1) נלקטו (רובן) ב'שערי המועדים - חנוכה' סי' פד, פה (מקורו של סימן זה נשמט שם מרשימת המקורות שבסוף הכרך, והוא מ'התוועדויות' תשמ"ז ח"ב שבהע' 3 להלן), פז.

2) לעת-עתה לא מצאתי אגרות-קודש שעסקו בנושא זה.

3) הרב סלונים חוזר בזה על הערתו של הרב ראסקין ('פרדס חב"ד' גיליון 12 ע' 170 הע' 18) על הספר 'שערי הלכה ומנהג' ח"ה סי' צ, שם נדפס בשם הרבי "להדליק נר חנוכה בזמנו בברכה במקומות ציבוריים". כמצויין בסוף הכרך, קטע זה נעתק מ'התקשרות' חוברת י"ח (ושלאחריה), אך שם לא צוטטו הדברים במרכאות כקטע מפי הרבי, אלא הוגשו כתקציר מעשי ע"פ שיחותיו ומקורות נוספים,

4) 'התוועדויות' תשמ"ז ח"ב ע' 98 (מוגה, ובמקביל בס' השיחות תשמ"ז ח"א ע' 172).

5) אג"ק חי"ג ע' קנד. היכל מנחם ח"ג ע' רמה. המלך במסיבו ח"א ע' מז,קטו. ועוד.

6) הנה כמה דוגמאות: א) פעמים רבות העיר, למנוע ברכת 'הגומל' או 'שפטרני' בין קריאת התורה לקדיש שאחריה (ראה ס' המנהגים עמ' 14).

ב) בביקורו ב'מכון חנה' העיר, שהדלקת נר-שבת ויו"ט צ"ל על השולחן שאוכלים עליו ('אם המלכות' ע' צב), ובישיבה דרש שיראו את הנר בשעת הקידוש (לקוטי שיחות חכ"ב ע' 283)

ג) דרש שלא יורידו את ה'כתר' מספר-התורה לקראת הקפות, או לפני הנחתו על שולחן הקריאה ('התוועדויות' תשמ"ג ח"א ע' 308).

ד. גער בגבאים שרוצים להגביל את 'הכאת המן' של הילדים (משיחת ש"פ צו, שושן-פורים תשמ"א).

(וראה עוד דוגמאות, ב'התקשרות', גיליון תלט ע' 17).

7) מוגה - ס' השיחות תשנ"ב ח"א ע' 189, והפרטים שם בע' 187. השיחה נדפסה ב'שערי המועדים - חנוכה' סי' פז.

8) ראה אנציקלופדיה תלמודית ערך 'חנכה', כרך טז ע' רסז ובהערות, וש"נ.

9) סי' תרע"א סו"ס ז.

10) ח"ז חאו"ח סי' נז אות ו.

11) ח"ו סי' לח וסי' עה, ח"ה סי' לז (ב) וחי"א סי' לב (כן ציינו לח"ז סי' סח). וראה במכתבו בס' 'מצות נר איש וביתו' (מהדורת תשנ"ח עמ' קעז) שעכ"פ בחוץ ממש ודאי יש לברך. הרב סלונים לא טרח לציין את האוסרים* והמתירים ברכה זו, וחבל. כן הציע הרב סלונים בע' 197 בקובץ הנ"ל שלא לברך "מטעם הפשוט שמדליקין בגז או בחשמל", וציין לדברי הרבי - שם רק צויינו ספרים הדנים בהדלקת נ"ח בחשמל, והרבי לא נקט כל עמדה בנושא. אודות הדלקה בחשמל ובגז - ראה המובא בס' פסקי תשובות סי' תרע"ג. אבל בס' נר איש וביתו סי' ז הע' יח הביא מחכם אחד, שכאשר בלון הגז מוכן לפניו, יש לדון להתיר להדליק בו.

12) שדי חמד, אסיפת דינים, מערכת ברכות אות יח ס"ק ו (בהוצאת קה"ת ח"ד ע' 1358) בשם תרומת הדשן, הרדב"ז, החיד"א ועוד.

במגן אברהם ס' רעו ס"ק ד' כתב שגוי העושה מלאכה בחפצים של ישראל חייב למחות, ואם רואה ושותק עושה הגוי לדעת הישראל. והביאו אדה"ז להלכה בס' רנב סע' י', וז"ל: "כיון שהנכרי היה צריך ליטול רשות מתחלה מהישראל . . והוא עושה כן מדעת עצמו והישראל רואהו ושותק לו א"כ מבין הנכרי מדעת הישראל שזה נוח לו ומתכוין הוא בעשייתו בשביל הישראל לפיכך צריך למחות בידו". וכן פסק במשנה ברורה ס' רעו ס"ק לז.

