הרה"ג הרה"ח הרב דקהילת ליובאוויטש ז"ל הורה שהדלקת נרות ערב יום טוב יהי' דוקא לפני השקיעה אף שמותר להדליקם ביו"ט גם בלילה.

ובספר שבח המועדים - ר"ה יוכ"פ סוכות, ע' 13 מביא גם בשם התורת חסד מלובלין כן, וכן דעת המטה אפרים בסימן תקצ"ט י', ועוד.

ויש להוסיף ביאור בזה, ע"פ מה שנדפס לאחרונה ספר בשם אורות ימי הרחמים (הרב וואהרמאן) ומביא מחידושי הגר"ח מבריסק דבחיוב הדלקה איכא ב' דינים נפרדים דין עונג ודין כבוד והם חלוקים בדיניהם, דין דעונג שייך בשבת עצמה וכשאר גדרי עונג כאכילה ושתי' משא"כ דין דכבוד שהחיוב הוא כבר מבעוד יום שזהו ג"כ בכלל כבוד שבת וגם אם יצוייר הדלקה בשבת עצמה אינו מתקיים בזה דין דכובד שבת.

והנה הרמב"ם פ"י הלכות יום טוב הט"ז כתב דכשם שמצוה לכבד שבת ולענגה כך כל ימים טובים שוב גם ביו"ט מצוה להדליק את הנרות בערב יום טוב מבעוד יום, והוא יום והוא מצד ההלכה דכבוד יום טוב.

והפסוק אומר (ישעי' פנ"ח) ולקדוש ד' מכובד, וכל יום טוב נאמר בו מקרא קודש, והנה באם ידליקו אחרי השקיעה נרות מצות עונג קיים דהרי נר דולק לפניו, אולם מצות כבוד יו"ט לא קיים שדין דכבוד יו"ט מחייב שידליקו את הנרות מבעוד יום.

ואדרבה הנה בדורותינו שאור החשמל מאור בבית הרי דין עונג שבת מתקיים גם בלי הדלקת הנר, וכל ענין הדלקת הנר הוא בעיקר מצד כבוד. ובאם מאחרים ומדליקים לא מבעוד יום אינו ניכר כל כך שהוא לכבוד יום טוב, דבכל יום מדליקים נר לצורך הלילה ובמה ניכר שמדליקו רק לכבוד?

ולכן כשמדליקים מוקדם לערב קודם השקיעה שפיר ניכר שהוא לכבוד יום טוב.

רציתי לברר אופן הביטוי הנכון בה'יהי רצון' שלאחר תקיעת שופר, שמזכירים הראשי-תיבות 'קשר"ק תש"ק קר"ק', אם לבטאותם כצורתם המקוצרת, וכעין שמבטאים בליל פסח 'דצ"ך עד"ש באח"ב', או לומר "תקיעה שברים תרועה תקיעה" וכו'. הענין נוגע למעשה, כי במחזור של ראש השנה עם תרגום אנגלי שהופיע מחדש לקראת ר"ה תשס"ד, שם כתבו שמות הקולות במילואם. וכעת אני מסתייג אם נכון הדבר, ואבקש מהקוראים אם יודעים בזה דבר ברור, נא להודיעני לזכות את הרבים. ואברר נימוקי בזה:

בסידור רבינו הזקן מופיעות הראשי-תיבות "קשר"ק תש"ק קר"ק". ותמהתי על זה, למה שאר התקיעות נרמזו כאן באות ק' ולתקיעה ראשונה של תש"ת רמז באות ת'. ובסידור האריז"ל לר' שבתי רשקובר ולר' יעקב קאפיל ובסידור של"ה הנפוץ נרמזו כולן באות ת', ואילו בסידור של"ה שנת תק"ב ובסידור יעב"ץ נרמזו כולן באות ק'.

ואכן ראיתי שהדיוק בהר"ת קר"ק מבואר מלשון התפלה בכמה מחזורים בסדר תקיעת שופר, לפני סדר תר"ת (כנוסח סידור של"ה שנת תק"ב):

"...שתקיעות קר"ק שאני תוקע תהא מרוקמת על ידי הממונה על היראה ועל ידי אליהו הנביא זכור לטוב בגי' קרק ובגי' ישעיהו...".

[כידוע, בתפלה זו שלטו ידי זדים, ראה שו"ת מנחת אלעזר (ח"א סי' עה). ובשירי מנחה (מילואים לסי' הנ"ל) מציין גימטרי' זו, וכן באגרות קודש של כ"ק אדמו"ר זי"ע (ח"ג ע' קצו). [והכוונה שקר"ק (400) עם הכולל [וכן 'אליהו הנביא זכור לטוב' עם הכולל] הוא בגימטרי' של 'ישעיהו' או של 'וישעיה' (401)].

גם הר"ת קשר"ק עולה הגימטרי' שלו כשמו של מלאך מיוחד, וכן של 'פרכת', כמבואר בסידור הנ"ל בהתפלה שלפני התקיעות. גם להעיר מפתגם הרה"צ הרל"י מבארדיטשוב זי"ע בקשר לההכנות לפסח (לקוטי דיבורים ח"א ע' 260).

אך על תר"ת לא מצאתי שם גימטרי'. ועל דרך הרמז יש לציין על היפוכו של 'תש"ק', 'קשת', המוזכרת [לשלילה?] בהקריאה של יום ראשון של ראש השנה ("ויהי רובה קשת" - בראשית כא, כ) ובההפטרה ("קשת גבורים חתים..." - שמואל-א ב, ד). גם להעיר מ"ותשק את הנער" (בראשית שם, יט). עוד להעיר מקהלת יעקב (בהשמטות) ש'תש"ק' הוא ר"ת של 'תריסר שבטין קדישין'. [אך לא נרמז בדבריו אי קאי על הנזכר בתפלה זו או על מקום אחר].

