1) בשפת אמת במגילה ד, ב. כתב דהרשב"ם לא רצה לפרש כהתוס' משום דלדעתו הנשים באמת לא היו בשעבוד מצרים כדמשמע פשטא דקרא, וגם בגזירת היאור כתוב "וגם הבת תחיון" וכן משמע במדרש דהכינו לבעליהם מים חמים ודגים וכו' וכן מסתבר. ומה דאיתא דנתנו עבודת אנשים לנשים הי' רק באקראי, עכת"ד. ובדעת התוס' י"ל דאין כאן מחלוקת במציאות אלא דהתוס' יסברו דהגם שלא היו הנשים בשעבוד מצרים בפועל אבל גם הם היו נקראים עבדים לפרעה, וגם הם בכלל הנס שיצאו מעבדות לחירות, ואכ"מ.

2) בהגדה שם מביא שנשים חייבות מדאורייתא במצוות הגדה, לדעת החינוך, ור"י בתוד"ה שאף מגילה ד, ב. וכ"ה בעוד ספרים כשמדברים על מיהם הדעות שמחייבות נשים בהגדה מדאורייתא מביאים את דעת החינוך וכן הר"י בתוס' שם.

ולכאו' יש להעיר מדעת הרמב"ם שכן בסה"מ בסוף חלק הראשון מנה את כל המצות שנשים פטורות מהן ומה שהן חייבות והמצוה של סיפור ביצ"מ בט"ו ניסן שהיא מצוה קנז שם ברמב"ם מנה בכלל המ"ע שנשים חייבות בהם, ובפשטות כונותו שם שחייבות מדאורייתא, ולא מצד שרבנן חייבו אותם, וכדרך כל שאר המצוות שמנה שם שמחויבות מדאורייתא.

אך לאידך בפי"ב מהל' ע"ז ה"ג כשמדבר אודות חיוב המצוות בנשים כותב "וכל מ"ע שהיא מזמן לזמן ואינה תדירה נשים פטרוות חוץ מקידוש היום ואכילת מצה בליל הפסח ואכילת הפסח ושחיטתו", ומזה מובן דשאר המצוות בפסח הן פטורות ומשמע דפטורות מהגדה, ולכאו' זהו דוחק לומר שכוונתו שזה נכלל במ"ש שחייבות באכילת מצה שהרי זה מצוה בפ"ע במנין המצוות והו"ל להזכיר זאת בפירוש, ויל"ע בזה ואכמ"ל.

כידוע ישנה מחלוקת אמוראים האם "מצוות צריכות כוונה" או "אין צריכות כוונה" (ראה הסוגיה בר"ה כח, א ואילך ובכ"מ) ולהלכה נפסק בשולחן ערוך (או"ח ס, ד) שכל המצוות צריכות כוונה, ואם לא כיוון - לא יצא.

והנה לגבי מצוות אכילת מצה כותב השולחן ערוך (או"ח תעה, ד):

"אכל מצה בלא כוונה, כגון שאנסוהו עכו"ם או לסטים לאכול, יצא ידי חובתו (אלא שבכל זאת אומר השו"ע שישנו תנאי בזה:) ..שהוא יודע שהלילה פסח ושהוא חייב באכילת מצה, אבל אם סבור שהוא חול או שאין זו מצה - לא יצא".

וכמובן דרוש ביאור:

א) מה נשתנה מצוות אכילת מצווה מכל המצוות שאינה צריכה כוונה,

ב) מדוע בכ"ז ישנו התנאי שצריך לדעת שהיום פסח וזו מצה?

ומבואר במפרשי השו"ע, שישנו חילוק בין כל המצוות למצוות מצה שיש בה "הנאת הגוף", ונעתיק את לשונו של אדמו"ר הזקן בשו"ע שלו איך שהוא מעתיק את ההלכה הזו (תעה, כח):

"אכל מצה בלא כוונה שלא נתכוין לצאת ידי חובתו באכילה זו יצא ולא אמרו שכל המצות שעשאן שלא במתכוין דהיינו שלא נתכוין לצאת ידי חובתו בעשייה זו לא יצא ידי חובתו אלא במצות שאין בהן הנאת הגוף כלל כגון ק"ש (בסי' ס) ותקיעת שופר (בסי' תקפט) ונטילת לולב (בסי' תרנא) וכיוצא בהן שכשלא נתכוין בעשייתן לשם מצוה לא קיים המצוה כלל שאינו אלא כמתעסק (= מְשַׂחֵק) בעלמא ואין עשייתו נקראת עשיית מצוה אבל מצות התלויות באכילה כגון פסח מצה ומרור וכיוצא בהן כיון שיש בהן הנאה לגוף אף שלא נתכוין לצאת באכילה זו יצא ידי חובתו שהרי על כרחו נהנה הגוף מאכילה והרי זו נקראת אכילה ונמצא שקיים מצות האכילה ולפיכך אפילו לא רצה לאכול מצה וכפאוהו נכרים או לסטים לאוכלה יצא ידי חובתו באכילה זו כיון שבעל כרחו נהנה ממנה גופו".

ולכאורה עדיין דרוש ביאור: מדוע ההנאה שיש לאדם משמשת כתחליף לכוונה.

והנה מקור החילוק שבמצוות שיש בהם הנאת הגוף א"צ כוונה הוא בדברי (רש"י ו)הר"ן (בסוגיה דמצוות צריכות כוונה בר"ה כח, א), ושם מובאת ראיה מגמרא: כידוע הדין שה"מתעסק" ונעשתה עבירה פטור (וכמו שכתב הרמב"ם בהלכות שבת (פ"א ה"ח) ש"נתכוין לעשות דבר המותר ועשה דבר אחר כגון שנתכוין (בשבת) לחתוך את התלוש וחתך את המחובר אינו חייב כלום"),

ובכ"ז הדין הוא ש"המתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה" (כריתות יט, ב) כלומר: באיסורים שיש בהם הנאה גם ה"מתעסק" חייב שכל הפטור של מתעסק הוא שבאופן כזה שלא נתכוין למעשה - המעשה אינו מתייחס אליו ונחשב כאילו נעשה מאליו, שהרי פעולה זאת לא הייתה כלל בתוכניתו - אבל היכן שהוא נהנה מן הפעולה אזי בגלל ההנאה שיש לו אנו אומרים ש"ניחא לי'" במעשה זה, וכאילו נתכוין לו.

ולפ"ז אומר (רש"י ו)הר"ן שגם במצוות, הגם שצריך כוונה (ובלא כוונה נחשב כ"מתעסק" כמו שמפורש בלשון אדה"ז שהבאנו), בכל זאת היכן שיש הנאה - נחשב ע"י ההנאה כאילו נתכוין!

אך עדיין אינו מובן, אמת שע"י ההנאה אזי גם מעשה שלא התכוין אליו מלכתחילה נחשב כאילו התכוין, וכנ"ל, אך במצווה אין מספיק רק שיתכוין לעשיית המעשה, אלא אנו צריכים שיתכוין לשם מצווה.

וכן קשה מה ששאלנו קודם - מדוע פוסק השו"ע שעכ"פ ישנו התנאי שצריך שידע שהיום פסח וזו מצה?

והנה מקור דברי השו"ע הוא הרמב"ם שהרמב"ם בהלכות שופר (פ"ב הלכה ד) פסק שבשופר צריך כוונה, ובהלכות חמץ ומצה (פ"ו הלכה ג) פוסק הרמב"ם ש"אכל מצה בלא כונה כגון שאנסוהו גוים או לסטים לאכול יצא ידי חובתו" (ועיין בר"ן הנ"ל שמבאר איך שהרמב"ם הוציא זה מהגמרא).

והנה ר' אברהם בנו של הרמב"ם כתב לבאר את החילוק בין מצה לשופר באופן אחר (שו"ת ברכת אברהם סימן לד):

"ואי קשיא לך מאי שנא שופר ומגילה משאר מצות זו ודאי קושיא עמוקה היא והיא על הגמרא לא על אבא מארי זכרו לחיי העולם הבא, וכמה זמן נתקשית לי קושיא זו אחר פטירת אבא מארי ז"ל, עד דאשכחית בה טעמא והוא, שהמצות דאמרינן בהו מצות אינן צריכות כוונה מצות שקיומן בעשיית מעשה שגוף אותה העשייה היא המצוה כגון אכילה וטבילה וקריאה וכיוצא בהן אבל שופר הואיל וגוף המצוה שמיעת קול בעלמא היא כי לא מיכוין מאי קא עביד מן המצוה (ד)אינו כאוכל מצה וטובל דאע"פ שלא כיון לבו בעת העשיה כבר קיים המצוה בעת העשיה שגוף המצוה היא שיאכל או יטבול, וכן נמי שומע מגילה כשומע שופר תדע דלא הצרכנו קורא מגילה לכוין לבו לצאת אלא שומע קריאת מגילה בלבד הוא שהצרכנו אותו כוונה אבל הקורא עצמו אין דינו חמור מדין קורא קריאת שמע דאם כיון לבו לקרות אע"פ שלא כיון לצאת יצא .. וכמה טעם ברור הוא זה ודקדוק יפה למבינים וכבר גילינו אותו לכל התלמידים בבית המדרש מכמה שנים...".

כלומר: לדעת ר' אברהם בן הרמב"ם באמת דעת אביו הרמב"ם שמצוות אינם צריכות כוונה ואם מקיים המצווה במעשה יצא, אלא שמצוות שופר שונה, שהרי בשופר אין המצווה מעשה התקיעה - אלא השמיעה (ולכן אנו מברכים "לִשְׁמוֹעַ קוֹל שׁוֹפָר" (והרמב"ם לשיטתו בזה - ראה שו"ת הרמב"ם סי' קמב ואכ"מ) וא"כ אם לא מכווין "מאי קא עביד מן המצוה"... (ועיין תירוץ דומה במגיד משנה הל' שופר פ"ב ה"ד).

אך כמובן תירוץ זה יכול ליישב רק את דעת הרמב"ם, ולא את השו"ע ושאר הפוסקים, שהרי בפירוש כותב השו"ע שכל המצוות צריכות כוונה, ואדרבה מצוות מצה היא השונה!

בספר יום תרועה (לבעל הכפות תמרים, ר"ה שם) רוצה ליישב את דעת הרמב"ם שבאמת גם מצוות מצה צריכה כוונה אלא שבדוגמא שמביאים "שאנסוהו ליסטים" במקרה כזה היות ואותם ליסטים הם מכוונים שיקיים המצווה - הכוונה שלהם מועילה גם בשבילו! וכמו שאנו רואים בגמרא (ראה כתובות דף פו) שאדם שאינו רוצה לקיים מצווה "מכין אותו עד שתצא נפשו" כלומר מכריחים אותו לקיים המצווה - ולכאורה גם כאן הרי אין כוונה, ואלא בהכרח שהכוונה של הבי"ד מועילה גם בשבילו, וה"ה כאן אלא שכאן הוא יותר חידוש שגם כוונה של הגוי האנס מועלת בשביל היהודי עיי"ש באריכות.

ולכאורה תירוץ זה דוחק שהרי לא רק בדוגמה זו אמרו הפוסקים שא"צ כוונה במצה אלא אמרו בסתם שמצה א"צ כוונה ואחת הדוגמאות היא שאנסוהו ליסטים כמו שרואים למשל מפורש בלשון אדה"ז שהבאנו שקודם כותב - "אכל מצה בלא כוונה שלא נתכוין לצאת ידי חובתו באכילה זו יצא" ורק אח"כ מביא הדוגמא של אנסוהו ליסטים, ועוד שלפ"ז אין כל הבדל בין מצה לשאר המצוות שבכל המצוות בכה"ג שאנסוהו ליסטים יצא יד"ח, ואין זה המשמעות בפוסקים כלל.