אמנם בס' רסו סע' יג מבואר שהמוצא ארנקי בשבת אסור ליטלו וכתב שם המגן אברהם (ס"ק כא) שה"ה שאסור לומר לגוי ליטלו. וכתב המשנה ברורה (ס"ק לח), שמ"מ אם הגוי בעצמו מביאו לבית הישראל נראה דאין למנעו. והסביר בספר "אמירה לנכרי" סוף פל"ז דאף שהארנקי הוא חפץ של ישראל מ"מ אין צריך למחות "דהתם קיל דהישראל עדיין לא זכה בהמציאה לא מיקרי חפצי הישראל".

ונעלם ממנו דברי רבינו הזקן ס' רסו סו"ס כ' שהביא ג"כ דין זה דאם אומר להנכרי לשמור את הארנקי והגוי מביאו מעצמו א"צ לומר לו כלום, והסביר שם בס"ק ח' דאף להאומרים שבעושה בחפצים של ישראל חייב למחות מ"מ "כיון שצוהו לשמור והוא מביאו מיד אדעתא דנפשיה קעביד להקל טורח שמירתו כל היום", וגוי העושה בשביל עצמו א"צ למחות אפי' עושה בחפצים של ישראל כמבואר בס' שז סע' לה.

ומוכח מדברי רבינו שהארנקי נחשבת לחפץ של ישראל אף שעדיין לא זכה בה, ולכן הוכרח לפרש שהגוי מביאו בשביל עצמו, אבל אי נימא שאינה חפץ של ישראל הרי קושיא מעיקרא ליתא. והטעם שנחשב לחפץ של ישראל הוא פשוט, דזיל בתר טעמא: הטעם שחייב למחות בחפץ של ישראל הוא משום שהנכרי היה צריך ליטול רשות וכשהישראל רואה ושותק מבין הנכרי מדעת הישראל שזה נוח לו, עיין בריש דברינו. וכיון שאזלינן בתר דעת הגוי אין נפק"מ האם החפץ הוא שלו ע"פ הלכה, אלא כל זמן שהגוי מבין שהחפץ הוא של הישראל (וכמו שהוא בנדון דידן - דאל"כ הי' נוטלו לעצמו!) חייב למחות, ורק כאן שעושה בשביל עצמו א"צ למחות.

ולכן הביא רבינו הזקן דין זה בשם אגודה ורמ"א אף שהם דיברו בכיס שלו ממש (עיין שוע"ר סי"ח, וש"נ), משום דנדו"ד לא עדיף מחפץ של ישראל ממש וכנ"ל.

בלקו"ש חי"א בהוספות (ע' 336) ישנו מכתב בקשר לפורים, ובהע' 5 מעיר בקיצור בנוגע האם יש חיוב לאכול פת בפורים, דיש דעות בפוסקים שמחייבים פת בפורים "אבל בברכ"י ס' תרצ"ה כתב דיצא בלא לחם, וכן מוכח דעת רבנו הזקן בשו"ע שלו ס' קפ"ז ס"ח, ובסידורו, דאינו חוזר בבהמ"ז אם שכח ועל הנסים" ולפי"ז מעיר שצע"ק ממש"נ שם בס' קפ"ח דאין שמחה בלא אכילת לחם וכו' ע"ש.

ולכאו' יש להעיר ע"ז שכותב שמזה שלדעת אדה"ז אינו חוזר אם שכח ועל הנסים בברה"ז, מוכח שיוצא בלא לחם, דאף שבנוגע ליעלה ויבוא הרי זהו טעם החי' בין יו"ט שמחזירין אותו אם שכח יעו"י לבין ר"ח שאין מחזירין, מצד שאין חיוב לאכול פת. אבל בנוגע לועל הנסים הרי יתכן לומר דאף שיש חיוב לאכול פת, אבל כל עיקר הזכרת ועל הנסים אינה מחייבת לחזור עלי', בשוכח להזכיר.

וכמו שכתב המגן אברהם בס' תרצ"ה סק"ט (נסמן שם במכתב הנ"ל באותה הערה) שמקשה על המהרש"ל והשל"ה שכתבו שאם שכח ועל הנסים בבהמ"ז מחזירין אותו, משום דיש חיוב לאכול פת בפורים. וע"ז מקשה המג"א "דאטו מי עדיף מתפלה דחובה היא, ואפ"ה אין מחזירין, וכ"ש ברהמ"ז". והיינו, דכמו שבתפלה אף שיש חובה להתפלל אין מחזירין אותו אם שכח ועל הנסים, ה"ה בברה"ז אין מחזירין אותו אף אם ישנו חיוב לאכול פת בפורים, וא"כ מהו ההכרח לומר שלדעת אדה"ז אין חיוב לאכול פת מצד שפסק שאין מחזירין אם שכח ועל הנסים?