ב. עוד להעיר על מה שבנוסח רבינו אומרים בתפלה זו (לפנ"ז) פעמיים "ומן התקיעה", לפני ולאחרי שברים ותרועה. ובכל סידורים הנ"ל כתוב "ומן התקיעה" רק בתחלה. וילע"ע.

ג. ומדי דברי, רציתי להעיר על תפלת 'יהי רצון' שלפני תקיעת שופר, שבסידורים הישנים לא נוקדה, לבד מתיבת 'א-להי', וכבר היערתי על זה ב'סידור רבינו הזקן - עם מקורות ציונים והערות' עמ' תקכו הע' 90. וכעת ניתוסף לי בזה קצת בירור, כי ראיתי בסידור יעב"ץ שכתב על תפלה זו:

"ועיקר הכוונה הוא בשני שמות הנזכרים [א-להי המלך, א-להי המשפט] שכל א' מונח בתוך ארבע אותיות של הוי' כדי למתקו".

ובמחזור חב"ד ובסידור תהלת ה' השלם [הישנים] ניקדו האל"ף של 'א-להי' בשבא. ואולי נעשה כן בכוונה, להורות על הניקוד של שם הוי' [כהניקוד של "(זה זכרי) לְעוֹלָם" (שמות ג, טו)]. [ואף לפי שאר ספרים הנ"ל שניקדו בחטף סגול, י"ל דהיינו כפי הידוע שהחטפין באות במקום השבא באותיות אחה"ע].

[אע"פ שהעיקר בזה הוא רמז על הכוונה בשם זה, בכל זה מסתמא גם יש לבטאות השם כך, למרות שבדרך כלל לא יופיע הקמ"ץ תחת הה"א כי אם בסוף המשפט].

בלקוטי דיבורים (ח"ד ע' תקפט) מסופר בארוכה על אחד שיצא לתרבות רעה וגם נשא נכרית ר"ל. ברבות הימים שמע על כך נכד אחיו, והוא פנה אל רבו, ר' אליהו בעל שם. הר"א בע"ש הורה לו לבקר את דודו זקינו וגם נתן בידו כמה תיקונים. גם נתן בידו מזוזה שיקבענו בבית דו"ז הנ"ל "בלי ברכה בפתח הראשון" (שם ע' תקצג). וע"ש בהמשך שה' הצליח דרכו ודו"ז חזר בתשובה.

ורציתי להעיר, אולי הסיבה לקביעת המזוזה בלא ברכה היא בגלל זה שהי' נשוי נכרית, והו"ל בית המשותף עם הנכרי, שהוא פטור מן המזוזה (שו"ע יו"ד ריש סי' רפו). ואולי מניעת הברכה היתה בגלל מצבו של בעה"ב באותה העת, או מטעם אחר.

עוררתי על דבר זה בגלל שהוא נוגע למעשה, במקרה שאיש מתקרב ליהדות אך עדיין נשוי גוי' ר"ל, והוא רוצה לקבוע מזוזה בביתו, אם לקבוע עבורו בברכה. [וה"ה באשה יהודי' הנשואה לאיש נכרי]. וכבר ראיתי מי שהאריך בזה בבירור דיעות הראשונים בפטור בית המשותף עם הנכרי ממזוזה. אך אולי ידוע לאחד מקוראי הגליון פסק-דין ברור בזה, ויואיל לזכות בה את הרבים.

בענין פת עכו"ם כותב המחבר בסי' קי"ב ס"ב "יש מקומות שמקילין בדבר ולוקחים פת מנחתום העובד כוכבים במקום שאין שם נחתום ישראל מפני שהיא שעת הדחק". אבל הרמ"א שם כותב "וי"א שאפילו במקום שפת ישראל מצוי שם", ע"כ. ועיין בהש"ך סק"ט שהאחרונים כותבים שכן התפשט המנהג (הש"ך בעצמו סובר שצריך ליזהר על השנה שלא ליקח פת פלטר היכא דיש פלטר ישראל).

ויש לחקור בהא דאיתא בשו"ע או"ח סי' תר"ג סע"א שמי שמקיל לאכול פת עכו"ם (פת פלטר) כל השנה צריך ליזהר שלא לאכלו בעשי"ת, במי מדבר השו"ע. לכאו' לפי דעת הרמ"א שהמנהג הוא לאכול פת פלטר של עכו"ם אפילו במקום שפת ישראל מצוי', א"כ יש מקום לומר שהא שצריך ליזהר בעשי"ת היינו שצריך ליזהר שלא לאכול פת פלטר במקום שמצוי' פת ישראל.

אבל מדברי רבינו בשו"ע שלו מוכח שהוא סובר שבעשי"ת צריך ליזהר מפת פלטר אפילו במקום שפת ישראל אינו מצוי' דהנה רבינו כותב "אף מי שאינו נזהר בכל השנה מפת של פלטר מכל מקום בעשי"ת יש לו ליזהר ממנו ואם אינו יכול לאפות בעצמו יכשיר את התנור שאופין בו גוים ע"י שישליך ישראל בתוך התנור קיסם אחד כמו שיתבאר ביו"ד סי' קי"ב", (והוא מהמ"א). וא"כ מזה משמע שמדבר במקום שפת ישראל אינו מצוי', ומ"מ כותב רבנו שצריך ליזהר שלא לאכל פת פלטר וההיתר היחידי הוא ע"י השלכת קיסם בתוך האש.

והנה עיין בשו"ע יו"ד סי' קי"ב סט"ז: "יש מי שאומר שהנזהר מפת עכו"ם והוא בדרך אם יש פת של ישראל עד ד' מילין ימתין", ועיין במ"א שו"ע או"ח סי' תרי"א שהוא כותב: "ונ"ל דמי שהולך בדרך בעשי"ת א"צ להמתין רק כשיעור המפורש ביו"ד סס"י קי"ב דלא קיבלו עלייהו להחמיר בי' ימים יותר משאר ימות השנה...".