נחזור לתשובה שהבאנו קודם (שאותה כותבים רוב מפרשי השו"ע): ש"לא אמרו שכל המצות שעשאן שלא במתכוין .. לא יצא ידי חובתו אלא במצות שאין בהן הנאת הגוף כלל כגון ק"ש ותקיעת שופר ונטילת לולב וכיוצא בהן שכשלא נתכוין בעשייתן לשם מצוה לא קיים המצוה כלל שאינו אלא כמתעסק בעלמא ואין עשייתו נקראת עשיית מצוה אבל מצות התלויות באכילה כגון פסח מצה ומרור וכיוצא בהן כיון שיש בהן הנאה לגוף אף שלא נתכוין לצאת באכילה זו יצא ידי חובתו שהרי על כרחו נהנה הגוף מאכילה והרי זו נקראת אכילה ונמצא שקיים מצות האכילה" (לשון אדה"ז).

וכמו שכתבנו שמקור תירוץ זה הוא בדברי הראשונים (רש"י והר"ן), והם מביאים על כך גם ראיה מן הגמרא שכפי שרואים ב"מתעסק" שבכל התורה פטור, אך "המתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה" דהיינו שבאיסורים שיש בהם הנאה גם ה"מתעסק" חייב, שכל הפטור של מתעסק הוא שבאופן כזה שלא נתכוין למעשה - המעשה אינו מתייחס איליו ונחשב כאילו נעשה מאיליו, שהרי פעולה זאת לא הייתה כלל בתוכניתו - אבל היכן שהוא נהנה מן הפעולה אזי בגלל ההנאה שיש לו אנו אומרים ש"ניחא לי'" במעשה זה, וכאילו נתכוין לו ולפ"ז אומרים הראשונים שגם במצוות הגם שצריך כוונה, בכל זאת היכן שיש הנאה - נחשב ע"י ההנאה כאילו נתכוין.

וע"ז שאלנו שלכאורה עדיין אינו מובן, שגם אם נאמר שע"י ההנאה אזי גם מעשה שלא נתכוין אליו בתחילה נחשב כאילו התכוין, וכנ"ל, אך במצווה אין מספיק רק שיתכוין לעשיית המעשה, אלא אנו צריכים שיתכוין לשם מצווה?

ועוד אינו מובן עפ"י דברי הראשונים מה שאנו רואים בהלכה (בשו"ע שם) שגם במצה אפילו שא"צ כוונה - בכ"ז צריך שידע שהיום פסח וזו מצה ובלא שני תנאים אלו לא יצא, וצ"ב מדוע שני דברים אלו הינם כן "לעיכובא" במצוות מצה?

ונראה בביאור דברי הראשונים, עפ"י דיוק לשון אדה"ז שכותב לגבי כל המצוות שצריכות כוונה "שכשלא נתכוין בעשייתן לשם מצוה לא קיים המצוה כלל שאינו אלא כמתעסק בעלמא ואין עשייתו נקראת עשיית מצוה" דהיינו שכאשר אדם אינו מכווין - אין החסרון בהאדם (ה"גברא") אלא שאין זה נחשב כלל למעשה מצווה שנקרא "מתעסק" - "ואין עשייתו נקראת עשיית מצוה" (דהיינו שהחיסרון ב"חפצא").

וכן כתב המגיד משנה (הל' שופר פ"ב ה"ד) וזה לשונו:

"ודע שלדברי האומר מצוות צריכות כוונה מתעסק קרוי כל זמן שאינו מתכוון לתקוע תקיעה של מצווה".

- (ולכאורה מפורש כן גם בגמרא (ר"ה לג, ב בנוגע ל"תוקע לשיר"): "תוקע לשיר .. מתעסק קרי ליה" יעוי"ש).

והביאור בזה בפשטות: שבאמת א"צ שהאדם (ה"גברא") יכווין לצאת, אלא סברת המ"ד שמצוות צריכות כוונה שכאשר האדם אינו מכווין וכגון אדם התוקע לשיר או להתלמד אין זה כלל מעשה של מצווה - שהיות ויש גדר תקיעה לשיר ויש גדר תקיעה של מצווה אזי כאשר מכווין לשיר א"א שיהיה כאן גם מצווה (וע"ד - אך לא ממש - "נתכוין (בשבת) לחתוך את התלוש וחתך את המחובר" - שנקרא "מתעסק" ופטור).

- (ולפ"ז מיישב הגאון ר' אלחנן ווסרמן הי"ד (קובץ שיעורים ח"ב סימן לג) את קושיית הטורי אבן (ר"ה כח, א) מהגמרא בעירובין (צה, ב) שהגמרא שם מבארת את דברי המשנה הדנה בנוגע לאדם המוצא זוגות תפילין המונחים בביזיון בשבת, באיזה אופן מותר לו להוציאם משם (בשבת אסור להוציא חפצים מרשות לרשות, אך תפילין שאני שיכול ללבשם וכך להוציא אותם), ואומרת המשנה שבזה נחלקו ת"ק ורבן גמליאל: לת"ק - "מכניסן זוג זוג" (= יכול לקחת תפילין של ראש בראשו ותפילין של יד בזרועו), ולרבן גמליאל - "שנים שנים" (= יכול לקחת שני תפילין של ראש בראשו ושני תפילין של יד בזרועו), ומסבירה הגמרא (לאחת האוקימתות) שסברת המחלוקת היא שת"ק סבר מצוות אין צריכות כוונה, ולכן אם ילבש שני זוגות יעבור ב"בַּל תּוֹסִיף" שהוא מוסיף על המצווה, אך רבן גמליאל סובר מצוות צריכות כוונה, ולכן יכול ללבוש גם שני זוגות תפילין, ואינו עובר על בל תוסיף, שעל זוג הנוסף אינו מכווין לשם מצווה (אלא לשם תכשיט),

ושואל הטורי אבן שלכאורה גם למ"ד מצוות אין צריכות כוונה אך אם מכווין בפירוש שלא לצאת אזי אינו יוצא (ראה שו"ע אדה"ז או"ח תפט, יד), וא"כ יכול שפיר ללבוש גם לת"ק שני זוגות תפילין ולכווין בפירוש שלא לצאת בהשני? והשאיר בצ"ע.

ומיישב הגאון ר' אלחנן שישנו חילוק יסודי בין אדם שלא מכווין למ"ד מצוות צריכות כוונה לבין אדם המכווין שלא לצאת למ"ד מצוות אין צריכות כוונה, שלמ"ד מצוות צריכות כוונה אדם שלא כיוון חסר בעצם המעשה מצווה - ב"חפצא" וכנ"ל, אך למ"ד מצוות אין צריכות כוונה - ס"ל שא"צ כלל את כוונת האדם למצווה, והמצווה היא בהמעשה גרידא, אלא שכאשר מכווין שלא לצאת - אזי א"א שתחול עליו המצווה בעל כורחו, וא"כ ה"חפצא" דהמצווה קיים, אלא שאינה מתייחסת לה"גברא", וא"כ בשביל לעבור ב"בל תוסיף" מספיק מה שיש את המצווה בה"חפצא" - שהרי בכדי לעבור ב"בל תוסיף" וודאי א"צ (וגם א"א) שיהיה קיום המצווה ממש, אלא רק שיהיה "מעשה" המצווה באופן של הוספה, וא"כ עובר ב"בל תוסיף" גם כאשר מכווין שלא לצאת! ודוק).

ולפ"ז ניתן לומר שכ"ז במצוות כמו שופר וכדומה שאין בהם הנאת הגוף, שאז כפי שביארנו היות ויש גדר תקיעה לשיר וגדר תקיעת מצווה - כאשר הוא מכווין לשיר הוא שולל את גדר תקיעת המצווה וכנ"ל (ועד"ז בכל המצוות),

אבל במצוות שיש בהם הנאה - וכגון אכילת מצה וודאי א"א לומר שיש הנאה לשם עניין כזה והנאה לשם עניין כזה - שבהנאה א"א לנסות "לשייך" אותה ולומר "נהניתי בשביל העניין הזה ולמטרה פלונית"... ולכן תמיד הכול גדר אחד ואותה הנאה, וא"כ א"א לומר שיש כאן כוונה השוללת את מעשה המצווה, וא"כ נמצא שאינו "מתעסק", וממילא הגם שלא כיוון אך מעשה ("חפצא") דהמצווה הוא בשלימות! וכפי שביארנו כל העניין שמצוות צריכות כוונה הוא לא שהאדם (ה"גברא") צריך לכווין אלא שמעשה המצווה (ה"חפצא") תהיה "עשיית מצווה" ולא "מתעסק".

- (ויש להביא קצת דוגמא לזה שבהנאה א"א לחלק את המעשה ממה שאומרת הגמרא בקידושין (מג, א) שגם לדעת שמאי הזקן הסובר שיש שליחות לדבר עבירה, בכל זאת "מודה (שמאי הזקן) באומר לשלוחו צא בעול את הערוה ואכול את החלב - שהוא חייב ושולחיו פטור, שלא מצינו בכל התורה כולה זה נהנה וזה מתחייב" - ורואים את אותו הגדר - שגם לדעת שמאי הזקן הסובר שיש שליחות לדבר עבירה ואם אדם אומר לחבירו לעבור עבירה - עובר המשלח, שאנו אומרים שהשליח עשה את העבירה בשבילו (ואכמ"ל בסברת שמאי בזה), אך בעבירה שיש בה הנאה א"א לומר שנהנה בשביל המשלח...).

ולכאורה זהו ממש לשונו של אדה"ז שהבאנו: ש"לא אמרו שכל המצות שעשאן שלא במתכוין .. לא יצא ידי חובתו אלא במצות שאין בהן הנאת הגוף כלל כגון ק"ש ותקיעת שופר ונטילת לולב וכיוצא בהן שכשלא נתכוין בעשייתן לשם מצוה לא קיים המצוה כלל שאינו אלא כמתעסק בעלמא ואין עשייתו נקראת עשיית מצוה אבל מצות התלויות באכילה כגון פסח מצה ומרור וכיוצא בהן כיון שיש בהן הנאה לגוף אף שלא נתכוין לצאת באכילה זו יצא ידי חובתו שהרי על כרחו נהנה הגוף מאכילה והרי זו נקראת אכילה ונמצא שקיים מצות האכילה".

כלומר: שבכל המצוות שאין בהם הנאה אלא גדרם הוא מעשה גרידא שאז אפשר לחלק ולומר שישנו מעשה לשם מצווה וישנו מעשה לשם כוונה אחרת אזי כאשר עושה לשם כוונה אחרת א"כ (לגבי עשיית המצווה) "אינו אלא כמתעסק בעלמא ואין עשייתו נקראת עשיית מצוה" אבל במצוות שעניינם הוא הנאה אז א"א לחלק בהנאה שיש הנאה לשם מצווה והנאה לשם עניין אחר, וא"כ - "אף שלא נתכוין לצאת באכילה זו יצא ידי חובתו שהרי על כרחו נהנה הגוף מאכילה והרי זו נקראת אכילה ונמצא שקיים מצות האכילה"...

ואולי אפ"ל עוד יותר: שהעומק בדברי הגמרא ש"המתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה" שאותו אדם אינו כלל "בעל הבית" על המעשה הזה, שהרי בוודאי אותו אדם לא התכווין לאיסור, ובכ"ז אנו אומרים שכיוון שנהנה אזי המעשה מתייחס איליו בעל כורחו, וא"כ גם כאן במצה בע"כ שלכו"ע מצוות אין צריכות כוונה - שברגע שנהנה כבר אינו בעל הבית על המעשה וא"כ אינו יכול כלל לכווין לא למצווה ולא למטרה אחרת....

ועדיין נותר לנו לבאר מדוע עכ"פ אומרת ההלכה שצריך שֶׁיֵדַע שהיום פסח וזו מצה, ונראה לומר שהנה כל ראייתם של הראשונים הייתה מהגמרא של "המתעסק בחלבים ועריות חייב", והנה אין הפירוש שם שחייב כרת או מיתה - אלא קרבן, והיינו שדינו כעובר עבירה בשוגג, וכוונת הגמרא לומר שאין דינו כ"מתעסק" הפטור מקרבן, אלא דינו כשוגג החייב קרבן, והסיבה שאינו מזיד היא - כמובן - שלא ידע שזה חלב או ערווה, וי"ל שלכן אומרת ההלכה שצריך לדעת שהיום פסח וזו מצה - כי אם לא ידע הגם שאינו "מתעסק" וכנ"ל אבל עדיין הוא שוגג, ובמצווה "שוגג" לא יצא!