ובפשטות צ"ל שמזה שגם המג"א עצמו בהמשך דבריו כותב, שמדינא נראה דלעולם אין מחזירין אותו משום שלא מצינו שחייב לאכול פת בפורים הרי שתלה את הדברים זב"ז. וכן המהרש"ל והשל"ה להדיא תלו את החיוב לחזור אם שכח, בחיוב לאכול פת, הרי שזה מוסכם על כולם שהדברים תלויים זב"ז. אך מה שהקשה המג"א עליהם ממה שאין מחזירין על ועל הנסים גם בתפלה אף שיש חובה להתפלל? בפשטות יש לחלק, דפורים אינו מחויב בתפלה מיוחדת אלא ישנו חיוב להתפלל כמו בכל יום, ולכן התקנה לומר על הנסים בהודאה אינה מעכבת, משא"כ הסעודה שבאה רק מחמת פורים לכן יש לחייבו לחזור בברה"ז. ואם נפסק שאין צריך לחזור ע"ז, הרי שמוכח שאין חיוב לאכול פת.

וכאן המקום להעיר בנוגע לפורים דמוקפין שחל בשבת דבספר שבח המועדים להר"ש שי' הורוויץ ע' 143 כותב בפשיטות "בפורים דמוקפות, אם אמר ועל הנסים בשבת פורים בברכת המזון ושכח לומר רצה - צריך לברך שנית ברכת המזון כדי שיאמר רצה, אבל אינו צריך לחזור שנית ועל הנסים".

ומקורו מציין בהע' בשוה"ג "שו"ע אדמו"ר קפח, יד. ושם מדובר בשבת חנוכה וה"ה בשבת פורים במוקפות (המלקט)".

ולענ"ד אין זה פשוט כ"כ לדמות חנוכה לפורים, משום שבחנוכה אין שום פוסק בשום היכי תימצי שיאמר שצריך לחזור אם שכח ועל הנסים, משא"כ בפורים שישנם הרבה פוסקים שסוברים שצריך לחזור על ועל הנסים, ולכן אף שלדעת אדה"ז אין צריך לחזור, אבל באופן שבו הוא צריך לחזור מצד שלא אמר רצה, הרי מהיכי תיתי לומר בפשיטות שאין כל ענין לכתחלה שיזכיר ועל הנסים.

ואף שאנו מדברים בקביעות כזו שלהלכה נפסק שיש לעשות הסעודה ביום א', הרי שלכמה דעות יש בכ"ז ענין לכוון הסעודה של שבת לשם פורים כמבואר באחרונים, [וזה מלבד דעת הרלב"ח שדבר זה שנוי במחלוקת הבבלי וירושלמי ולדעת הבבלי אכן עושים את סעודת פורים בשבת, ואף שלא קיי"ל כוותי', אבל בכל אופן בנדו"ד שאנו דנים האם לכתחלה יש ענין להזכיר ועל הנסים, הרי שיש מקום לחשוש לדעתו].

ויתכן שלכן בדוקא בס' קפ"ח לא הזכיר אדה"ז אלא חנוכה ולא פורים, משום שבנוגע לפורים אין זה פשוט כ"כ, ובפרט שיש מקום לחלק בין סעודת הלילה לסעודת היום, ולכן סתם ולא הזכיר רק חנוכה (ובפרט שלא היה נוגע כ"כ למעשה כמו שבת חנוכה שישנו בכל שנה ובכל מקום). אבל לומר שמזה אפשר ללמוד בוודאות שה"ה בנוגע לפורים הרי שלענ"ד אין זה פשוט כלל.

ולהעיר שאף שבמג"א שהוא המקור לדין זה אכן לא נזכר אלא חנוכה, אבל בהמשך הסימן שם בסע' י"ז בסופו ישנה הלכה בנוגע לועל הנסים במוצ"ש של חנוכה שבמג"א הוזכר רק חנוכה, ואדה"ז הוסיף שם גם פורים, ע"ש. ואילו בנדו"ד לא הזכיר אלא חנוכה ולא הוסיף פורים, ולפמשנת"ל א"ש, משום דבנוגע לחנוכה באמת אין בזה כל ספק משא"כ בנוגע לפורים יש מקום לדון בזה.

ולמעשה כיון שאין צד לומר שיש בזה איזה הפסק לחזור ולומר ועל הנסים, הרי שמצד כהנ"ל נראה לכאו' שעדיף כן לחזור ולומר שנית ועל הנסים בשבת פורים כשחוזר ומברך מצד שלא אמר ורצה.