והנה כבר ביארנו שבעשי"ת אסור לאכול פת פלטר, אפילו במקום שפת ישראל אינה מצוי'. ז.א. אפילו במקום דוחק, מ"מ סובר המ"א שמי שהוא בדרך שאני, ששם מקילין אם הוא בריחוק ד' מיל מפת ישראל משום שיש קשיים מיוחדים במי שהוא בדרך ואי אפשר לדרוש ממנו אפילו שישליך קיסם בתוך האש שקשה לסדר זה כיון שהוא מחוץ למקומות.

והנראה לומר שלפי זה יש חלוק עיקרי בין דין זה של פת פלטר בעשי"ת ובין חיוב של תפילה בציבור ונטילת ידים. דהנה בשו"ע רבינו או"ח סי' צ' ס"יז איתא: "ההולך בדרך והגיע למלון מבעוד יום ורוצה ללון שם אם יש לפניו עד ד' מילין ועד בכלל, מקום שמתפללין בעשרה צריך לילך ללון שם אם יכול לבא שם בעוד היום גדול . . אבל יותר מד' מילין לא הטריחוהו, ולאחריו צריך לחזר עד מיל ולא עד בכלל כדי להתפלל בעשרה. (והוא הדין הדר בישוב תוך מיל למקום שמתפללים שם בעשרה חייב לילך בכל יום, בוקר וערב להתפלל שם בעשרה"). וכמו כן בהלכות נט"י סי' קס"ט בס"א של שו"ע רבינו: "ושומר גינה או פרדס דינו כלאחריו לפי שאי אפשר לעזוב שמירתו כל כך עד שילך מיל ויחזור אבל היושב בביתו צריך לילך ד' מילין אם יודע שימצא מים.

והנה אין כאן המקום להסביר החילוק שבין תפלה בציבור לנט"י, שבתפילה בציבור אין צריך לילך יותר ממיל, ובנט"י צריך לילך ד' מיל אם הוא נמצא בבית, אבל עכ"פ בב' המקרים אי"צ לילך יותר מד' מיל. והנה אם אדם נמצא במקום שלא נמצא פת ישראל בתוך כמה מילין יש להסתפק אם יש להקל לאכול פת פלטר בעשי"ת כמו שמקילין למי שהולך בדרך בעשי"ת שמותר לו לאכל פת עכו"ם אם הוא בריחוק מקום של ד' מיל.

אבל לפי הנ"ל שבעשי"ת צריך ליזהר לאכול רק פת ישראל אפילו במקום שפת ישראל אינה מצוי' ומ"מ מקילין במי שנמצא בדרך משום הקשיים המיוחדים למי שנמצא בדרך, א"כ הקולא שמקילין בנט"י ובתפלה בצבור אם אדם דר בריחוק של יותר ממיל (או ד' מילין) לא שייך בפת פלטר בעשי"ת, וע"כ אפילו אם נמצא בריחוק מקום (יותר מד' מיל) מפת ישראל מ"מ צריך ליזהר שלא לאכל פת פלטר בעשי"ת.

הקונה בית בחו"ל מתי חייב במזוזה:

הנה בספר המנהגים לענין מזוזה (ע' 81) כתוב וזלה"ק: "בטח יודע מנהגינו לקבוע המזוזות תיכף בהכנס לבית ומובן שבלי ברכה, אלא שבמלאת שלשים יום נוטלים מזוזה אחת לבודקה והרי מותר להחליפה ביפה יותר ממנה, ובמילא קובעים החדשה בברכה ומכוונים להוציא גם אלו שעל כל שאר דלתות", עכלה"ק.

וכ"ה בכמה אגרות קודש וכמה מהם נקבצו יחדו בס' שער הלכה ומנהג חיו"ד ע' שמ"ב ואילך, ע"ש.

ולבאר טעם מנהגינו בזה הנה בגמ' מנחות מד, א: "השוכר בית בחו"ל כל שלשים יום פטור מן המזוזה מכאן ואילך חייב. אבל השוכר בית בא"י עושה מזוזות לאלתר משום ישוב א"י", ע"כ.

וכן נפסק בשו"ע יו"ד סי' רפ"ו סכ"ב ע"ש ובטעם החיוב רק לאחר שלשים יום מצינו כמה דרכים בראשונים:

תוס' שם ד"ה טלית כתבו - דכל ל' יום פטור, דלאו בית דירה דידי' הוא דוגמא דאנשי העיר דב"ב ח, א. דכל שלא שהה שם שלשים יום אינו כאנשי העיר.

וברבינו מנוח (הובא בב"י שם): "דכל שדר פחות מל' יום הוי דירת עראי ולא מיחייב". - ונר' דהטור ס"ל כמוהו מדמשווה השוכר בית בחוצה לארץ להדר בפונדקי בארץ ישראל, דפונדקי ודאי עראי הוא, אלא דרש"י שם כ' טעם אחר דפטור כל ל' יום, שמא יחזור בו, ע"כ. וכ"כ בנמוק"י: "אבל אם דר בה יותר משלושים יום מסתמא ניחא לי'".

ובתוס' ע"ז דף כג ד"ה 'אף' כתבו טעם אחר: "דלאחר ל' יום חייב, כיון דאחר ל' יום מחזי כדידי'".

ונחלקו הפוסקים במי ששכר מלכתחילה על יותר מל' יום אי חייב מזוזה לאלתר; דראה בהגהות נחלת צבי על גליון השו"ע יו"ד שם סי' רפ"ו דס"ל, דגם שכר בית על שנה תמימה אינו חייב לקבוע עד לאחר ל' יום, ומביא מסידור דה"ח להגאון מליסא שס"ל דחייב מיד, והק' עליו, ע"ש.