ונראה להמתיק את כל הנ"ל עפ"י המתבאר בקבלה וחסידות בנוגע לחג הפסח ומצוות מצה:

הנה ידועים דברי הרמב"ן בפירושו על התורה (ויקרא כג, לו), כי כמו שבחג הסוכות ישנו החג הראשון ואח"כ "חול המועד" וביום השמיני "עצרת" - כך גם בחג הפסח ישנו החג הראשון, ואח"כ ישנו כעין "חול המועד" ארוך שהוא (לא שבעה ימים, אלא) שבעה שבועות, ולבסוף "עצרת" - חג השבועות - מתן תורה. והיינו שמחג הפסח ועד חג השבועות הכול חג א' ארוך.

(והביאור בזה בפשטות: שהתכלית של יציאת מצרים (פסח) הוא מתן תורה, וכפי שאומרת התורה (שמות ג, יב): "בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת הָעָם מִמִּצְרַיִם תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה", יציאת מצרים היא ההתחלה, ומתן תורה הוא הסיום, וימי הספירה מחברים ביניהם).

והנה דרוש ביאור: מובן כי מהותו של החג מתבטא (בעיקר) במצוות המיוחדות שיש לו, ולפ"ז היה מתאים שהמצוות של חג הפסח וחג השבועות יהיה להם דמיון ומכנה משותף, אך לפועל אנו רואים דבר פלא; לא רק שאין הם דומים, אלא אדרבה - הם הפכיים לחלוטין - מן הקצה אל הקצה!

בפסח המצווה המרכזית היא: "שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ" (שמות יב, טו), והחמץ אסור בתכלית - "לֹא יֵרָאֶה לְךָ חָמֵץ וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ שְׂאֹר בְּכָל גְּבֻלֶךָ" (שמות יג, ז), כלומר: להפוך מחמץ למצה,

והנה בשבועות אנו מוצאים דבר הפוך: בבית המקדש - מקום שכל השנה מקריבים בו מצה כמו שהתורה אומרת (ויקרא ב, יא): "כִּי כָל שְׂאֹר וְכָל דְּבַשׁ לֹא תַקְטִירוּ מִמֶּנּוּ אִשֶּׁה לַיְיָ" - והנה בשבועות אומרת התורה להביא קרבן "שתי הלחם" שמצוותם שיהיו חמץ דווקא - "חָמֵץ תֵּאָפֶינָה" (ויקרא כג, יז) דהיינו להפוך ממצה לחמץ!

והביאור בזה:

בכלל, גלות מצרים נקראת בכתוב (דברים ד, כ): "כּוּר הַבַּרְזֶל" כלומר: כור היתוך ששם מתיכים כל מיני מתכות בכדי ליצור מהם כלי, משמעות הדבר שכמו שבכדי ליצור כלי ממתכת - יש להתיכו קודם, ורק אז אפשר ליצור ממנו כלי, כך ג"כ כדי ליצור עם שיהיו "כלים" לקבל את התורה ולהיות עם ה' - קודם יש להסיר את ה"ישות" והגסות המונעים מלקבל עול מלכות שמים.

אחרי שמסתיים שלב ה"היתוך" - מתחילים "לייצר" את הכלי; ובזה יש שלושה שלבים; א) פסח - יציאת מצרים, ב) ספירת העומר - בירור המידות (וכדלהלן), ג) קבלת התורה.

בראשית התהליך ישנה המצווה של אכילת מצה והשבתת החמץ, ואילו בסוף התהליך ישנה (כנ"ל) את מצוות שני הלחם הקשורה דווקא בחמץ, מה שבכ"ז משותף במצוות אלו, שהם קשורים בדגן; חז"ל אומרים (ברכות מ, א): "אין התינוק יודע לקרות אבא .. עד שיטעום טעם דגן" - רק כאשר התינוק טועם טעם דגן - נכנסת בו ה"דעת" ומכיר שיש לו אבא, כך הוא גם כאשר עם ישראל מתחיל להכיר באביו שבשמים - ישנם מצוות אלו הקשורים בדגן, מצה ושתי הלחם - חמץ;

ההבדל בין מצה לחמץ - בפשטות - הוא, שאמנם שניהם "דגן", אך המצה היא כמו "גולם" דגן, והחמץ הוא דגן "מפותח", המצה הרי לא תפחה, ואין שמים בה מלח וכו', משא"כ החמץ תופח, ועל ידי כך מקבל "טעם" והוא מתובל וכו'. הווה אומר: המצה פירושה הכרה ב"אבא" (הקב"ה) באופן של "גולם" והחמץ פירושו הכרה וידיעה מבוססת עפ"י שכל,

וכך בדיוק היה מצב בנ"י, שבעת יציאת מצרים עדיין היו כמו שאומר הנביא (יחזקאל טז, ז): "וְאַתְּ עֵרֹם וְעֶרְיָה" ועדיין לא היתה להם השגה באלוקות, ולכן המצה נקראת בכתוב (דברים טז, ג): "לֶחֶם עֹנִי"; - "אין עני אלא בדעת" (נדרים מא, א),

אך לאידך - דווקא אז - יש את מעלת האמונה, וכפי שאומר הנביא (ירמיהו ב, ב): "כֹּה אָמַר יְיָ זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ" וגו' - שהקב"ה זוכר במיוחד את אותו הזמן של "נְעוּרַיִךְ" שעוד לא היתה השגה שכלית, ובכ"ז כפי שאומר הפסוק לגבי יצ"מ: "וַיַּאֲמֵן הָעָם" (שמות ד, לא). (ולכן המצה גם נקראת בזוהר (ח"ב מא, א): "מיכלא דמהימנותא" (-מאכל האמונה)),

ואח"כ מגיע שלב נוסף - ספירת העומר - "וּסְפַרְתֶּם לָכֶם" (ויקרא כג, טו) "וּסְפַרְתֶּם" (מלשון "אבן ספיר" - בהירות) - מזככים ומאירים את ה"לָכֶם" - יוצאים ממ"ט שערי טומאה, ונכנסים במ"ט שערי קדושה - (ועד שמקבלים גם את שער הנו"ן - "תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם" (שם טז)), וכמו שיבואר בהמשך - ואז מגיעים לשלב הסופי - קבלת התורה - שלימות ההשגה - וכפי שחז"ל אומרים (שבת קה, א) על הפסוק "אָנֹכִי יְיָ אֱלֹהֶיךָ" (שמות כ, ב) שנאמר במתן תורה, ש"אָנֹכִי" נוטריקון (-ראשי תיבות): "אנא נפשי כתבית יהבית" - אז המצווה היא דווקא בחמץ - שהוא מבטא את ההכרה והידיעה בקב"ה בשלימות כנ"ל.

ביתר ביאור: ידועים דברי האריז"ל (ע"ח שער נ פ"ב) שלכל איש ישראל יש שתי נשמות; "נפש הבהמית" - שממנה חַיּוּת הגוף, וממנה באים כל התאוות וכו', וישנה ה"נפש האלוקית" - שהיא "חֵלֶק אֱלוֹהַּ מִמַּעַל מַמָּשׁ" (עפ"י איוב לא, ב) וכפי שמאריך בזה בתחילת ספר התניא יעוי"ש,

והנה אמונה קשורה לנפש האלוקית, שגם כאשר אין מבינים בשכל, אך הנפש האלוקית מאחר שהיא "חֵלֶק אֱלוֹהַּ" כנ"ל היא תמיד נמשכת לשרשה ומקורה, וכפי שאנו אומרים בתפילה: "אֱלהַי נְשָׁמָה שֶׁנָּתַתָּ בִּי - (תמיד) טְהוֹרָה הִיא",

הבנה לעומת זאת, קשורה בנפש הבהמית, שהנה כאשר מבין גם עפ"י שכל את מציאות הקב"ה, אזי אין לנפש הבהמית "ברירה" וגם היא חייבת "להסכים" על כך.

וזהו ההבדל בין פסח לשבועות:

בפסח ההכרה בקב"ה לא היתה מצד ישראל בעצמם, אדרבה, הם היו (כנ"ל) במצב של "עֵרֹם וְעֶרְיָה", אלא שהקב"ה בגודל אהבתו לישראל - "גדולה אהבה שמקלקלת את השורה" (בראשית רבה נה, ח) "פָּסַח" (מלשון דילוג וקפיצה) על כל העניינים, ומבלי הבט על כך שעדיין לא היו ראויים, נגלה עליהם וגאלם, אך גילוי זה (מאחר שסו"ס לא היו מוכנים איליו) נגע רק בנפש האלוקית (אמונה), ולא בנפש הבהמית - שצריכה "להבין".

- (מסופר, שפעם נכנס יהודי לאדמו"ר הצמח צדק זי"ע, והתלונן בפניו על ספיקות באמונה שמנקרות - רח"ל - במוחו, והשיב לו הצ"צ, נוּ, וכי מה אני יכול לעשות, ואז זעק אותו יהודי: רבי! הרי יהודי הנני!... והרי דוגמה מוחשית לכך שמצד הנפש האלוקית ישנה אמונה, וביחד עם זאת ישנם ספיקות - מצד הנה"ב).

ולכן אח"כ מגיעה העבודה של ספירת העומר; "בירור" הנפש הבהמית - כפי שרואים בסידורים שבכל יום "מבררים" מידה אחרת; חסד שבחסד, גבורה שבחסד וכו' - שכידוע הנפש כלולה מז' מידות (רגשות): חסד (-אהבה), גבורה (-יראה), וכו', ובפרטיות כל מידה כלולה אף היא מכל השבע (וכמו למשל "גבורה שבחסד" - שלפעמים דווקא מצד מידת החסד (-אהבה) - צריך להשתמש בגבורה (=הטלת פחד) - כמו למשל אב הרודה את בנו, שזהו מצד אהבתו איליו (ואדרבה: "חוֹשֵׂךְ שִׁבְטוֹ שׂוֹנֵא בְנוֹ" (משלי יג, כד)) וזה גבורה שבחסד - כלומר גבורה שהיא "בשירות" וענף החסד), וכך בימי הספירה מבררים ומזככים ("וּסְפַרְתֶּם לָכֶם") את כל מ"ט בחינות הנפש, וכנ"ל, ואז הגילוי חודר ומתאים גם לנפש הבהמית (הבנה), וכמו שהתורה אומרת לגבי מ"ת: "אַתָּה הָרְאֵתָ לָדַעַת כִּי יְיָ הוּא הָאֱלֹהִים אֵין עוֹד מִלְבַדּוֹ" (דברים ד, לה)!

בתורת החסידות מוסבר עפ"י הנ"ל הפסוק בשיר השירים (א, ד): "מָשְׁכֵנִי אַחֲרֶיךָ נָּרוּצָה הֱבִיאַנִי הַמֶּלֶךְ חֲדָרָיו" - שלכאורה ישנה איזה "סתירה" בפסוק, שהנה "מָשְׁכֵנִי" משמעו שאתה (הקב"ה) תמשוך אותי (כנסת ישראל), ואילו "אַחֲרֶיךָ נָּרוּצָה" פירושו שאנו "נרוץ" בעצמנו, ועוד: "מָשְׁכֵנִי" הוא לשון יחיד, ו"נָּרוּצָה" - לשון רבים,

והביאור בזה שתחילת הפסוק - "מָשְׁכֵנִי" קאי על יציאת מצרים, שאז ההתעוררות אינה מצד עם ישראל ("וְאַתְּ עֵרֹם וְעֶרְיָה") אלא מצד זה שנגלה עליהם הקב"ה וגאלם כנ"ל, והגילוי חודר רק בנפש האלוקית, ולכן זה לשון יחיד,

אך המשך הפסוק - "אַחֲרֶיךָ נָּרוּצָה" מדבר על ספירת העומר, שאז פועלים את בירור המידות של הנפש הבהמית, שזו כבר עבודה מצד היהודי עצמו, ולכן כאן הפסוק מדבר בלשון רבים - גם נפש הבהמית, ועד שמגיעים ל"הֱבִיאַנִי הַמֶּלֶךְ חֲדָרָיו" הדביקות המוחלטת בקב"ה - בחג השבועות.

