שביננו הוא דבר מצוי שאחר שולח לחבירו דורון בסעודה - אפילו מבית אחרים". זאת אומרת, שעובדת שליחת הדורון ותדירותה ("עכשיו") מהווים סימן לכך שכנראה בעת ברכת המוציא האדם לקח בחשבון שיבוא גם מאכל מסוג כזה, וכיון להוציאו בברכת הפת.

והגע בעצמך: דיני מחשבה על המאכל בעת ברכת הפת (ובכל הברכות בכלל), הם דינים אישיים דרך כלל (שבאם האדם חשב כך יהיה דינו כך וכו') ומנהג בני האדם לא שייך כל כך בנוגע הפרט. ובכל זאת אומר אדה"ז ש"אין העולם נזהרים בזה", היינו שמסתמכים על מנהג "בני האדם", ולא מברכים על לפתן שהגיע בהפתעה כדורון באמצע הסעודה. אם כן, קל וחומר בנוגע דיני "קביעות סעודה" אשר כל גדרו וענינו - הוא מה "שרוב בני אדם קובעים סעודה קבע", שיש לילך כפי הנוהג ברווח בזמן הזה.

בסגנון אחר: בדיני מחשבה בעת הברכה, מה שמסתמכים על מנהג בני האדם (אינו מפני שזהו הגדר וההלכה דבדינים אלו הולך אחר מנהג רוב העולם, אלא) הוא מפני שמנהג רוב בני האדם מעידים הם על הפרט, שמסתמא גם הוא נהג כן. לעומת זאת בדיני קביעות סעודה אינם כן פני הדברים. והלוא זו הלכה מפורשת: "וגם מלחמים אלו - כשאוכלין שיעור כזה לפעמים, אזי הם קובעים סעודה, ולכן אף מי שאוכלו סעודת ארעי ולא שבע משיעור זה - בטלה דעתו"!

לפי זה, כל מיני לחמים "של מזונות" המצויים לרוב בימינו - האנשים קובעים עליהם ממש סעודה (וכנ"ל ש"פיתה" ו"לחם, ממש לא נועדו אלא לסעודה!)

ואכן בפירושו של הרב יקותיאל גרין (ח"א ע' 52) בסכמו את השיטות בנוגע פת הבאה בכיסנין הריהו כותב: "שיטה אחת סוברת: שקביעות הסעודה אינה תלויה באוכל עצמו, אלא ברוב בני אדם - ובהתאם לכך הוא יברך כמותם, בין אם הוא אכל שיעור שאחרים קובעים עליו סעודה - והוא לא שבע ממנו, ובין אם הוא אכל שיעור שכולם אינם שבעים ממנו, והוא עצמו כן שבע. והשיטה השניה סוברת: שקביעות סעודה תלויה רק באוכל ולא באחרים".

אשר מכל זה נראה ברור להסיק, שאדמו"ר הזקן תיאר אופן קביעות סעודה בזמנו.

בגליון תתצ (ע' 57) מביא הרב י. ד. ק. שי' משערי הלכה ומנהג את התמיהה למה אין הבנות מדליקות נ"ח בפני עצמן? דבנוגע לאשה נשואה מבואר בפוסקים, דמשום "אשתו כגופו", בעלה מוציאה. אבל בנוגע לפנויות נדחקו בזה הפוסקים, ונאמרו ע"ז כמה תי'. וע"ז העיר הרב הנ"ל, דע"פ מה שנת' בכתב האריז"ל ד"בעשות הזכר את המצוה אין מהצורך שגם האשה תעשנה לבדה כי כבר נכללת עמו בעת שעושה אותה המצוה וזהו סוד 'אשתו כגופו דמיא'", ובתורת מנחם (תשד"מ ח"א ע' 1818) מבואר, דעד"ז הוא גם בבת לפני הנישואין דיש לה שייכות לקיום המצוות - עי"ז שהבחור שעתיד לשאתה לאשה, מקיים מצוות אלו, עי"ש. ועפ"ז מבאר הרב הנ"ל, דגם בנוגע לנ"ח אפשר לומר את אותו ביאור של אשתו כגופו גם בנוגע לפנויה.

ובמחכ"ת הרי לא הרגיש שדבריו לא ניתנו להיאמר כלל בנדו"ד, דהרי הביאור הנ"ל מהאריז"ל ומהרבי הוא על אותם מצוות שהנשים פטורות מהם, שהטעם לזה בפנימיות הענינים (עכ"פ א' מהטעמים), הוא משום שהזכר כבר עושה אותם גם בשבילה.

אבל בנ"ח הרי נשים בעצם חייבות, ועל מצוות שנשים חייבות פשוט שאין אפשרות לפוטרם כיון דאשתו כגופו, ובעלה כבר עושה זאת בשבילה, ולכן תהיה פטורה, לדוגמא מאכילת מצה! וכל מה שהוזכר בפוסקים הענין דאשתו כגופו לגבי נ"ח הוא בנוגע להענין דמהדרין מן המהדרין, שכל א' מבני הבית מדליק בפ"ע אף שבעצם אין חיוב מעיקר הדין על כאו"א מבני הבית להדליק, וע"ז אמרו שהטעם למה אין הנשים מדליקות כל אחת מלבד ההדלקה של בעלה, דע"ז מועיל הא 'דאשתו כגופו', אבל אפי' באשה נשואה אם בעלה לא בבית צריכה היא להדליק, ולא שייך כאן כל הענין דאשתו כגופו.

וא"כ מה שייך לומר שהטעם ע"ז שהבנות לא מדליקות בפ"ע הוא משום שחתנה לעתיד שגר במקום אחר בקצה העולם מדליק בשבילה?! והרי גם בעלה ממש צריך להיות אתה בבית כדי שתצא בהדלקתו. ולכן ברור למה הפוסקים נתקשו ליתן טעם על זה שהבנות הפנויות לא מדליקות בפ"ע, משום שהטעם שנאמר על נשים נשואות אינו שייך לפנויות, וק"ל.

בגליון העבר (ע' 56) חקר הרב א. י. ס. אם יש לצאת י"ח ק"ש של ערבית בק"ש שעה"מ. תמוה למה התעלם מרש"י מפורש בברכות ב, א. ד"ה עד וז"ל "ובקריאת פרשה ראשונה שאדם קורא על מטתו יצא".