וכדברי הגאון מליסא מצינו גם במאירי שבת דף קמח, א. גבי טלית שאולה וז"ל: "וכן במזוזה, השוכר בית כל שלושים יום פטורה מן המזוזה, הא משלושים ואילך חייבת, כלומר שאם שכרה ליותר משלשים חייבת לאלתר", עכ"ל. וכן משמע מהנמוק"י סוף הל' מזוזה ד"ה והדר: "דהשוכר בחו"ל כיון שלא שכרה לשלושים יום אינו חייב במזוזה", משמע מדבריו דבשוכר ליותר משלושים חייב מיד. וראה בשד"ח מערכת מ' כלל קי"ב ובתשובת חקרי לב חיו"ד סקכ"ח שהאריכו מאוד בזה.

והנה מצוי מאד ובפרט בזמנינו דכותבים חוזה (ליס בלע"ז) על יותר מל' יום.

הנה לדעת רש"י דנזכר לעיל דפטור שלשים יום הוא משום שמא יחזור בו, נראה דחייב מיד משום שעכשיו מסתבר שלא יחזור. אלא לסברת שאר ראשונים לא שנא שכר לזמן מרובה או לא, כל שלא שהה שם שלושים יום עדיין הוי כארעי.

ונראה דמטעם זה כתב רבינו דמנהגינו הוא דקובעים תיכף - לחוש לדעת רש"י - אבל כמובן בלי ברכה מכיון שיש חולקים, וספק ברכות להקל.

וכן הכריע בס' 'יד הקטנה' הל' תומ"ז פ"ב ס"ק כ"ה הו"ד בס' חובת הדר פ"ג סהל"ב ובהע' י"ב שם, אלא דבהערה שם מצדד דאם עשה שינויים בבית המוכיחים על קביעות י"ל דחייב לקבוע מיד ובברכה עי"ש. ורבינו אינו מחלק הכי.

והנה כל הדיון הנ"ל הוא לגבי השוכר בית בחו"ל, וזה נידון הגמ' והשו"ע הנ"ל. אבל הקונה בית בחו"ל דעת הרבה פוסקים דחייב במזוזה מיד.

דלא מיבעי לדעת רש"י הנ"ל דחיישינן שמא יחזור בו, הנה בקונה בית לא שייך טעם זה, וראיתי בספר 'שכל טוב' סי' רפ"ו אות ער"ה דמביא מס' 'פרשה סדורה' דהטעם שמא יחזור בו אינו שייך בקונה, דודאי בדיק שפיר לפני שקנה, שאין אדם שותה בכוס אא"כ בודקו.

ואפי' לדעת התוס' דלעיל דלא מקרי קבוע פחות משלושים יום, מביא בס' הנ"ל משו"ת 'הרי בשמים' (קנינא סי' רמ"ט) דבאותה משנה עצמה במס' ב"ב שנינו: קנה בית דירה הרי הוא כאנשי העיר מיד, וה"ה לענין קביעות מזוזה דהא התוס' מדמו להו אהדדי ולכאור' ראי' אלימתא היא, וכן הוא גם בס' 'חובת הדר' ריש פ"ג בהערה אף שאינו מכיח ממשנה הנ"ל ומחלק מסברא דנפשי', דהא דאמרינן דעד ל' יום אינו נק' כאנשי העיר היינו לכאו' מפני שנמצא במקום שאינו מוכר לו ואינו מרגיש עצמו כאנשי העיר, אבל כשהבית שלו, דמיד הוי דירה דידי', כן מרגיש.

וכן כתוב מפורש בגליון מהרש"א על שו"ע יו"ד שם וז"ל: "השוכר בית, משמע שאם הבית שלו חייב מיד", ע"כ. ומביא מתוס' ע"ז דף כג, ב (ריש הע') וז"ל: "דאם היא שלו חייבת מיד", עכ"ל התוס'.

ובס' פתחי שערים סי' רפ"ו אות רמ"ט מביא כן מבה"ג מס' מזוזות פ"ב הל' י"א ומשו"ת 'השיב משה' יו"ד סי' י"ג, דהקונה בית חייב במזוזה מיד.

וכ"ז דלא כמשמע מהשד"ח ומשו"ת חקרי לב שנסתפקו בזה.

וראה גם בשו"ת אבנ"ז חיו"ד סי' ש"פ בנדון בית רפואה אם מחוייב במזוזה, כי יש חולים משתהים שם ב' או ג' חדשים. וכ' שם באמצע התשובה דבית, היינו דירת קבע, ע"כ. - משמע שאם זה בית שלו ודר בו בקביעות חייב במזוזה.

ודבר זה נפק"מ דמי ששוכר בית בקיץ לב' או לג' חדשים דלכאו' לפי הנ"ל יהיו פטורים ממזוזה דאי"ז דירת קבע שלו, אף שזה יותר משלושים יום. וכן אמנם ראיתי מובא משו"ת 'תרשיש שהם' דהשוכרים בימי הקיץ דירות כאלו פטורים ממזוזה. וכן ס"ל באמת בשו"ת 'משנה הלכות' (ח"ד סי' קל"ד) דמעוני קיץ פטורים ממזוזה אפי' אחר ל' יום, כיון דעיקר דירתם עראי הוא.

וכ"ה בשו"ת מהרש"ג ח"ב סי' קכ"ב דדן באותם הנוהגים לשכור דירות בערי מרחצאות.

ובשו"ת 'באר משה' ח"בהעיר בזה טובא ומצדד לחייב במזוזה, אלא שבסי' פ"ט שם מסיק לקבוע עכ"פ בלא ברכה.

וכן כתב בס' 'אהל ארי' סי' ח' ס"ב בהע' ו' דחייב במזוזה.

וידוע הנהגת כ"ק אדנ"ע שהי' נוטל מזוזה עמו להניחו במלון אפי' לזמן קצר.

ונחזור לענינינו דלכאו' משמע דבקונה (או בונה) בית חייב במזוזה מיד, ובברכה.