(אין לשאול א"כ מהו "הרעש" מחג הפסח שאז כאמור רק תחילת העבודה, שאדרבה היא הנותנת; כאן מתבטאת העוצמה של אהבת הקב"ה לעם ישראל בכל התוקף - שמבלי הבט על מצב בנ"י ("הללו עובדי ע"ז והללו עובדי ע"ז" (מדרש תהלים טו)) - בכ"ז הקב"ה בוחר בהם (גם כך) לעם! ובמילים אחרות: בפסח - החג הוא על בחירת הקב"ה בעם ישראל, ואילו בשבועות החג הוא על בחירת עם ישראל בקב"ה).

והנה לאור כל הנ"ל יומתק מאד מדוע דווקא מצווות אכילת מצה אינה צריכה כוונה, שהרי מצוות מצה מסמלת את האמונה לפני השלב של השגה וידיעה - "לֶחֶם עֹנִי"; אכילת המצה בלא כוונה מתאימה למצב בנ"י שנמשכו לקב"ה בלי שיבינו בשכלם מדוע (שהגילוי נגע רק בנפש האלוקית, אבל עדיין לא היה "דעת" וכנ"ל), וכך גם מצוות אכילת מצה יוצאים בה גם כאשר אין יודעים מדוע עושים זאת!

וזה מתאים גם עפ"י הביאור שאמרנו שהיות ומצוות מצה היא מצווה שיש בה הנאת הגוף א"כ בדבר שיש בו הנאה האדם אינו כלל "בעה"ב" לשייך את ההנאה שלו לאיזה כוונה, וכך ממש היה מצב בנ"י ביציאת מצרים שאמנם היה להם גילויים אלוקיים הכי נעלים - אבל לא הם היו "בעה"ב" ע"ז, שהכול הגיע מלמעלה.

- (ואולי יש להוסיף עוד יותר: שהנה בשעת יצ"מ נצטוו ישראל בשני מצוות: א) קרבן פסח (ומצה) ב) מילה ("בְּדָמַיִךְ חֲיִי" (יחזקאל טז, ו)), והנה גם מצוות מילה היא מצווה שמקיימים אותה (הנימול) כאשר אינו מבין ומשיג כלל... והיינו ששני מצוות אלו פסח ומילה הם המצוות המבטאות את "לידת" עם ישראל, שאז עדיין אין דעת, והכול נפעל מלמעלה!).

א. מבואר בשו"ע רבינו (סי' שז סי"ב וש"נ) שמותר לומר לנכרי לעשות מלאכה דרבנן בשבת לצורך מצוה אבל לא מלאכה דאורייתא (סי' רעו ס"ח). ולדידן1 שהמדליק מנורת חשמל עם חוט להט עובר משום הבערה אסור לומר לנכרי להדליק את האור אפילו לצורך סעודת שבת (כשנכבו הנרות ואי אפשר לאכול בחשך – ל' רבינו סי' רעו שם) דהוי מצוה, או בבית הכנסת לצורך תפילה )בציבור2(, וה"ה שאסור לרמז לו לעשות כן3, ואפי' אם הגוי עושה מעצמו חייב למחות בידו (ואפשר דאסור ליהנות4).

והנה, אם נזכר להדליק את האור בבין השמשות מותר לומר לנכרי לעשות אפילו מלאכה דאורייתא וכמ"ש רבינו בסי' רסא סעיף א-ב שהדבר מותר אם הוא לדבר מצוה או שהוא "טרוד ונחפז ונצרך לדבר", וא"כ יוכל להדליק אפילו בחדרים אחרים שאין אוכלים שם (ולדבר הרשות ואין שם שעת הדחק ע"ש בס"ג באיזה אופנים יש להתיר). אמנם אחרי צאת הכוכבים הדבר אסור, ויש לעיין אם יש איזה עצה להתיר אמירה לנכרי גם בכגון דא.

והנה בערוך השולחן (סי' רע"ו ס"ט) כתב "ונהירנא בילדותי היו נוהגין בלילי שבת . . היו קורין לאינו יהודי לשאול לו רצונך בצנצת יי"ש והיה אומר שרוצה והשיבו לו רצוננו ליתן לך אבל מה נעשה שא"א למצא בחשך והיה מדליק נר ושותה והולך לו והשתמשו לאורו, ונראה דהיתר גמור הוא באינו יהודי שאינו רגיל בו וליכא למיחש שמערים . . משא"כ אם האינו יהודי הוא המערים הוה ההדלקה בשביל הישראל ואסור, וזהו העיקר דאם לפי הבנתינו אינו כמערים לעשות טובה להישראל אלא בשביל עצמו עושה . . מותר. ובספר מלכים אומניך (פרק ד' ס"ג) התיר לקרוא לנכרי ולומר לו "רצוני לכבדך בדבר מה אלא שהבית חשוך" והנכרי מבין ומדליק.

אמנם פשוט דיש ליזהר ביותר בעצה זו, דאם הגוי מבין כוונת הישראל ומדליק בהערמה גם בשביל ישראל אסור ליהנות מאור זה, וכמבואר בשוע"ר רעו ס"ז, שגוי המדליק גם בשביל ישראל וגם בשביל נכרים אסור. ואין לדמות זה להמבואר שם ד"אם יש הוכחה שמדליק בשביל עצמו כגון שאנו רואים שהוא משתמש לאורה (מיד) אע"פ שהרוב ישראל מותר להשתמש לאורה" דהתם מיירי בישראלים ונכרים שהסיבו יחד והנכרי מדליק נר שלו וא"כ כשרואים שהוא משתמש לאורה מיד ה"ז הוכחה שכוונתו בשביל עצמו, משא"כ כאן שמדליק נרו של ישראל בבית של ישראל ורואה שהם שרויים בחושך ונותנים לו מתנה בחינם, מסתברא דאין ההשתמשות שלו הוכחה שמתכוון לעצמו בלבד, ואפשר דהוי כמו שמסיים שם, ד"אם יש הוכחה שמדליק לצורך ישראל ולצורך נכרי אע"פ שהרוב נכרים אסור", ובפרט אם הוא דר בשכונה יהודית או אם הוא בן בית פשיטא דאסור בד"כ (עי' ערוך השולחן שם)5.

והנה במקום שיש מנורות מסוג פלורסנט או במקום דיש קטנים אפשר להתיר, דבפלורסנט כיון שאין בהם חוט להט אין בהם משום הבערה מדאורייתא גם אם יש בו סטרטר6, ומותר לומר לגוי גם במפורש להדליקם לצורך תפילה שיעורי תורה, או סעודת שבת – אם אי אפשר בלעדי האור, כיון שהוא שבות דשבות דהותר במקום מצוה7. ובמקום שיש קטנים מותר לומר לנכרי להדליק אפילו נר ממש, וכמ"ש הרמ"א סי' רעו ס"א הביא שמותר להדליק לצורך קטן "דהוא כחולה שאין בו סכנה" והביאו רבינו בסעיף ו. ובקצות השולחן סי' קלד סקי"ח כתב דלענין הדלקת הנר הוא עד בני שבע בעודם עושים רעש בחושך (וראה אמירה לנכרי פע"ה עוד דעות בזה), ואם כן בבית עם קטנים המפחדים מהחושך יש היתר ברור להתיר אמירה לנכרי להדליק את האור. אבל בשאר אופנים אסור.

ב. והנה יש מחלוקת אם מותר לומר לנכרי שיאמר לנכרי אחר לעשות מלאכה, בעל עבודת הגרשוני (הובא בחות יאיר סמ"ט) אוסר, והחו"י (ס' נג) מצדד להיתר. וחת"ס (חו"מ סי' קפ"ה) התיר רק בדרבנן ובהפסד מרובה כשאין הגוי יודע שעושה עבור הישראל. והמשנ"ב סי' שז ס"ק כד כתב "ועיין בספר החיים שכתב דבמקום הפסד גדול יש לסמוך על המקילין", וכוונתו דבאמירה דאמירה ה"ז כשבות דשבות והותר במקום הפסד גדול, וא"כ ה"ה לצורך מצוה8. אמנם כבר העיר בס' "משאת שבת" עמ' שו הע' לג, שהגר"ש קלוגער בעצמו כתב בספרו שנות חיים (סי' לח) דלא התיר רק כשהגוי השני עושה רק בשביל הגוי הראשון דאלו עושה בשביל הישראל בודאי הוה שבות אחד וא"כ צ"ע למעשה, דאילו הי' המשנ"ב רואה דברי הגר"ש קלוגער האחרונים אולי לא הי' פוסק כדברי ספר החיים ע"כ. וע"ע בספר אמירה לנכרי סי' ב'.

והנה אף שרבינו הזקן לא גילה דעתו בנושא זה, הנה אם הנכרי השני יודע שעושה בשביל ישראל ודאי לא עדיף מבאם הי' עושה מעצמו בלי שום אמירה, וא"כ חייב הישראל למחות בעושה בחפצים של ישראל (לדעת רבינו בשו"ע) או אם יש כאן הנאת גופו של ישראל (לדעת רבינו במהדו"ב), וגם אסור ליהנות.

ורק כשהגוי השני אינו יודע שעושה בשביל ישראל ועושה כן לדעת הנכרי שציוה לו יש להסתפק בדעת אדה"ז (עי' סי' שז סל"ה שאם הנכרי עושה מלאכה בכלים של ישראל לצורך עצמו או לצורך נכרי אחר א"צ למחות בו, אמנם יש לדון אם האמירה אסורה - עי' אמירה לנכרי פ"ב הע' א' וש"נ.) אך מובן מאליו שזה אינו שכיח כלל בעושה בבית ישראל או בבית הכנסת.

ולעשות מלאכה ע"י שני נכרים בזה יכול וזה יכול דפטורין (שבת ג.) וע"י נכרי הוי שבות דשבות ומותר במקום מצוה, יש אוסרים (ראה אמירה לנכרי פרק פ' הע' טו) משום דס"ל דאף ששנים שעשאוהו פטורין מ"מ לכתחילה אסור לעשות כן מדאורייתא. וא"כ נראה שרבינו הזקן ס"ל להיתר שהרי באדה"ז מפורש שהוא אסור מדרבנן בלבד9 (שמז, א). אמנם בשו"ת מנחת יצחק ח"י סי' ל הביא משו"ת חסד לאברהם מהדו"ק סי' כח "דלא פטרינן שנים שעשאוהו במלאכת שבת, רק באותן מלאכות שיש להם שיעור קצוב להתחייב עליהם, אבל במלאכה שאין להם שיעור קצוב וחייב עליה בכל שהוא, כמו בונה חורש וכדו', וכן במלאכה שעיקר החיוב בא על הגמר ואלו היו עושין זה אחר זה הי' האחרון חייב, גם בשנים שעשאוהו חייבין". ועפ"ז פסק המנח"י דבהרמת שפופרת טלפון, "כיון דהחיוב בא על הגמר מלאכה ואין לזה תחילה וסוף וכיו"ב, לא שייך בזה הפטור דשנים שעשאוהו פטורין". וכ' שכן הסכים עמו הגרי"י פישער ז"ל. ע"כ. וה"ה בנדו"ד במדליק אור החשמל דלא שייך בזה ההיתר דשנים שעשאוהו.