בגליון העבר (ע' 71) ממשיך הרב י.ד.ק. שי' לטעון שזה שפנויות אינן מדליקות נ"ח, אף שבעצם נשים חייבות בנ"ח, הוא משום שזה שעתיד להיות בעלה מוציאה בהדלקתו, וכמו שכתבו הפוסקים שאשה נשואה אינה מדליקה בפ"ע, מצד ד"אשתו כגופו" וא"כ ה"ה גם בפנויות, שמצינו בלקו"ש (חל"א ע' 96) דשייך לומר גם בהם שמי שעתיד להיות הבעל מוציאה י"ח וכו' מצד דאשתו כגופו, הרי שלדעת הרב הנ"ל אפשר לומר כן גם בנוגע לנ"ח, והיות שהקשינו עליו מכמה צדדים, מאריך בדברים כדי להעמיד דבריו, ובכדי שלא להלאות את הקורא לא אאריך בכל פרטי דבריו להראות איך שלא העלה בזה ארוכה לדבריו, ואסתפק בזה בכמה מהנקודות העיקריות, ובקיצור האפשרי:

ראשית כל אזכיר את שני הטענות העיקריות שבדבריי בגליונות הקודמים, שגם לאחרי כל האריכות בדבריו לא ענה עליהם כלל והם: א) גם בבעל ואשה הנשואים לא הוזכר בשום פוסק שאת ההידור של נ"ח לכ"א, מוציא הבעל את אשתו, באם הבעל לא נמצא בביתו ומדליק שם. ולא רק שלא הוזכר כן אלא עוד נמצא להיפך וכמו שהזכרתי בגליון תתצה דברי הפוסקים שגם לדברי האומרים שאיש ואשתו די להם בנר אחד אף למהדרין, הרי זה דוקא כשהם במקום אחד אבל לא כשכל אחד מהם במקום אחר. ב) גם אם נניח (בטעות!) כדבריו שגם כשהבעל נמצא מחוץ לבית שייך לומר דמצד "אשתו כגופו" ה"ה יכול להוציאה בהדלקתו, ואם מישהו מאנשי הבית כבר הדליק לעצמו שבזה כבר יצאה י"ח עיקר המצוה שוב אינה צריכה להדליק בשביל ההידור שכ"א מדליק נר בפ"ע כיון שבעלה שנמצא במקום אחר מוציאה בהדלקתו (אף שבאמת זהו טעות לומר כן, אבל נניח כרגע שכך היה הדין!)- אך עדיין איך זה מועיל לגבי פנויות שאין להם כל ידיעה האם הבעל שבעתיד אכן הדליק נ"ח?!

והרי לזה נתכוונתי במה שכתבתי בגליון תתצה (ע' 68) בקיצור שאין כל דמיון בין מה שהאריז"ל דבר לגבי מ"ע שהזמ"ג שנשים פטורות בעצם, שע"ז כותב האריז"ל שהבעל פוטרה, לבין הנדון דנ"ח שנשים בעצם חייבות. ומה שהזכירו הפוסקים דלענין ההידור אשתו כגופו, הוא דוקא באופן שבעלה אכן מדליק בפו"מ, ואם מאיזה סיבה שתהי' אינו מדליק הרי שצריכה להדליק בעצמה (משא"כ בתפלין, לדוגמא, שגם אם בעלה אינו מניח תפליו ח"ו, אינה צריכה להניח תפלין) וא"כ איך אפשר לומר בפנוי' שהטעם שאינה מדליקה בפ"ע, הוא משום שבעלה בעתיד מדליק בשבילה, והרי אין לה כל ידיעה מה קורה האם הוא מדליק, ובאיזה שעה הוא מדליק וכו' (ר"ל, שהוא יכול להיות במקום שכשאצלה זה לילה אצלו זה יום וכו')?!

ומה שהביא מהנוסח בברכת המזון שנשים יכולות לומר 'ועל בריתך שחתמת וכו', כיון שאצל האנשים ישנו ענין זה, הרי לא מדובר על חיוב מצוה שמוטל עליה ואנו צריכים שהבעל יוציאה י"ח וכו', וכפשוט.

וממילא היות שעל שתי הנקודות הנ"ל אין כל מענה בדברי הרב הנ"ל הרי שבעצם יכולנו לסיים כאן, כיון שדי בזה להווכח עד כמה אין כל אפשרות לומר את ביאורו, אלא שמ"מ ברצוני להבהיר עכ"פ עוד נקודה עיקרית שנראה שגרמה לו לכו"כ מתמיהותיו.