אלא דבס' המנהגים הנ"ל וכן בס' שער הלו"מ הנ"ל לא מחלקים בין השוכר בית או הקונה בית אלא כתוב סתם הנכנס לבית וכדו' ולכאו' לא פלוג, ואולי מדיש חולקים על כל הפוסקים דלעיל וס"ל דאפי' הקונה בית פטור ממזוזה עד אחר ל' יום מכיון שעד ל' יום הבית עצמו הוא בגדר עראי, נכנס זה בגדר ספק ברכות להקל, ואין מברכין אך קובעים המזוזה מיד.

ובחפשי בין האגרות קודש, אף שרוב האגרות הם בנוסח דומה להנדפס בס' המנהגים ובשער הלו"מ, אעפ"כ מצאתי במקום א' לפחות מענה לא שגרתי הנוגע לדיון זה, והוא באג"ק חי"ז אגרת ו'תע"ז (ע' שכ"ז) וזלה"ק:

"בשאלתו א) סדר קביעות מזוזה בחו"ל - הדר בדירה שכורה וכו'", עכלה"ק. וממשיך הנוסח הרגיל וכנדפס בכ"מ,

חזינן עכ"פ מאג"ק זו דהוראה הנ"ל מתאים להדר בדירה שכורה, אבל בדירה קנוי' יכול להיות דין שונה.

וצע"ג אם ניתן לדייק ככה ממענות האגרות דלא יודעים מה הי' תוכן השאלה.

ושמעתי שיש מורי הוראה מאנ"ש המורים לברך בדירה קנוי' תומ"י ולא להמתין לשלושים יום.

בספר המאמרים תש"ח ע' 146 בעליה לתורה: "אחיזה בעץ חיים ע"י הטלית...".

וכדאי לברר ולבאר גוף עצם דין האחיזה למה, ומאין מקורו.

והנה בסוכה דף מא, ב: "תניא רבי אלעזר בר צדוק אומר כך היה מנהגן של אנשי ירושלים אדם יוצא מביתו ולולבו בידו, הולך לבית הכנסת לולבו בידו, קורא קריאת שמע ומתפלל לולבו בידו, קורא בתורה ונושא את כפיו מניחו על גבי קרקע, (ופרש"י - קורא בתורה צריך להניח הלולב לפי שגולל ס"ת ופותחו), הולך לבקר חולים ולנחם אבלים לולבו בידו..."

[הרמב"ם פ"ז מהל' לולב הכ"ד פסק: "כך הי' המנהג בירושלים יוצא אדם מביתו שחרית ולולבו בידו, ונכנס לבית הכנסת והוא בידו מתפלל והוא בידו, ויוצא לבקר חולים ולנחם אבלים והוא בידו", ע"כ. וכבר נתקשו המפרשים לבאר למה הביא הרמב"ם התחלתה של הברייתא וסופה, והשמיט אמציעתא דקורא בתורה ונושא את כפיו ומניחו ע"ג קרקע. (ראה כפות תמים ומהר"ץ חיות שם ועוד). וכן בלשון השו"ע באו"ח סי' תרנ"ב ס"א קיצר עד מאוד וכתב הרמ"א: "והמדקדק יאחז הלולב בידו כשנכנס מביתו לבה"כ גם בשעת התפלה וכן יחזיר לביתו כדי לחבב המצות". ולא פירט וחילק הדין דנושא כפיו וקורא בתורה.

ומה מאוד דגם בפועל לא יהא נראה כנפ"מ גדולה, שהרי המשנה ברורה (שם סק"ו) מביא דכתבו האחרונים דהיום מיחזי כיוהרא (להחזיק הלולב כל הזמן) אם לא שמפורסם למדקדק במעשיו - וא"כ בזה שיניח הלולב ע"ג קרקע או שיתנו לאחר, אין בזה שום ראי' שהוא מדיני הקריאה בתורה או מנשיאת כפים אלא שלא יהא מיחזי כיוהרא].

והנה המרדכי (סוכה אות תשס) כתב: "דהקורא בתורה אוחז בעמודי התורה בשעת ברכה וקורא כשמניחו לארץ". וכ"כ ראבי"ה: "מקובלני שבשעת הברכה אוחז בעמודי התורה, ועוד ראי' מס"פ בני העיר "ת"ר פותח ורואה גולל ומברך..." ומשמע דכל אחד פותח בתחלה וגולל בסוף, ע"כ.

[ולהעיר ממה שדייק הגרי"ב סאלוויצ'יק מה שלא נזהרין רבים לפתוח הס"ת בעצמם, וכפי שמשמע מלשון הרמב"ם כל אחד ואחד פותח הס"ת...].

היוצא מדברי המרדכי דאוחזין בעמודי הספר תורה בשעת ברכה, וקורא. ומביא ע"ז ב' ראיות: א) מהגמ' סוכה מדמניח הלולב על הארץ בשעת הקריאה. ב) מהגמ' מגילה דקאמר סדר העלי' בתורה, פותח ורואה גולל ומברך, דמשמע דכ"א פותח בתחלה וגולל בסוף. אמנם מה שדייק דצריך לאחזו כל זמן הקריאה והברכה, הקשה הב"ח (או"ח סוס"י קל"ט) "תימה, דילמא אינו מניחו ע"ג קרקע אלא כדי לפתחו ולראות בו, וכן כדי לגוללו לאחר הקריאה, אבל בשעת הקריאה שמא אי"צ ליטלו בידו. וי"ל דה"ק, אי איתא דאי"צ ליטול הספר בשעת הקריאה דליכא בהא מצוה, א"כ גם כדי לפותחו ולראות בו ולגללו ליכא מצוה, ולא הי' לו להניח המצוה שאוחז בידו הלולב לארץ, אלא אחר שאין לולב בידו הי' לו לפתחו ולראות בו, ולחזור לגוללו ויקרא העולה בס"ת והלולב בידו.