ג. והנה יש שהתירו לומר לנכרי בערב שבת להדליק נר בשבת בבית המדרש בשביל לימוד ות"ת דרבים (עי' אלף המגן על המטה אפרים סי' תקפד ס"ק ב' וש"נ), ויש מקילין אפי' בשבת עצמה ע"י רמז (זכרון יוסף סי' עט. אמירה לנכרי פנ"ו בשם הגרמ"א פריינד), ויש מי שהתיר אפילו לומר במפורש בלי רמז (שו"ת דעת כהן סי' טו בשם הרה"צ מרופשיץ בעל זרע קודש שלצורך ת"ת ולצורך רבים מותר לסמוך על בעל העיטור, הובא במשאת שבת עמ' שכא סוף הערה ה10).

אמנם בשו"ע רבינו לא מצינו שיסמוך על בעל העיטור זולת במכשירי מילה11 (סי' שלא ס"ז) וז"ל, "ויש מתירים אמירה לנכרי במקום מצוה אפילו בדבר האסור מן התורה כמ"ש בסי' רעו ואף שאין לסמוך על דבריהם בשאר מצוה כמ"ש שם, מ"מ במילה שהיא עצמה דוחה שבת יש לסמוך על דבריהם אף לענין מכשיריה אם א"א למול היום בענין אחר". יתירה מזו, בסי' תקפ"ו סכ"ד כתב רבינו לענין שופר, "ע"י נכרי מותר לעשות כל דבר שאיסורו אינו אלא מד"ס כגון לעלות באילן ולהביאו מחוץ לתחום וכל כיו"ב אבל אסור לומר לנכרי לעשות מלאכה גמורה בשבילו", והרי אין לך מצוה דרבים יותר משופר (עי' מחצית השקל סי' ש"ז סד"ה וצ"ל דאין מדמים), והאם אפשר לדחוק דמיירי התם רק כשאין שם רבים דהוא מילתא דלא שכיחא ולא גילה לנו שבד"כ הדבר מותר12 (וא"כ – חיוב)?! בנוסף לכך, רוב המתירים לא הקילו אלא בע"ש (עי' בהנסמן לעיל) ולדעת אדה"ז אין הבדל בין ע"ש ושבת (רק שבשבת עובר גם על ודבר דבר) עי' סי' שו ס"ה, וראה פמ"ג סי' שז בא"א ס"ק ח וז"ל "אין היתר ברור למה נוהגים להדליק נר ע"י עכו"ם להתפלל בעשרה ואף לקה"ת וצ"ע בזה" ע"כ.

וא"כ שאין היתר מיוחד לצורך רבים חייב למחות אפי' בגוי העושה מעצמו, וה"ה שאין לרמוז אפי' ברמז שלא בלשון ציווי, ואסור לאכול לאורו, ולכמה דיעות אסור גם ללמוד ולהתפלל לאורו (כנ"ל הע' 4)13.

ד. והנה קיימת עצה שעל ידה אפשר להלדיק לצורך מצוה אפילו שלא לצורך קטן, והוא שיצווה לנכרי להדליק את המתג במרפקו וכדומה דהוי שינוי, ואינו אסור אלא מדרבנן, שהרי "כל המלאכות כולן אינן אסורין בשבת מן התורה אלא לעשותן בשבת כדרכן שעושה אותן בחול אבל אם עשו אותן בשינוי מדרך החול שאין דרך בחול לעולם לעשותן כן מלאכה זו פטור מן התורה אבל אסור לעשות כן מד"ס שמא יבא לעשותה כדרכה בחול כיצד כגון שהוציא חפץ לאחר ידו או ברגליו או בפיו או בין אצילי ידיו או במנעלו וכל כיו"ב שאינן דרך להוציא כן בחול הרי זה פטור אבל אסור" (ל' רבינו סי' שא ס"ב).

ואכן כך נפסק בספר שמירת שבת כהלכתה פ"ל הע' מו בשם הגרשז"א, "דפשוט הוא דכלאח"י ע"י נכרי חשיב כשבות דשבות דשרי", עיי"ש. וביאר דבריו (בתיקונים ומלואים לשש"כ עמ' נ), ע"פ מש"כ בס' אגלי טל בסוף הפתיחה דאפי' אם אין שום שינוי בעצם המלאכה בזה שנעשה ע"י שינוי, ג"כ חשיב שינוי וחשיב רק שבות. ובמנחת שלמה (ח"ב סי' לה סקי"ד) כתב לאחד "באמת גם לי הי' הדבר לפלא למה לא נזכר בשום מקום עצה זו, אך זה גם קשה להסובר דאם יאמר לעכו"ם שיאמר לעכו"ם שני ג"כ חשיב כשבות דשבות"14.

ואף שבספר תיקונים ומלואים שם חזר בו קצת מהיתר זה ונשאר בצ"ע משום דבשו"ת באר יצחק סי' יד כתב דבמלאכה שעיקרה דאורייתא אפשר דאסור גם במקום מצוה. ובמנחת שלמה שם כתב, "גם ראיתי במשנ"ב סי' תקפ"ו סקפ"ד שדעתו נוטה להקל גם בדאורייתא אך גם בשער הציון אות ק"כ הביא שהפר"ח מפקפק בזה, ועי' גם בפמ"ג סי' תרנ"ה שג"כ מסתפק בזה. ולמעשה צ"ע דעכ"פ הוי ליה שבות דשבות, ובדרבנן יתכן דאפשר להקל בכה"ג במקום מצוה וצ"ע."

מ"מ, בשו"ע רבינו סי' שמ סעיף ב מפורש שהדבר מותר, וכתב (ע"פ מ"א שם) שאשה ששכחה מע"ש ליטול הצפרנים ובשבת הוא ליל טבילתה מותר לומר לנכרית ליטלן ביד או בשינים שזהו שבות דשבות, וכמבואר שם סעיף א', דהגוזז "הוא מאבות מלאכות שכן במשכן היו גוזזים עורות התחשים ואילים" אבל "הנוטל שערו וצפרניו בידיו או בשיניו פטור אבל אסור מדברי סופרים ליטול ביד אפי' לאחרים, אע"פ שאינו יכול לאמן ידיו ליטול יפה בלא כלי לאחרים". והיתר זה הובא גם במשנ"ב שם סק"ג15.

ועפ"ז יובן, דרבינו הזקן לא ס"ל חידושו של הבאר יצחק שמלאכה שעיקרה דאורייתא אסור גם במקום מצוה (הבאר יצחק אסר לעשות מלאכה דאורייתא ע"י ב' נכרים מטעם זה, והמנחת שלמה למד דה"ה כשעושה ע"י שינוי) דא"כ איך התיר בצפרניים16?

והנה בספר "מלכים אומניך" (פ"ו הע' יב) רצה לחלק בין נטילת צפרניים ושאר מלאכות, משום דכל מה שמצינו שהתירו ע"י שינוי הוא כשהשינוי הוא בנפעל "כלומר הגזיזה לא נעשית בידה בצורה נאותה ויפה, כמו כן תיקון השופר שלא כדרך האומנים לא נעשה בצורה נאותה, ובזה מהני שוב דשבות. משא"כ להדליק נר בפיו, הרי האור שיודלק הוא ככל אור דעלמא, אלא שהשינוי הוא בפועל ולא בנפעל, נראה דלא נחשב כשבות דשבות".

ובהמשך שם הסביר סברתו, "דבשלמא כשישראל מחלל שבת שלא כדרך המלאכה כגון במרפקו פטור, משום שלא עשה כדרך העושים, והעשיה אסורה. אבל באומר לנכרי, בין כך ובין כך אין כאן איסור מצד הנכרי שהרי לא מוזהר על השבת, ואדרבה, חייב הוא לעשות מלאכה, ומבחינת הישראל המלאכה נעשית באותה מידה בין אם הדליק בימין או בשמאל17".

אמנם המעיין באגלי טל בפתיחה (המצויין במנחת שלמה שם) יראה דאין לחלק בכך. דהקשה למה צריכים לימוד מיוחד מהפסוק "מלאכת מחשבת" לפטור העושה כלאחר ידו, הרי מצינו בכ"מ אף בלאו מילי דשבת דכל שלא כדרכו לאו כלום הוא, כמו אכילה שלא כדרכו לאו אכילה, הנכנס לבית המנוגע דרך אחוריו טהור. וביאר דיש שני אופנים במלאכה כלאחר יד. יש שהמלאכה עצמה בלתי נפעלת כראוי והיא שינוי באיכות הנפעל אף שבאיכות הפועל לא הי' שום שינוי. ויש מלאכה כלאחר יד שהוא שינוי באיכות הפועל לבד ולא באיכות הנפעל כגון הכותב בשמאלו אף שהנפעל דהיינו הכתב נעשה כראוי להיות שאימן את ידיו וכתב אותיות מיושרים כמו אם הי' כותב בימינו. וכן המוציא מרשות לרשות כלאחר ידו אף דעצם המלאכה היא בהחפץ המובא לרשות אחר, ובהחפץ אין שום שינוי ומונח עתה ברשות האחרת כאילו הי' מוציאו כדרכו. רק שיש שינוי באיכות הפועל שלא עשה המלאכה כדרך עשיית מלאכה ההיא.

ובאופן הראשון שהמלאכה עצמה או המעשה עצמה בלתי נעשית כראוי והוא שינוי באיכות הנפעל, זה מצינו בכמה מקומות שלא כדרכה לאו כלום היא אף זולת מלאכת שבת, אבל באופן השני שאין שום שינוי באיכות הנפעל רק באיכות הפועל ראוי הי' להתחייב, ומ"מ בשבת פטור עליה דמלאכת מחשבת אסרה תורה. ועפ"ז מבואר למה גט הנכתב בשמאלו כשר, ורק בשבת פטרינן הכותב בשמאלו. עכת"ד. (ובמלאכת אופה הסביר איך לומדים זאת ממלאכת מחשבת).

הרי מבואר בהדיא דאין טעם הפטור בגזיזת צפרניים ביד משום ש"הגזיזה לא נעשית בידה בצורה נאותה ויפה" אלא אפילו אם הגזיזה היתה נעשית בדיוק באותה צורה כמו בכלי, מ"מ כיון שהפועל עשה כן דרך שינוי אינו אסור מה"ת. וכ"מ מלשון רבינו (סי' שמ ס"א), "הנוטל שערו וצפרניו בידיו או בשיניו פטור אבל אסור מד"ס ליטול ביד אפילו לאחרים אע"פ שאינו יכול לאמן ידיו ליטול יפה בלא כלי לאחרים", ומבואר דגם הנוטל לעצמו הוי דרבנן אף דיכול לאמן את ידיו ליטול יפה. וא"כ ה"ה בכל מלאכות כולם דאסור מדרבנן אפילו אם אין שינוי בהנפעל.

ופשיטא דאין לחייב את הישראל על מעשי הגוי יותר ממה שהוא חייב בעצמו, דאפי' את"ל דמה שאמרו חז"ל דיש שליחות לנכרי לחומרא ושלוחו כמותו, ה"ז ממש כמו בישראל וידו וידו, מ"מ אין זה אלא "כאילו אוחז ידו של חבירו" ועושה בה מלאכה "שנעשית כידו אריכתא" (ל' רבינו קו"א לסי' רמג סק"ח) וכיון שהגוי עושה ע"י שינוי הוי כאילו שהישראל עושה ע"י שינוי. והמלכים אומניך כתב דכיון שאיסור אמירה לנכרי נלמד מהפסוק "כל מלאכה לא יעשה בהם", אסור כל שהמלאכה נעשית ולא איפכת לן שהמלאכה נעשית בשינוי, אבל לפי מש"כ רבינו דהאיסור הוא משום שליחות, והפסוק לא יעשה בהם אינו אלא אסמכתא בעלמא ורמז להאיסור (סי' רמג בתחילתו), נמצא דאין הבדל בגדרי המלאכות בין שנעשה ע"י נכרי ובין שנעשה ע"י ישראל18, דאין הנכרי אלא שלוחו של ישראל.