וכוונתי למה שגם בזמן שהבעל בבית והבעל מדליק שע"ז אמרו הפוסקים שהאשה אינה צריכה להדליק מצד דאשתו כגופו הנה בדבריו של הרב הנ"ל נתערבבו המושגים של ההידור דנ"ח שהוא נר לכל אחד מאנשי הבית, עם המושג של "מצוה בו יותר מבשלוחו" הקיים בכל המצוות שהם שני ענינים שונים, והוא עירבבם יחד, שהבעל מוציא את אשתו שייחשב כאלו היא עצמה הדליקה בגופה כיון שגופו כגופה, ולא היא, דההידור של נ"ח הוא שלא להסתפק בנר אחד לכל אנשי הבית אלא שיהיה נר לכל אחד מאנשי הבית, אבל זה שהאדם בעצמו ידליק את הנר שלו זהו עוד ענין. דלא מיבעיא להשיטות בראשונים (הרמב"ם ועוד), הרי שבנ"ח אדרבה לכתחלה אין כל ענין שכל אחד ידליק בעצמו אלא הבעה"ב מדליק בעצמו כמספר אנשי הבית.

ואפילו להשיטות שכ"א מדליק לעצמו הרי עיקר ההדגשה שיהיה נר נפרד והדלקה נפרדת לכל אחד, אבל אם א' מאנשי הבית יעשה שליח שידליק עבורו את הנר שלו, הרי שבזה לא הפסיד את ההידור המיוחד דנ"ח שיש נר לכל א' בפ"ע. [וזה שמצוה בו יותר משלוחו, זהו ענין בפ"ע השייך לכל המצוות ולאו דוקא לנ"ח, ואדרבה בנ"ח יש גם סברא להיפך מאיזה טעם שיהי', ואכמ"ל].

וכל מה שדברו הפוסקים בטעם הדבר שהנשים אין מדליקות בפ"ע לא דנו בזה מצד "מצוה בו יותר מבשלוחו", אלא ע"ז שאין בכלל נר נפרד בשביל האשה כמו שיש נר נפרד לכל שאר אנשי הבית, וע"ז ביארו שאין צריך נר נפרד לבעל ונר נפרד לאשה משום דאשתו כגופו.

וממילא מצד אחד אם מישהו בא ומדליק בשליחות האשה את הנר שלה כשהבעל אינו בבית הרי שגם אם נאמר שהיה חסר כאן הענין דמצוה בה יותר מבשלוחה אבל את הענין של ההידור דנ"ח יש לה, וזה שהבעל ידליק היכן שידליק לא יעלה ולא יוריד כלום בשבילה, ולאידך אם מישהו מאנשי הבית כבר הדליק לעצמו ובעלה נמצא במק"א הרי שהיא תצטרך להדליק לעצמה את הנר שלה (או בעצמה או ע"י שליח) אבל ההדלקה של בעלה לא תועיל לה כלום ודלא כפי שיוצא מדבריו של הריד"ק שכיון שאת עצם המצוה יש לה כבר כי מישהו בבית כבר הדליק לעצמו, ובעלה מדליק במק"א וזה נחשב גם כאילו היא הדליקה בגופה, הרי שאינה צריכה להדליק כלל לעצמה נר בפ"ע וזהו היפך הדין שבאמת צריכה להדליק לעצמה, וטעותו בזה נובעת מהטעם הנ"ל.

[ולפלא שבגליון האחרון ציין הרב הנ"ל להב"ח בסתרע"ז דנ"ח מצוה בו יותר מבשלוחו להוכיח שרק הבעל יכול להוציא את האשה במצוות ההידור דנ"ח, ושם מבואר להיפך שזה שאשתו הדליקה עליו כשהוא לא היה בבית הרי שאף שאת המצוה יצא י"ח אבל חסר לו הענין דמצוה בו יותר מבשלוחו שישנו בכל מצוה שזה לא יצא ע"י אשתו, להיפך ממש ממה שהבין הנ"ל וגם כאן טעותו נובעת מטעם הנ"ל]

וכמו"כ אם הבעל כן נמצא בבית ומאיזה סיבה שתהי' עשה שליח שידליק את נרו אין האשה צריכה להדליק נר בפ"ע בשביל חובת המהדרין, משום שהנר שהודלק בשביל הבעל עולה גם בשביל האשה דאשתו כגופו דמיא אף שגוף הבעל לא הדליק בעצמו את הנר, משום שכנ"ל אין אנו צריכים שייחשב כאלו יד האשה בעצמה הוא זה שהדליק, דלא לזה נתכוונו הפוסקים באומרם דאשתו כגופו, אלא שהנר שלו הוא גם בשבילה, וק"ל.

וכאמור לעיל אפשר להאריך עוד כהנה וכהנה לבאר על כל פרט ופרט מדבריו וכמו מ"ש בגליון האחרון בדעת המהרש"ל דברים שלא עלה מעולם על דעת המהרש"ל לכא' אבל תקוותי שדי בהנ"ל לסיים את העניין כיון שבנקודה העיקרית בנוגע לפנויות שמזה התחיל כל הדיון הדברים פשוטים ביותר, וכנ"ל בארוכה.