אלא בע"כ דמצוה לאחוז בעמודי התורה משעה שפותחו עד שגומר הקריאה, וחוזר וגוללו. ולפיכך צריך להניחו לארץ, דאין סברא לחלק ולומר דלפותחו ולראות בו ולגללו אחר שקרא בו צריך הוא בעצמו לאחוז בעמודי התורה, ובשעת קריאה שהוא עיקר המצוה א"צ לאחוז בהן. אלא אדרבה, כ"ש הוא דצריך לאחוז בהן בשעת הקריאה, וא"כ כיון דצריך להניח הלולב לארץ כדי לפתחו וכו' אלמא דאף בשעת קריאה מצוה לאחוז בעמודי התורה.

[ומה שכתב שיש מצוה לאחוז הלולב ובכלל איזה מצוה נכלל ביאר ברשימת שיעורים (סוכה) מהגרי"ב סאלוויצ'יק שהוא ממצות "ושמחתם לפני ה' אלוקיכם" - ממצות שמחת יו"ט ואינה רק מחומרת ומהנהגת בני ירושלים, ולכן שייך לכל אחד ואחד, ולכן מביאו הרמב"ם והשו"ע להלכה למעשה].

וכעי"ז כתב הט"ז (סק"ט) לדייק עמ"ש המחבר (סעי' יא) "דהקורא בתורה צריך לאחוז בשעת ברכה", למה כתב בשעת ברכה. וצ"ל דאפילו בשעת ברכה קאמר, וכ"ש בשעת קריאה. וא"ל מנ"ל בשעת הברכה דהא מהגמ' בסוכה משמע, דהי' קורא בתורה י"ל דיליף לה מדאיתא לעיל פותח ורואה ומברך ש"מ שצריך לאוחזה בידו כשמברך, כמ"ש המרדכי דקדוק זה.

הרי דיש בהאחיזה ב' פרטים: א) בשעת הברכה. ב) בשעת הקריאה. וכנגדו ב' ראיות א) מגמ' סוכה בשעת הקריאה. ב) מגמ' מגילה בשעת הברכה.

אך הפרי מגדים (במשב"ז סק"ט) מחלקו לג' שיטות: א) רק בשעת ברכה. ב) רק בשעת הקריאה. ג) מהברכה עד סוף הקריאה אוחזו בידו הס"ת. ומציין לסי' ר"ו דצריך ליטול בימינו מה שמברך עליו, וצלה"ב במה תלוי' סברת מחלקותם?

ב. ובהקדים: הרמ"א מביא מהמדרש דסמכו מנהג זה עמ"ש ביהושע "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך "מלמד שהי' ס"ת בידו של יהושע שאין לומר הזה אלא למי שתופס החפץ, ואינו מובן מה ההוכחה ממלת "הזה" והרי כמו"כ פעמים מצינו הלשון הזה ובודאי אינו תופסה בידו ולדוגמא (בא יב, ב) "החדש הזה לכם, - ופירש"י הראהו לבנה בחידושה וכן (בשלח טו, ב) "זה אלי ואנוהו" - ופרש"י בכבודו נגלה עליהם, והם מראין אותו באצבע. ומה מאוד דבפסוק זה גופא "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך" אין הכרח ואפי' עפ"י פשוטו של מקרא פירש"י: "ספר משנה תורה הי' לפניו". או כמ"ש המצודת דוד שבא בהמשך למ"ש במקרא שלפניו "רק חזק ואמץ מאוד לשמור לעשות ככל התורה אשר צוך משה עבדי (וממשיך) לא ימוש ספר התורה הזה" - היינו אשר צוך משה עבדי, ואפי' אחר שמפורש במדרש רבה (בר"ר פרשה ו' ט) "בשעה שנגלה עליו הקב"ה מצאו יושב, ספר משנה תורה בידו. א"ל חזק יהושע, אמץ יהושע, לא ימוש ספר התורה הזה". הפירוש שמצאו כך שהי' בידו, ולא שצריך להיות כך - אף דרמז יש בדבר.

ועוד והוא העיקר, מה הראי' מזה בכלל שצריך לאחוז הספר התורה בשעת הברכה, ולכאורה לזה התכון הרמ"א בהביאו סמך מפסוק הנ"ל, בהמשך לדברי המחבר שצריך לאחוז בשעת ברכה מנ"ל הא - ובפרט דתוכן ענין הציווי "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך", היינו שיקיים לימוד התורה וקיום מצותי', ואין נוגע כ"כ בקשה על הברכה, וכן מה שמביאים (ב"י ועוד) מהירושלמי: "א"ר יוסי בר בון כד סלקי לדוכנא לברוכי האי מאן דבריך נקיט עמודא דתורה בידי' שנא' לקוח את ס"ת הזה", מנ"ל הא?

וכן מה שמביא המג"א (שם סקי"ג) ב' שיטות בהאחיזה גופא, דבכונת הכתוב שקודם הברכה יאחז בשתי העמודים, ובשעת הברכה יסיר ידו השמאלית ויניחה ע"ג הימנית, ובכתבים כתוב שבשעת הברכה יאחז בשתי ידיו ביריעות התורה ע"י מפה ואחר הברכה יסלק השמאל, - יש להבין במה תלוי החילוק?

ג. והנראה לומר דג' שיטות אלו הן ג' אופני לימוד בגדר של הברכה על הקריאה בתורה בצבור, ואף דלרוב טעם הברכה אחר שבירך ברכת התורה לעצמו בבוקר, הוא משום כבוד התורה, נתקנה כשקוראה בצבור. מ"מ תוכן הברכה בבוקר ובצבור, אחד הוא. ובפרט שהדין (בסי' קל"ט סעי' ט') דאם קראוהו לקרות בתורה קודם שיברך ברכת התורה לעצמו, כבר נפטר מלברך ברכת אשר בחר בנו.