והנה בשו"ת אז נדברו ח"ה סי' נד אסר לעשות ע"י שינוי, "שהרי מלאכה שאצל"ג כתבו הפוסקים דלא חשוב שבות ואין מתירין ע"י נכרי אפי' במקום מצוה, וא"כ גם שלא כדרכה נמי, וכ"ש הוא . . דמלאכה שאצל"ג יש כאן חסרון בעצם עשיית המלאכה דלא נעשית כפי התכלית שהיתה במשכן, אבל במקלקל וכן בשלא כדרכה דהוי משום מלאכת מחשבת וזה רק תנאי במלאכה כיון שהמלאכה נעשית כפי המטרה שהיתה במשכן".

אמנם דין זה שמלאכה שאצל"ג ע"י נכרי אסור במקום ממצוה אינו מוסכם לכו"ע, ולדעת רבינו הדבר מותר! עי' סי' שמ ס"ב דלהאומרים שנטילת צפרניים הוא מלאכה שאינה צריכה גם כשנעשית בכלי, מותר לעשות כן לצורך מצוה ע"י גוי. והטעם שמחמירים לעשות דוקא ע"י שינוי הוא משום די"א שנטילת צפרניים אינה מלאכה שאצל"ג. ועי' סי' שלד סכ"ה דלהאומרים שמלאכה שאצל"ג אסורה רק מד"ס הי' מותר גם במקום הפסד גדול שדינו כבמקום מצוה כמבואר שם, אם לא משום סיבה צדדית דאדם בהול על ממונו ושמא יבוא לכבות בעצמו עיי"ש. ואזלה ראי' זו.

עוד כתב שם דאין להביא ראי' מהא דהתירו הפוסקים נטילת צפורניים ביד ע"י נכרי משום דעיקר מלאכת גזיזה הוא רק בכלי אבל ביד לעולם פטור וגם י"א דגם בכלי אינו חייב בהא התירו, אבל דבר שביד הוא חייב וכל ההיתר הוא רק מפני שהוא לא כדרכה בזה י"ל דאסור גם במקום מצוה וע"י נכרי.

וחילוק זה אינו מובן, דבין כך ובין כך אינו אלא שבות (ומה שהוכיח ממלאכה שאצל"ג שיש מלאכות שפטור מה"ת ומ"מ לא נחשב כשבות לענין זה, כבר כתבנו שלדעת אדה"ז אין להוכיח כן), גם כפי הנראה אסר באז נדברו גם אם ידליק ברגלו אף שברגלו לעולם פטור. עוד אינו מובן, לדעתו דבמקום שמלאכה נעשית כפי המטרה שהיתה במשכן אסור הו"ל לאסור קציצת צפרניים ומה לי שביד לעולם פטור, הרי סו"ס נעשית כפי המטרה שהיתה במשכן? גם למה התיר בשער הציון (סי' תקפו ס"ק קכ) בכלי שאין דרך האומנים לתקן בו הרי בכלי אחר אסור?

ואכן בקצות השולחן (סי' קל"ד ס"ה לענין חולה שאין בו סכנה) כתב בפשיטות "התירו לו שבות דשבות דהיינו תרי דרבנן, לכן מותר לומר לנכרי לעשות כל מלאכה דרבנן אפי' בלא שינוי, או מלאכה דאורייתא ע"י שינוי". ולא חילק בין מלאכה למלאכה.

וסיים שם באז נדברו, "זאת ועוד, אין לשכוח דהרבה סוברים דגם שבות דשבות לא התירו במקום מצוה ובסימן ש"ז מביא מרן הב"י גם דעת האוסרים ולא הכריע, ורק בסי' תקפו סעיף כא הכריע להקל דנוגע למצות שופר. [ומדברי רמ"א בסי' שז משמע דלאו דוקא במצות שופר]. ונהי דאנו מקילין אין להקל אלא בשבות ממש, ולא במלאכה ממש כלאחר יד. וכלל גדול הוא בפוסקים שאין מדמין שבות זה לזה עי' מ"ב סי' ז' ס"ק כא."

אמנם בשו"ע רבינו לא הוזכר כלל דעת האוסרים, וגם לשיטתיה, מה ראה לצרף דעת הפוסקים שאין להתיר שבות ע"י גוי במקום מצוה ולא את הפוסקים המתירים אפי' מלאכה דאורייתא ע"י גוי במקום מצוה (שנזכרו ג"כ בב"י שם, ורמ"א סי' רעו סמך ע"ז לצורך גדול)?

ובנוגע הכלל שאין מדמין שבות לשבות, הנה אפילו אלו שס"ל כן להלכה, לא כתבו כן לכאורה רק ביחס לאיזה מצות התירו חכמים אמירה לנכרי, ולמה במילה לא התירו שבות גמור וגבי לוקח בית בא"י התירו – וע"ז אמרו דאין מדמין שבות לשבות. (עי' שו"ת הרשב"א סי' רצז וסי' תשט הובא בב"י סי' שז, מגיד משנה הל' שבת פ"ו ה"ט הובא במג"א סי' שז ס"ק ז ובמ"ב שם ס"ק כא), אבל במקום שמצינו בפירוש שהותר שבות דשבות, לא מצינו שיחלקו בין שבות אחד למשנהו. (ורק בתשובות רע"א סי' יז מצאנו שהחמיר במלאכה שאצל"ג והוכיח מדליקה דאף דהוי שבות דשבות "אין לדמות העניינים, דשבות ששורש המלאכה דאורייתא חמור יותר", אבל כבר כתבנו דדעת רבינו אינו כן, והוא ממ"א סי' שמ סק"א, וכן דעת הש"ך יו"ד נקודת הכסף סי' קצח וכן דעת הסדרי טהרה שם ס"ק טל, וביאר התהל"ד (סי' שיא ס"ק ב) דגם החכם צבי (סי' פב) שהשיג על הש"ך לא נחלק עליו אלא משום דס"ל דנטילת הצפרנים לא חשוב מלאכה שאצל"ג, אבל בלאו הכי הי' מודה להנקודת הכסף. ובתהל"ד סי' שמ כתב גם דלדעת כל האחרונים מלאכה שאצל"ג ע"י גוי הוי שבות דשבות, והקשה על רע"א שלא הזכיר דברי האחרונים הנ"ל. וע"ע בזה במשאת שבת עמ' שכה הע' יג-יד.)

בר מן דין, יש חולקים על הכלל דאין מדמין, וז"ל האג"ט (מלאכת טוחן בהג"ה): ודברי הרב המגיד שאין מדמין בשבות קשים בעיני שהפוסקים מלאים קושיות ותירוצים בעניני שבותים ועשו בזה כללים והרב המגיד עצמו הביא בפ"ב ואם אין מדמין הכל בטל . . ומ"מ קיי"ל להלכה שמדמין בשבותים והרמב"ן בספר תורת האדם ס"ל הכי וחזר בו ממ"ש בחידושיו. ובמג"א סי' שז ספ"ק הקשה דהא דעירובין צא. אמרינן דבשעת הסכנה הי' מעלין ס"ת מגג לחצר לקרות בו. משמע דשרי לטלטל חוץ לעירוב משום קריאת התורה. וצ"ל שאין מדמין בשבותים. ולדידי א"צ לזה אלא דבשעת הסכנה שגזרו הגוים שלא לעשות המצוות צריכין ישראל לעמוד על נפשם עד שמצינו שהיו מוסרים נפשם עליהם . . ומ"מ המצות בשעת הגזירה חמור מאוד עד שדוחה פקו"נ וכ"ש שבות ולק"מ. ולעולם מדמים בשבותים. וזולת במקום שנדע טעם לחלק וזה ברור. עכ"ל.

גם בתהל"ד סי' שלא סק"ט כתב דלא קיי"ל כהראשונים שאין מדמין שבות לשבות דהם אמרו זאת לשיטתם דרק לצורך מילה דהיא גופא דחיא שבת התירו שבות דשבות, אבל אנן קיי"ל כהרמב"ם (פ"ו ה"ט) דלא חילק בין מצוה למצוה. ותמה על המגיד משנה והמגן אברהם שהביאו כלל זה19.

מסקנא דמילתא, דגם מלאכה גמורה שעושה הגוי ע"י שינוי הוי שבות דשבות, ואין זה דמיון שבות לשבות כיון דמפורש להיתר בקשר לטבילת מצוה.

ה. והנה בסי' רעו ס"ח כתב רבינו שהדלקת הנרות לצורך סעודת שבת מיקרי לצורך מצוה "כשנכבו הנרות ואי אפשר לאכול בחושך", וא"כ יצא לנו דאפילו כשאומרים לגוי להדליק נר באופן שאסור רק בדרבנן, מ"מ כיון דלא הותר אלא לצורך מצוה אינו מותר אלא כשאי אפשר לאכול בחושך, אבל אם יש אור נוסף בחדר, כגון שנרות שבת עדיין דלוקים (וה"ה ביום והחלונות פתוחים, או שיש אור מחדר אחר) ואפשר לאכול ע"י הדחק אין כאן צורך מצוה20. ומקורו במ"א סק"ז דאם יש לו נר א' אסור לומר לעכו"ם להדליק (לאלו המתירים שבות גמור במקום מצוה) דכשאומר לעכו"ם לעשות מלאכה הוי שבות שלא במקום מצוה. וא"כ יובן דגם כשיש חושך ואומר לגוי להדליק ע"י אחד הדרכים הנ"ל, מ"מ אסור לומר לו להדליק יותר ממה שצריך בשביל המצוה.

והוא הדין כשהגוי מדליק לצורך קטן המפחד מן החושך דאז הותר לעשות גם מלאכה דאורייתא דאין להדליק יותר ממה שצריך (ועי' במנחת יצחק ח"ט סי' לה, שדן אם יש צורך להדליק נר ע"י נכרי בשביל קטן והקטן הוא כעת בחדר שיש בו כמה "באלבס", אי מחויב להוציא הקטן משם, ולהשים אותו בחדר שאין כ"כ "באלבס" או לא, ומסיק שאם יש צד דוחק בזה יש מקום לדון להקל – עיי"ש), וכן כשמדליק לצורך תפילה (ע"י מלאכה דרבנן) אסור לומר לו להדליק יותר מהנחוץ.

אך נראה דיש עצה להתיר הדלקת כל הנרות ע"י הנכרי, והוא ע"י שידליק נר הראשון בהיתר (בא' האופנים הנזכרים: לצורך קטן, פלורסנט, שינוי, וביום אפשר לפתוח הוילונות21) עד שיש מספיק אור לאכול ולהתפלל ע"י הדחק (וה"ה אם יש נרות דולקים מבעוד יום) ואח"כ ירמז לו שלא בלשון ציווי שידליק כל השאר, כגון שיאמר לו "יותר נעים לנו כשיש יותר אור". ורמז זה מותר אף שאין צורך מצוה באור רב כל כך כדלקמן. ואז מותר ליהנות בעוד שנר הראשון דולק, ובמקום שעונג שבת תלוי בזה אפשר לסמוך על המתירים ליהנות גם אחר שכבו נרות הראשונים (סי' רעו סי"ד).

ואף דזה אסור לפי שיטת רבינו בשו"ע דגוי העושה בחפצים של ישראל חייב למחות בו וכשיטת המגן אברהם (סי' רעו סק"ד) דמש"כ הרמ"א שם בס"ד בשם הטור "ומותר למחות בעכו"ם שבא להדליק נר או להוסיף שמן", מיירי בנר של נכרי דוקא דרק אז מותר למחות ואינו חייב למחות.