מה שהקשה הר' וו. ר. שי' בגליון תתצו (ע' 49) בהסתירה בין מה שכ' בשו"ע אדה"ז בס' שח סע' סא שאם יש פת על הטבלא מותר לטלטלה עם הקליפות, ואין צריך לנער את הקליפות, כי הם בטלות לגבי הפת. ובסי' שט סע' ד' כ' בענין בסיס לאיסור ולהיתר, וההיתר חשוב יותר שלכן מותר לטלטל את ההתר, אבל צריך לנער את האיסור אם אפשר. עי"ש.

הנה קושיא זו מקשה במ"א סי' שח ס"ק נא, וז"ל: "שהם בטלים, כלומר אע"ג דכנ"ל מקום הוי בסיס לאיסור ולהיתר אם יכול לנער צריך לנער כמ"ש סי' ש"ט ס"ג . . שאני הני שהן בטלין לגבי פת".

וצ"ל שיש חילוק בין "בטלין לגבי הפת" המוזכר בסי' שח לגבי הקליפות, ובין "חשוב יותר מדבר האסור" המוזכר בסי' שט, כי הקליפות הם בטלים לגמרי לגבי הפת, ולכן מותר לטלטלם ביחד עם הפת, ואין צריכים לנערם גם אם אפשר. משא"כ האבן לגבי הפירות (המוזכר בסי' שט) אינו בטל לגבי הפירות, רק שהפירות הם חשובים יותר, ולכן צריכים לנערם אם אפשר.

בגליון העבר הקשה הרב וו. ר. למה בסימן ש"ח סעיף ס"א כותב אדה"ז שאם יש קליפות על השולחן ינער את הקליפות מהשולחן ואז יטלטל השולחן. אבל אם יש פת ג"כ על השולחן אין צריך לנער את הקליפות ויטלטל השולחן כמו שהוא עם הקליפות. ובסימן ש"ט סעיף ד כותב דאם שולחן נעשה בסיס לאיסור ולהיתר הרי כיון שלא נעשה בסיס רק לאיסור, עודנו עומד בהיתרו ומותר לטלטלו לצורך דבר המותר. אמנם אם יכול לנער את האיסור קודם שיטלטל ינער. והקשה למה בסימן ש"ח הנ"ל לא הצריך אדה"ז לנער הקליפות (אם אפשר) קודם.

אמנם בעיון קל יבואר הדבר, דהרי שיטתו של כ"ק אדה"ז הוא כשיטת המג"א דכל שלא היו הקליפות על השולחן בבין השמשות לא נעשה השולחן בסיס לדבר האסור. ובמילא כאן לא נעשה השולחן בסיס לקליפות, ורק שהקליפות נמצאים על השולחן, והשולחן מותר בטלטול והקליפות אסורים בטלטול. והכלל הוא שטלטול לצורך דבר המותר (השולחן) מותר. אמנם אם אפשר לנער צריך לנער. אבל כאשר יש פת על השולחן הרי הקליפות בטלים לפת וכאילו אינם נמצאים, ולכן אין צריך לנער. וכן מפורש במג"א ס"ק נ.

משא"כ בסימן ש"ט ששם דבר המותר אינו מבטל את הדבר האסור, כי אם גורם שהבסיס לא יהיה רק לדבר האסור כי אם גם לדבר המותר, וכיון שהמותר חשוב יותר מדבר האסור מותר לטלטל את הבסיס (המותר) לצורך דבר המותר (הבסיס עצמו או ההיתר שעל גביו). אמנם כיון שגם לדבר האיסור יש איזה חשיבות ואינו כקליפות לגבי הפת, לכן אם אפשר לנער צריך לנער. וק"ל.

בגליון תתצב עמ' 119 כתב הרב א.י. ס. שי' שלדעת כ"ק אדה"ז להכשיר כיריים של גז וכד' לפסח א"צ ליבון גמור -כפי שנהוג- אלא די בהגעלה, והוא ע"פ מ"ש בשוע"ר סי' תנא סי"ג דכיוון שיש דעה שכל שנבלע ע"י האור ניתן להכשירו ע"י הגעלה, לכן כשיש עוד צד להקל ניתן לצרפם, ולהקל על סמך זה.

וכן בנדו"ד יש לצרף צד להיתר ע"פ מ"ש בסכ"ו דכלי שדרך שימושו הוא ע"י עירוי מכלי ראשון אף שלפעמים משתמשים בו בכ"ר עצמו, ישנה דעה שניתן להכשירו ע"י עירוי מכ"ר, ולכן גם בכיריים שאין הדרך לצלות או לאפות עליהם, ניתן להכשירם ע"י הגעלה בלבד, וללא ליבון.