והנה אדמוה"ז (או"ח סי' מ"ז סעי' א') פסק: "ברכת התורה צריך ליזהר בה מאוד, שלא חרבה הארץ אלא מפני שלא ברכו בתורה תחלה, לפני שלא היתה חשובה בעיניהם כ"כ לברך עלי' . . ולכך יראה כל אדם שתהי' כלי חמדתו של הקב"ה שהי' משתעשע בה בכל יום חשובה בעניו, לברך עלי' בשמחה יותר מעל כל הנאות שבעולם הזה שזה מורה שעוסק בה לשמה...".

ובלקו"ש חי"ד ע' 148 מדייק כ"ק אדמו"ר, דמזה שיש לימוד מיוחד בנוגע לברכת התורה ("כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלוקינו"), אף שלכאורה נכללת היא בזה שמברכין על כל המצות, משמע דברכת התורה זו שונה מברכת המצות - דברכת המצות היא הודאה להקב"ה על אשר מקדש אותנו במצותיו, ואילו ברכת התורה היא ברכה על עצם לימוד התורה, כדמשמע גם בשינוי הלשון דברה"ת מברכת המצות. ובהע' 6 מחלק, דעל קיום המצות היא ברכת אקב"ו על ד"ת ולכן באה ראשונה, משא"כ ברכת אשר בחר בנו היא על עצם הלימוד.

וממשיך בהע' 8 לחלק בין ברכה"ת לברכת הנהנין, כי לפי' הלבוש (סי' מ"ז) הר"ז ממש ברכת הנהנין, והיינו שנהנה כפשוטו מזה שיודע ומבין. אבל לדעת אדמוה"ז הנאת הבנת הלימוד הוא לא גדר בהנאה, אלא שמחה מעצם נתינת התורה לישראל וקבלתה. ולכן מברכין ברה"ת על מקרא אף שאינו מבין, עיי"ש.

הרי דסוגי הברכות נחלקים בכללותם לג' חלקים: א) ברכת המצות. ב) ברכת הנהנין. ג) ברכת התורה. ויש בברכת אשר בחר בנו חלק מכל אחד מהני: א) היא מצוה מתרי"ג מצות התורה ושייך בה הלשון אשר בחר בנו מכל העמים. ב) ברכת הנהנין - שנהנה מהשכלת ולימוד התורה. ג) ברכת התורה - ברכה על עצם נתינת התורה וקבלתה, ויש לומר דהג' שיטות דלעיל, כל אחד נותן הדגש בחלק אחד מהשני וכתוצאה מזה בא הנפ"מ מה ומתי לאחוז התורה או העמודים, וכפי שית'.

ד. אדמוה"ז בסי' ר"ו ס"ח פוסק: "כל דבר שמברך עליו לאכלו או להריח בו או לעשות בו מצוה צריך לאחוז בימינו כשהוא מברך, וא"כ בין אם נאמר שברה"ת הוי בגדר ברכת המצות, ובין אם נאמר שהוא בגדר ברכת הנהנין, יש לאחוז הספר תורה בשעת הברכה וזהו מדיני הברכה". וכמ"ש הלבוש (סי' ר"ו) הובא במשנה ברורה (סקי"ז) טעם האחיזה כדי שיכוין לבו על מה שמברך ואוחזו בימינו דוקא משום חשיבות.

רק שבזה גופא יש לחלק דאם עיקר הנקודה היא על השכלת התורה ולימודה שנהנה בה א"כ עיקר הכוונה צריכה להיות בעת הקריאה, ולכן סב"ל דאוחזין בה בשעת הקריאה, אבל אי נימא דמלבד זאת היא ברכה על מצוה כשאר הברכות על כל מצות שבתורה, שנתן לנו היכולת על עצם לימוד התורה, הוי הברכה והקריאה כעין המשך אחד, ולכן יש לאחוזו משעת הברכה עד סוף שעת הקריאה. ואולי זה הכוונה מ"ש "הברכה בצבור הוא משום כבוד התורה ולא משום כבוד הצבור" שהברכה היא חלק מהקריאה בתורה, אבל יש בזה סברא הג' שהברכה על עצם נתינת התורה וקבלתה ולא על הלימוד וההנאה או כיו"ב (ואולי הוא כעין ברכת שהחיינו, וראה ברה"נ ה"ד: "כל מקום שמברך שהחיינו או הטוב והמטיב על בגדים חדשים מברך מיד בשעת הקנין, שאין הברכה אלא על שמחת הלב שהוא שמח בקנייתם". וצ"ע). שאין כל כך קשר הדוק בין הברכה והקריאה שלאחרי', ויש מקום לומר שצריך לאחוז רק בשעת הברכה ולא בשעת הקריאה.

עפי"ז יזרח אור קצת, על שינוי המנהגים אם יאחז בגליוני התורה (ע"י מפה) או בעמודי התורה. דתלוי בהנ"ל דאם היא ברכה ומצוה כשאר המצות די בכך שאוחזו באיזה אופן שהוא, אבל אם ההדגשה על קדושת התורה שנתן לנו הקב"ה, יש לדייק זאת שזה יהא ע"י האחיזה בהגליונות דוקא.

והן הן החילוקים מהראיות שמביא לדין האחיזה: א) הגמ' במגילה: פותח ורואה ומברך הכל מדין הברכה שצריך לראות על מה שמברך. ב) לא ימוש ספר התורה הזה מפיך, ההדגשה על נתינת התורה. ג) הגמ' בסוכה: ממנהג אנשי ירושלים דהיו מניחים את הלולב על הארץ, כדי לקרות בתורה עיקר ההדגשה הכוונה בשעת הלימוד. ועצ"ע.

לאחר כל זה נשאר לנו דקדוק קל, אף שהלכה מפורשת היא בגוף האחיזה, ולכן השמיט כ"ק אדמו"ר מהמנהגים בהיום יום, אבל פרטי האחיזה, אם בגוף הגליון או בעמודי התורה, לא ציין לזה דבר. ואבקש מקוראי הגליון למצוא טעם נכון בזה.