מכל מקום במהדורה בתרא לסי' רמג כתב רבינו, דזה "אינו במשמע הלשון כלל דמיירי שהנכרי מוסיף שמן שלו בנר של ישראל וכל כה"ג ה"ל לפרש ולא לסתום כ"כ וליתן מכשול", ומסיק ד"אף בשל ישראל אין צריך למחות כיון דעושה מעצמו אדעתא דנפשיה קעביד לקבל טובת הנאה אלא דלא מהני אדעתא דנפשיה כשגופו נהנה משום הכי נקטו הטור ושו"ע להוסיף שמן בכהאי גוונא דשרי ליהנות עיין שם בטור וכן בהדליק הנר מיירי נמי בכהאי גוונא דהוסיף נר." ור"ל, דאין הבדל בין נר של ישראל או נר של נכרי, אלא חיוב המחאה תלוי בהנאת הישראל, דאם הגוי עושה מלאכה שגוף ישראל נהנה בו חייב למחות, ובאם לאו א"צ למחות. וכאן מחדש לנו, דכיון שגם בלי נר הנוסף היה נהנה קצת (עי' מש"כ רבינו סי' רעו סי"ג) א"צ למחות בגלל תוספת הנאה זו. וזאת בתנאי שהגוי עושה בעצמו בלי אמירת הישראל. וה"ה בנדו"ד דכיון שיש כבר מספיק אור לאכול או להתפלל ע"י הדחק, שוב אין צריך למחות כשהנכרי מדליק אורות נוספים.

וכבר האריך בספר זכרון יוסף (הרה"ג ר' חנוך הענך פּאַק – תרפ"ט) סי' עו-עז, שלדעת רבינו הזקן (סי' שז ס"ז) כשמרמזים לגוי שלא בלשון ציווי הוי כלא אמר כלל22. וא"כ בצירוף דבריו במהדורה בתרא דהיכא דאין הישראל נהנה מיד מהמלאכה א"צ למחות וע"כ תוספת אורה אף בנר של ישראל א"צ למחות, נמצא דמותר לומר שלא בלשון ציווי שיוסיף אור. ועפ"ז מסביר בפשיטות מה שהביא בפמ"ג א"א סי' שז סק"ד, שהמהרי"ט "כשהיה רוצה ללמוד היה אומר זה הנר אין מאיר יפה והשפחה מבינה והסירה הפחם."

וזה גם עצה טובה לבתי כנסת שחלק המנורות הם פלורסנט ומקצתם מנורות רגילות, דיש להדליק קודם את הפלורסנט (אפילו ע"י אמירה), ואז לרמז לו להדליק גם את השאר.

בהא דכתבתי בגליון העבר (ע' 49) בסוף אות ד' לתרץ הא דהעיר כ"ק אדמו"ר בלקו"ש חכ"ז פר' ויקרא (ב) עמוד 11 הערה 27 בהא דהרמב"ם אינו מביא בכל ספר הי"ד הדרשה דזה אלי ואנוהו התנאה לפניו במצוות.

ועפי"ז בארנו דמואנוהו נלמד רק הדין דחייב ליפות המצוות. אך עיקר דין הידור מצוה הוא להדר בדיני' ע"ש.

והעירוני דסוכ"ס מהגמ' כן מבואר דזה אלי ואנוהו מחייב להתנאות לפניו במצוות וא"כ הערת כ"ק אדמו"ר במקומה עומדת דלמה אין הרמב"ם מביאו.

והכוונה הי' לבאר עפ"י מה שבארנו שאולי י"ל דלהרמב"ם הדין הנלמד מואנוהו הוא רק אסמכתא והוא רק מדרבנן. אבל מן הפסוק כל חלב לה' אכן יש ללמוד דיש חיוב מה"ת לעשות כל דבר שהוא לשם הא-ל הטוב שיהי' מן הנאה והטוב – וזה מדאורייתא – ואשר לכן העדיף הרמב"ם להביא דין זה מן הפסוק כל חלב לד' ואינו מביא הפסוק זה אלי ואנוהו.

בהא דאסור לסייע ידי עוברי עבירה הביא אחייני הגר"מ פרקש שליט"א (בגליון העבר) דעת הפוסקים (שו"ת כת"ס יו"ד סי' פ"ג, בנין ציון, ועליהם יש להוסיף הנצי"ב במשיב דבר ח"ב סי' לא-לב) די"ל דאסור רק בשעת עשיית העבירה ולא לפני'.

והוכיח דאכן דעת אדה"ז (עפ"י מש"כ בשלחנו סי' שמ"ז סעי' ד' אסור להשאיל כלי מלאכה בשבת לישראל וכו') כהפוסקים הנ"ל דמחלקים בין קודם מעשה האיסור דאינו עובר אמסייע לשעת מעשה האיסור דכן עובר.

אלא דלאדה"ז אכן נאסר רק בשבת אבל רק מטעם שהוא בזמן האיסור – ובנדו"ד שבת. ומחדש דזמן האיסור הוא כמו שעת מעשה האיסור, וממילא עוד יומתק חילוק הנ"ל. רק דאדה"ז מרחיב שעת מעשה האיסור וכולל גם זמן האיסור.

וכן מביא מש"כ המג"א באו"ח סי' קס"ג סק"ה בהא דאסור להאכיל למי שיודע בו שלא נטל ידיו דאפשר דמ"מ איכא מסייע ואדה"ז (שם ס"ב) אוסר בפשטות. וע"ש באורך כי נעמו.

ויש להעיר ולהאיר בדבריו בכמה פרטים.

הא דכתב המג"א לגבי נט"י דרק אפשר דאיכא מסייע – זה סותר למש"כ הוא עצמו בסי' שמ"ז דיש איסור מסייע אפי' בחד עברא דנהרא – וראה במחה"ש ועוד דנתקשו כבר בזה.

אולם כבר כתב הפמ"ג (קס"ג בא"א סק"ב) דיתכן דמספקא לי' להמג"א באיסורי דרבנן (כמו נט"י) אי קיימי איסור מסייע ואשר לכן כתב רק דאפשר – דאולי בחד עברא דנהרא – באיסורי דרבנן ליכא אף איסור מסייע דהוי גזירת מסייע (דהוא עצמו גזירת לפנ"ע מדבריהם) גזירה לגזירה.

והפמ"ג עצמו אכן ס"ל להלכה דבאיסורים דרבנן ליכא משום איסור מסייע.

וראה בזה במנ"ח מצוה רל"ב ובשו"ב פנ"י (ח"א יו"ד סי' ג' ובח"ב אהע"ז סי' מ"ג) דכתבו דאף המכשיל חבירו באיסור דרבנן קעבר אלאו דלפנ"ע דאורייתא, אף שהאיסור עצמו הוא רק מדרבנן! וראה בשו"ת אחיעזר ח"ג סק"ט דדן בזה.

ומבואר נמי דגם רבינו חולק להדיא על הפרמ"ג בזה בהא דפשיטא לי' דבנט"י עובר אאיסור מסייע אף שנט"י מדרבנן.

אלא דבהא דחילקו הפוסקים דלעיל בענין מסייע לפני שעת האיסור דלא אמרינן בי' איסור מסייע לשעת מעשה דרק אז יש בו איסור מסייע. חושבני דאולי יש לדייק ולהביא ראי' דאכן דעת אדה"ז אינו כן ואינו מחלק בהכי. וחולק על הפוסקים האלו ומחייב במי שמחזיק ידי עוברי עבירה אפי' לפני שעת מעשה העבירה – ודלא כמו שרצה לדייק הרב הנ"ל.

דבהל' רבית סעי' ג' כתב רבינו (בנוסף אלשון הרמב"ם פ"ד מהל' מלו"ל ה"ב מקור דין זה) וזלה"ק: "ואסור להתעסק בין לוה ומלוה ברבית וכו' או שסייע אחד מהם או הורהו מקום ללות או להלוות ה"ז עובר משום ולפנ"ע וכו' ואם הי' נעשה בלעדו אסור מד"ס מפני שמחזיק ידי עוברי עבירה", עכלה"ק.

ולכאו' זה שהורהו מקום ללות או להלוות שפיר הוי קודם שעת האיסור ועוד לא התחיל האיסור של הלוואת רבית ועאפי"כ דעת רבינו שאסור מפני שמחזיק ידי עוברי עבירה.

אם לא שנדחק ונאמר (כעין חילוק הרב הנ"ל לחלק בנוגע לאיסור שבת) שכשהורהו מקום ללות כבר מתחיל זמן האיסור, אך צ"ע אם ניתן לחלק ככה, דא"כ אין לדבר סוף.

ומסתבר כדאמרינן דדעת אדה"ז הוא דאכן יש איסור מסיע אפי' לפני שעת האיסור ודלא כמו שחילקו הכת"ס, הנצ"יב, והערוך לנר

ויותר מזה נפק"מ גדולה בכמב ענינים שאכהמ"ל.

ונראה בהסברת טעם מחלוקתם.

דהנה נחלקו הראשונים בהטעם דאסור להחזיק ידי עוברי עבירה.

דדעת הר"ן (ע"ז ו, א) ותוס' והרא"ש (שבת ג, א) דהטעם שאסור לסייע עוברי עבירה הוא דמחוייב לאפרושי מאיסורא והאיך יסייע, וכמו"ש הרא"ש דאפי' קטן אוכל נבילות בי"ד מצווין להפרישו וכ"ש גדול שלא יסייע לו.

ודעת הריטב"א (ע"ז שם) דהאיסור הוא מטעם ערבות. דכתב וז"ל ולא עוד אלא שאנו חייבין למחות בידו דכל ישראל ערבין זה לזה וכ"ש שאסור לגרום להם לעשות שום איסור או להרבות באיסור כלל.

והנה אי נימא דהטעם דאסור לסייע עוברי עבירה הוא לאפרושי מאיסורא (כדעת תוס' הרא"ש והר"ן) שפיר אפשר לחלק בין שעת העבירה לקודם שעת העבירה, דלפני שעת העבירה מי יאמר דיש חיוב לאפרושי מאיסורא, מסתבר לומר דאסור רק בשעת העבירה לאפרושי מאיסורא, וכמ"ש קטן אוכל נבילות דרק כשהוא אוכל בפועל.

אבל אי נימא דטעם איסור מסייע הוא מדין ערבות, הרי מצד ערבות אין חילוק בין זמן העבירה ללפני', שנאמר שרק בשעה שחוטא ממש הוא ערב עליו.

וראה בכ"ז ס' שירת משה סי' כ"ב ואילך בענין זה, ומהשתא יש לומר דהכת"ס וכו' דמחלקים בין שעת עשיית העבירה ללפני' ס"ל כאותם הראשונים דטעם מסייע הוא רק לאפרושי מאיסורא ולכן מחלקים בין זמן העבירה ללפני', וראה שם בכת"ס שמרמז כ"ז.

ואדה"ז וכל אלו שאינם מחלקים בין זמן העבירה ללפני' ס"ל כשיטת הריטב"א דעיקר טעם איסור מסייע הוא מדין ערבות ולכן אסור אפי' קודם שעת העבירה.

וראה בשירת משה הנ"ל האם אפשר לחלק בשיטת הראשונים עצמם כל הני חילוקים הנ"ל ע"ש.

בגליון תתצו (ע' 49) הקשה הרב וו. ר. שי' וזת"ד: ולא הבנתי מהו החילוק בין מה שכתב בסימן שח סעיף סא לבין מה שכתב בסימן שט סעיף ד, דבסי' ש"ח אין צריך ניעור לכתחילה ובסי' ש"ט צריך ניעור לכתחילה, עכת"ד.

ונראה לתרץ דמקילנן בקליפות ועצמות משום שהי' להם שעת הכושר. דהיינו מתחילת ברייתם היו בטלים לגבי מאכל (הקליפות להפירות והעצמות להבשר) לפיכך כשיש פת על המפה חוזר להיות להם תורת 'בטלים למאכל' ואינם צריכים ניעור, אבל בסתם מוקצה לא הי' להם שעת הכושר.

ולי יש קושיא אחרת על דין זה, דלמה לא אסרו להניח הקליפות והעצמות על הטבלא או המפה כשאין פת מונחת שם? הא, אסור לבטל כלי מהיכנו אפילו לפי שעה אלא במקום הפסד מרובה (סי' שי ס"י), ואפילו אם דעתו לנערו! (ואין לדחוק לומר דמיירי שהונחו מבעוד יום דהא כתב כ"ק אדה"ז "ואף על פי שנתפרקו העצמות מהבשר והקליפות מהפירות בשבת עצמה").