ומ"ש בסכ"ד שחצובה צריך ללבנה באור, "לפי שלפעמים נשפך עליה עיסה ונבלע בה טעם חמץ ע"י האור שלא ע"י משקה" הוא מפני -כפי שמשמע- שהיו רגילים גם לאפות וגם לבשל על אותה חצובה, וייתכן שאפו עליה יותר משבשלו עליה, ולכך צריכה ליבון, משא"כ בזמנינו בוודאי שהדרך לבשל על הכיריים יותר מלאפות עליהם. עכת"ד.

והנה המעיין בדברי אדה"ז שם סכ"ד יראה שגם הוא לא מיירי בחצובה שרגילים לאפות עליה (וגם במציאות אין אופים על חצובה, ובפרט לפי מ"ש "נשפך עליה עיסה", דקצת משמע שמיירי בעיסה רכה שא"א במציאות לאפותה ע"ג חצובה), אלא בחצובה שמשתמשים בה לבישול, דז"ל: "חצובה.. ומעמידים עליה קדירה או מחבת בתנור על האור כל השנה אם רוצה להשתמש בה בפסח.. לפי שלפעמים נשפך עליה עיסה וכו'", ומובן דמיירי בחצובה המיועדת לבישול, אלא כיוון שבאותו תנור גם אופים, לכך ייתכן שלפעמים נשפך עליה מהעיסה. ומוכח מכאן שלא מתחשב בקולא שרוב תשמישה הוא לבישול, בכדי לצרפה להתיר להכשיר החצובה ע"י הגעלה. (וגם לדעת הרב הנ"ל ייתכן שלפעמים יהיה חמץ על הכיריים).

אלא שעדיין יש לעיין מדוע באמת אין אדה"ז מצרף ב' הקולות הנ"ל להתיר להכשיר את החצובה ע"י הגעלה.

וי"ל דאף שבדרך כלל נופל על החצובה רוטב מהתבשיל יותר מאשר חתיכות תבשיל, הרי הרוטב מתכלה מהאש הגלוי' בזמן מועט ביותר, משא"כ כשנופלות חתיכות מהתבשיל (כגון מקרונים שהם חמץ גמור) הם נמצאים על הכיריים במשך זמן רב עד להסרתם משם, (והרוטב שבהם מתכלה מהר), ויוצא לפי"ז שרוב תשמיש החצובה (עצמה) הוא ע"י האור. והא דנקט דוגמא של עיסה שלפעמים נופלת על החצובה, ולא של תבשיל שנופל מהקדירה, הוא מפני שזו דוגמא יותר בולטת של חמץ גמור שייתכן שיגע בחצובה, אבל פשוט שאין חילוק בין עיסה לבין תבשיל של חמץ.

בגליון תתצב-ג דנו אם על רעם סער ורעש ו"צונאמי", יש לברך "עושה מעשה בראשית" או "שכחו וגבורתו מלא עולם". וציינו שבסדר ברכות הנדפס בסדור תהלת ה' כתוב שיש לומר ברכת "שכחו וגבורתו".

והנה על חוסר הדיוק שבסדר ברכות זה, כבר ציינתי בגליון דש"פ וישב (עמ' 84), אלא שבנדו"ד אכן משמע משיחת ש"פ קרח ג' תמוז תנש"א (הע' 55) שכן היא דעת כ"ק אדמו"ר דזלה"ק: "...ולהעיר, שלאחרונה הי' גם התפרצות "הר- געש" ורעידת האדמה (חידוש ושינוי בטבע העולם) במקום רחוק בעולם, אשר ע"י ברכתם של כמה יהודים שם "שכחו וגבורתו מלא עולם"(ראה ברכות נט, א. וראה אנציקלופדי' תלמודית [ערך ברכות הראי'] ר"ע שנז. וש"נ)". ע"כ.

[וראיתי גם ב"שיחות-לנוער" ח"ו עמ' 13, במדור "נפלאות הטבע" כתוב שעל רעידת האדמה יש לברך "שכחו וגבורתו"].

אלא שבאגרות-קודש חי"ט עמ' רט כותב כ"ק אדמו"ר בקשר לרעידת אדמה שהתחוללה במרוקו שבה נהרגו רבים מבנ"י: "ביחד עם כל אחינו דמרוקו שליט"א מבכים את השריפה אשר שרף השם עושה מעשה בראשית". ובהע': "שו"ע או"ח ר"ס רכ"ז". ובע' רלב באותו עניין כותב: "ויהי רצון שכיון שמברכים על הרעם עושה מעשה בראשית". וקצת משמע שיש לברך עמ"ב, ולא שכחו וגבורתו [אף שניתן לאמר שהטעם שמזכיר העניין של עושה מעשה בראשית הוא דהגם שאין מברכים אותה בפועל, בכ"ז גם עניין זה שייך בה שהרי ניתן לברך גם ברכה זו].