בגליון העבר ע' 131-133 העיר הרב מ.א.צ.ו. שיחי' על שב"סדר ברכות" שבסידורי 'תהלת ה' (לפני ברהמ"ז) כתוב: "על רעם וסער ורעש [= רעידת האדמה] בא"י אמ"ה שכחו וגבורתו מלא עולם", וצ"ע, דב'סדר ברכת הנהנין'1 פסק אדה"ז: "...ועל הזועות, והוא רעידת הארץ, ועל הברקים ועל הרעמים ועל הרוח שנשב בזעף והוא רוח סערה חזקה ביותר, על כל אחד מאלו צריך לברך בא"י אמ"ה עושה מעשה בראשית. ואם רוצה יאמר בא"י אמ"ה שכחו וגבורתו מלא עולם..."2. ומלשון רבינו: "על כל אחד מאלו צריך לברך עושה מעשה בראשית", משמע קצת דלכתחילה זהו עיקר הברכה, וא"כ צ"ע למה בסידור תהלת ה' כתב לכתחילה לברך "שכחו וגבורתו מלא עולם"? ונראה מכ"ז דאולי י"ל דאין דף הנ"ל בסידור 'תהלת ה' מקורו מרבינו.

ויפה העיר, ואכן בסידור אדה"ז [עם דא"ח, קאפוסט תקע"ו וסידור 'תורה אור'] אין כל הברכות השונות מצויות בסידור.

הסידורים לא כללו הכל

והנה היום התרגלנו ש"הסידור" הוא כל-בו, אוסף של כל קטעי התפילה, פיוטים וברכות הנאמרים בכל זמן ומקום, אבל צריך לדעת שבסידורים הקדמונים שלפני כמה מאות שנים לא היו כל הדברים האלו מצויים. ב"סידור" היה אפשר למצוא תפילות של ימות החול, שבת וחג, ולפעמים גם ברכת המזון (אבל גם זה בעיקר הופיע כחלק מהגדה של פסח), אבל ברכות הנהנין, לאירוסין ונישואין, לברית מילה וכל כיו"ב לא היה בתוך הסידור. בסידור השל"ה והיעב"ץ לדוגמא אין בו 'סדר פדיון הבן'; גם 'פרקי אבות' אין בסידור היעב"ץ.

בקונטרסים וספרים מיוחדים ניתן היה למצוא את רוב קטעי התפילה האלו. ולדוגמא אציין לספרו של המדקדק ר' וואלף היידנהיים 'סדר ברכות' (רדלהיים, תקפ"ב), שכולל קידוש לשבת ויו"ט, ברכת המזון, ברכות הנהנין, אירוסין ונישואין ופדיון הבן. ספר דומה לזה הוא 'סדור מברכה' (ויניציאה, "שנת ולך תהיה... א..." [תע"ז?]), שכולל ברכת המזון, זמירות ופיוטים, הגדה של פסח, ברכות ועוד. ספרים אלו הם ע"ד 'ברכונים' של היום, אלא שבאותו הזמן כללו כל קטעי התפילה שלא נכללו בסידור.

התפתחות לכיוון הסידור שלנו שכולל הכל היה בסידור אדה"ז [ואולי כבר בעוד סידורים בימיו ולפניו], שבו ניתן כבר למצוא הרבה מקטעי התפילה שלא נמצאו בסידורים שלפניו, כמו אירוסין ונישואין, ברית מילה, פדיון הבן ועוד.

הרבה ברכות קצרות מצאו את מקומם ב"דלת אחורית" ע"י שנכללו בפרק יג מ'סדר ברכת הנהנין', וזה ודאי נחשב כאילו הזכירו אדה"ז בסידור3. ואכן רואים שנכללו לא רק כחלק מההלכות אלא גם כקטעי תפילה, כיון שנוקדו ניקוד מלא כדי שיוכלו לקרוא את זה משם, דבר שאינו רגיל בספרי הלכה4.

מברכים גם הברכות שלא נכנסו לסידור

כ"ק אדמו"ר זי"ע אומר בשיחה5: "כתב לי אחד שלדעתו אין לברך ברכת החמה, כיון שרבינו הזקן לא הביאה בסדר ברכת הנהנין. ומוסיף, שכמו כן אין לברך ברכת הקשת, כיון שלא הביא[ה] רבינו הזקן שם.

אמנם, מכאן ראי' לסתור - שהרי6 בנוגע לברכת הקשת, אף שלא הביאה רבינו הזקן בסידורו7, ראינו מעשה רב שכ"ק מו"ח אדמו"ר הי' נוהג לברכה8. ומזה מובן גם בנוגע לברכת החמה שצריך לברכה".

הרי לנו דעתו של הרבי, מיוסד על הנהגתו של חותנו אדמו"ר מוהריי"צ, שגם הברכות שלא נזכרו בסידור, כמו ברכת הקשת וברכת החמה, מברכים אותם. וצ"ב הטעם בזה.

וי"ל ע"פ הערתו של הרבי להרש"ב לוין שכתב בירור בנוגע לנוסח ברכת הדלקת נרות שבת9: "...אבל מ"ש שכ"ה בסידור רבנו הזקן - כפשוטו היינו שהדפיסו אדה"ז, הנה אדה"ז בסידורו לא הכניס בכלל נוסח ברכות אלו...", הרי לנו שאפילו ברכת הדלקת נש"ק לא נכלל בסידור, וא"א לומר שזה בשביל ששיטת אדה"ז שאין לברך עליו, וא"כ ע"כ כל הברכות שלא נכללו בסידור הרי זה כיון שבאותם הימים עוד לא כללו כל הברכות וכו' בסידור.

ויל"ע עפ"ז באיזה דברים כן מביאים ראיה מזה שאדה"ז לא הכלילם בסידור, ואכמ"ל.