ואולי י"ל: דכיון שהמדובר הוא על מדינת מרוקו ששם נוהגים לפסוק כהמחבר דכתב (שם): "...ועל רעידת הארץ.. אומר בא"י אמ"ה עושה מעשה בראשית ואם ירצה יאמר שכחו וגבורתו מלא עולם". ולא הזכיר המנהג שהביא אדה"ז והט"ז שעל הרעמים מברכים שכחו וגבורתו ועל הרעמים עמ"ב, ומשמע דלדעתו ברכת עמ"ב היא הברכה העיקרית הראויה לכל השינויים במעשה בראשית כרעידת הארץ וכד', לכך הזכיר כ"ק אדמו"ר בהקשר למאורה ההוא השבח של עושה מעשה בראשית כי זה השבח ששבחו שם להקב"ה.

אולם שהמדובר הוא על רעידת אדמה וכד', שהתרחשה במקום שאין המנהג שם לפסוק רק כהמחבר, הזכיר כ"ק אדמו"ר הברכה שיש לברכה כפי שמשמע לו בדעת אדה"ז (ומהטעם שביאר בגליון הנ"ל הרב י.א.ר).

בגליון הנ"ל באותו עניין (עמ' 60 הע' 3) כתב הרב"א: "ראה גם אג"ק חט"ז עמ' שכח במענה למי שכתב להרבי אודות ברכת האילנות (וכנראה ששאלתו הייתה שהרי אינו מוזכר בסידור), וע"ז ענה לו הרבי: "הרי הוזכרה בפי' בבה"נ לאדה"ז [פי"ג סי"ד]".

ולענ"ד מסתבר יותר שהשאלה הייתה האם נוהגים לברכה, (וספקו כנראה היה שלא ראה או שמע שהרבי ברך ברכה זו). ועל זה היה המענה כנ"ל, והוסיף הרבי שישנה ברכה שלא הובאה ע"י אדה"ז וגם אותה נוהגים לברך (ברכת הקשת). ומכאן ניתן ללמוד שכל הברכות שכתב אדה"ז בברה"נ, נוהגים לברכם. ולהעיר מ"לוח השבוע" "התקשרות" גל' תקנה הע' 27.

בהמשך למש"כ לבאר בכמה גליונות שעברו יסוד וטעם פלוגתתם דרב ושמואל בכ"מ ע"פ ביאור הרבי בלקו"ש חט"ז (ע' 8 ואילך) דרב נוטה לפרש הענין כפי שהוא מצד "איסורי" - בין אדם למקום, בסגנון אחר: כפי שהוא מצד המעלה, ושמואל נוטה לפרש הענין כפי שהוא מצד "ממונא" - בין אדם לחבירו, בסגנון אחר: כפי שהוא מצד המטה, (יעויי"ש בפנים ובהע' 80). ונראה להעיר ולבאר עוד פלוגתא ע"פ יסוד הנ"ל וכדלקמן.

בפסחים דף ק"ד, א. נחלקו רב ושמואל בנוסח חתימת ברכת הבדלה, "רב אמר מקדש ישראל. ושמואל אמר המבדיל בין קודש לחול".

ויעויין בבית האוצר להגר"י ענגל ח"א כלל נ"ב ערך 'שוחרים' [ועד"ז הביא גם בכלל א' אות כ'] שהביא דברי הרמ"ע מפאנו בשו"ת שלו סי' ח"י בענין הבדלה דמוצאי שבת וז"ל: "ובפרק ערבי פסחים (שם) סבר רב שחותמין בהבדלה כל מוצאי שבת מקדש ישראל, וטעמי' דכיון דנפקא לה קדושת שבת לא תיסק אדעתין דפקעא לה קדושתייהו דישראל", עכ"ל. ומבואר כי השבת הוא עיקר ענין קדושה הישראלית עד דהוצרכו לתקן "מקדש ישראל" בהבדלה כי היכי דלא תיסק אדעתין דבצאת השבת פקעא לה קדושתייהו דישראל, יעוי"ש.

ואולי יתכן לומר דגם בפלוגתא זו אזלי לשיטתיהו הנ"ל, דרב מדגיש יותר ענין המעלה והרוחני, קדושתם של ישראל, דלא תיסק אדעתין דבצאת השבת פקעה לה, ע"כ חותמין "מקדש ישראל", "בין אדם למקום".

אכן שמואל מדגיש יותר ענין המטה והחול, דבצאת השבת נעשה הבדלה בין קודש לחול, ע"כ חותמין "המבדיל בין קודש לחול".