בגליון העבר (ע' 149) כ' הר' וו. ר. להקשות על מ"ש בשו"ע אדה"ז סי' שח סעי' סא "שאם יש פת על הטבלא מותר לטלטלה עם הקליפות ואין צריך לנער את הקליפות, כי הם בטלות לגבי הפת". ובסי' ש"י סעי' ט"ז משמע שאף שהאיסור בטל לגבי ההיתר אעפ"כ צריכים לנער האיסור ואף שאין זה בדיוק מה שהוא מקשה, אבל זהו התוכן.

ואפ"ל כי ביטול הקליפות לגבי הפת זהו ביטול בתכלית כי הקליפות אינם שווים כלום, לכן אין צריכים לנער משא"כ ביטול האיסור לגבי ההיתר המבואר בסי' ש"י אינו ביטול בתכלית, כי שם הוא דבר שהוא שוה לעצמו, אלא שלגבי ההיתר הוא בטל כי הוא פחות ממנו, כי אין כל הביטולים שוים.

בגליון תתצח כתבתי מה שי"ל בביאור דברי רבינו שהביא להטעם דמצות הסיבה מה דאיתא במדרש עה"כ ויסב אלוקים גו' שכך עשה להם הקב"ה כו' הרביצם כדרכי המלכים וכו', דלכאו' הוא תימא אמאי השמיט מה שכתבו הראשונים ואדה"ז דהוא משום חירות.

והלום ראיתי מש"כ בזה דודי הגדול הגרע"ב שוחט שליט"א (בהוספות לספר שערי שלום שז"ע יצא לאור), ולדבריו כל הראשונים מודים דעיקר הטעם מיוסד על דברי המדרש שהרביצם הקב"ה כו', דזהו כוונת רש"י והרשב"ם "זכר לחירות" דהיינו זכר לההסיבה שעשו אבותינו ביצי"מ. וגם דברי הרמב"ם ואדה"ז שכתבו שטעם המצוה היא משום דחייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא יוצא משיעבוד מצרים, ג"כ רוצה הגאון הנ"ל לפרש דהוא מיוסד על המדרש הנ"ל, ע"ש.

ולענ"ד הדברים רחוקים מדרך הפשט, דדברי הראשונים מתפרשים היטב כפשוטן, דהסיבה מראה על חירות משום שכן הוא דרך המלכים והשרים. ומה קשה ע"ז שמדחיק אותנו להעמיס ביאורים נוספים שלא רמזו עליהם כלל רבותינו הראשונים?

והנה לענין רש"י והרשב"ם, הרי באותו העמוד גופא בריש ע"פ הביאו ממדרש רבה המקור למצות ד' כוסות כנגד ד' לשונות של גאולה, ואם גם מקור מצות הסיבה הוא מהמדרש רבה, למה לא הביאו?

ובנוגע לשי' הרמב"ם (וממילא גם אדה"ז ההולך בעקבותיו), הרי לשיטתו גם מצות ד' כוסות קשור עם החובה להראות חירות, וכמו שכבר הוכיחו מהא דהעמיד מצות הסיבה וד' כוסות בהמשך אחד ובהלכה אחת, והכי גם לענין זה נחדש שביצי"מ שתו בנ"י ד' כוסות, ועל כן נתחייבנו בזה זכר לחירות דאז, אתמהה!

גם מה שרוצה לדייק משו"ע אדה"ז שמתחיל הלכה ז' ב"וא"ו" החיבור, דמזה מוכח דאיכא שני דינים בהסיבה, זכר לחירות ודרך חירות – לענ"ד תמוה לחדש זאת על יסוד דיוק כה קלוש, דהרי ה"וא"ו" מתפרש באופן פשוט, דבהלכה ו' מדבר איך להכין שולחנו בכלים נאים וכו', ובהלכה ז' מדבר איך להכין מקום מושבו. וכיון ששניהם מדברים על הכנת מקומו להסדר לכן חברם אדה"ז ב"וא"ו".

בנוגע הדין לגבי בשר שלא נמלח וחל יום השלישי בשבת אי מותר ליתן עליו מים, הנה המגן אברהם (סימן שכ"א סק"ז) כתב וז"ל: "ונראה דאסור להדיח בשר שחל יום ג' להיות בשבת כדי שלא יאסר לבישול דכיון שאינו רוצה לאכלו בו ביום אסור להדיחו . . דבשר אסור לטלטלה א"כ ה"ה דאסור ליתן מים עליו ועוד דאפי' הכנה בעלמא אסור לצורך חול כגון להביא יין למ"ש . . ואפי' ע"י נכרי אין להקל דליכא פסידא כ"כ דיכול לאכלו צלי", עכ"ל. והנה בשו"ת נו"ב מהדו"ת סימן כ"ז בנוגע אווזות פטומות כתב וז"ל: "נראה לענ"ד שע"י נכרי ודאי מותר, אפילו לדברי המג"א, שהרי המג"א שאוסר שם אפי' ע"י נכרי כתב הטעם דאין זה פסידא שהרי אפשר לאכלו צלי, יעו"ש, והרי זה ידוע שאווזות פטומות עיקרן הוא בשביל השומן, ובצלי השומן כלה על האש ואין לך פסידא יותר מזה, ולכן ע"י נכרי הדבר פשוט שמותר.

אלא שאני אומר שבמקום דלא שכיח נכרי מותר אפילו ע"י ישראל לשפוך עליהם מים, ולא מיבעיא אווזות פטומות שהבשר שלהם רך . . אלא אפי' בשר בהמה (- בשר קשה) ג"כ אין להחמיר . . ומ"מ אני תמה על המג"א שאוסר ליתן מים עליהם וכתב שכיון שאסור לטלטל אסור ליתן מים עליו, ולדעתי אין זה ברור דהא קיימא לן כלי ניטן לצורך דבר שאינו ניטל . . וצריך לומר שטעמו של המג"א הוא שזה חשיב שנוגע במוקצה שמה ששופך המים עליו הוא נוגע ע"י קילוח המים, ולדעתי הדבר צ"ע שזה נוגע ע"י דבר אחר ועוד שכל זה לדעת המחבר . . והרי הרמ"א בסימן תקי"ג פוסק דדוקא בדבר המתנדנד אסור הנגיעה במוקצה וכיון שלהרבה פוסקים בשר חי אינו מוקצה כלל למה נגבב חומרות יתירות, מכל הלין טעמי נראה לענ"ד, דאפילו בשר בהמה אם אינו ראוי כל כך לצלי כמו לבישול מותר לשפוך עליו מים, ואם יש שם נכרי טוב לעשות ע"י נכרי, ואם אין שם נכרי מותר ע"י ישראל, ובפרט אם בלאו הכי צריך ליטול ידיו פשיטא שיכול להעריף וליטול על הבשר מה שכתב המג"א שחשוב מתקן שמרכך הבשר, מבואר אצלי בתשובה אחרת [סי' צ"ב שם] שמטעם זה לחוד אין לאסור אי לאו הטעם שאסור בטלטל", עכ"ל.

ומדברי הנו"ב משמע דמצד הטעם שכתב המג"א משום איסור טלטול, זהו רק אי נוגע במוקצה, ובזה גופא בדבר המתנדנד כמו הרמ"א, וודאי לגבי הרבה פוסקים דסברו דבשר חי אינו מוקצה כלל, וגם מצד הטעם (שם) משום דהוי מתקן שמרכך הבשר, כתב, דמטעם זה לחוד בלי טעם של טלטול אין לאסור, ועפ"ז פוסק דלגבי בשר רך כגון אווזות פטומות מותר בכל ענין דודאי יש כאן פסידא, ואפילו בשר בהמה אם אינו ראוי כל כך לצלי מותר. ולכאורה גם לפי סברת הנו"ב (דאינו מוקצה וגם יש פסידא, מ"מ) יש עוד טעם שכתב המגן אברהם שם וזהו משום הכנה לצורך חול ומטעם זה ודאי יש לאסרו. ובשו"ע אדה"ז סימן שכ"ו ס"ו כתב וז"ל: "ולכן אסור להדיח בשר שלא נמלח שחל יום שלישי להיות בשבת כדי שלא יאסר לבישול לפי שהוא אסור בטלטול אם הוא בשר קשה שאינו יכול לכוס . . ואפי' אם הוא רך שראוי לכוס אין להקל שכיון שאינו רוצה לאכלו היום יש איסור בהדחתו משום שטורח משבת לחול . . ואפי' ע"י נכרי אין להקל שאף שהתירו במקום הפסד כ"כ אם לא ידיחנו שיוכל לאכלו צלי" עכ"ל.

וע"פ דבריו נראה: א) שכל הטעם משום טלטול זהו דוקא, ורק לגבי בשר קשה שאינו יכול לכוס דהוא דין בהלכות מוקצה סימן ש"ח, אבל בבשר רך לא שייך טעם זה. וב) דהטעם הוא דאפילו בבשר רך אוסר משום שטורח משבת לחול, דכיון שאינו אוכל זה היום ממילא הוא לצורך חול, וא"כ נראה שעיקר הטעם דאסור להדיח הוא משום טורח משבת לחול (ונראה שדקדק כן מלשון המג"א "ועוד דאפילו הכנה בעלמא אסור לצורך חול" דזהו טעם נוסף על הטעם משום טלטול, ולפי זה למד שלגבי בשר קשה הטעם הוא משום טלטול ולגבי בשר רך הטעם משום הכנה ופי' הכנה – טירחה, ובכלל שיטת אדה"ז הוא שצרך לדקדק בדברי המג"א עיין בקו"א בכמה מקומות) ולפי זה נפל סברת הנו"ב, דעדיין יש לאסור משום שטורח משבת לחול, אפילו בלי הטעם משום איסור טלטול.

ובנוגע לדינא אפשר לומר דגם לפי אדה"ז אם אינו ראוי כל כך לצלי ויש פסידא (כגון אווזות פטומות), מותר לשפוך עליו מים ודוקא ע"י נכרי "משום שהתירו במקום הפסד מרובה לעשות ע"י נכרי כל דבר שאינו אלא משום שבות", כנ"ל, אבל ע"י ישראל אסור (וגם בישראל אפשר יש מקום לומר אי צריך ליטול ידיו יש לו לעשות הערמה וליטול על הבשר. כמו הנו"ב) וברוב אחרונים עי' משנה ברורה סי' שכ"א ס"ק כ"א, וגם בס' שמירת שבת כהלכתה פרק י"א ס"ה ובהערות שפוסקין כמו הנו"ב, וצ"ע בזה. (ולכאורה עוד אינו מובן לפי הנו"ב דכתב הטעם דמותר בטלטול משום הרבה פוסקים בשר חי אינו מוקצה כלל, ויש להקשות דאה"נ דבשר חי שיש ב"א שדעתם יפה וכו' ומותר בטלטול משא"כ בשר קשה שאינו יכול לכוס דודאי יש אסור טלטול אפילו להני פוסקים. (ועי' במג"א סימן ש"ח סקנ"ו, ובשו"ע אדה"ז סימן ש"ח סעיף ס"ח) ועי' באגרות משה או"ח חלק ה' סימן כ"ב דכתב כיון דאין הדרך לכוס על בשר חי לכן הו"ל מוקצה).

בגליון העבר (ע' 67) העיר הרב פ. ק. שי' על מה שכתבתי [בגליון תתצח] דבסימן ש"ח לא דן בענין ניעור מיד, וז"ל: "ואינו נכון כי זהו הלשון שם: ואסור להגבי' הטבלא או המפה עם הקליפות שעלי' ולטלטלה למקום אחר אלא צריך לנערן מיד . . ואם יש פת... . הרי שהוא כן דן בענין ניעור מיד", עכ"ל.

ונראה שלא בארתי שפיר דלא זה הי' כוונתי ובכדי שלא ארע דבר תקלה על ידי ולא אכשל בדבר הלכה, הנה באתי לברר כוונתי, דודאי דבש"ח דן בענין ניעור מיד, אלא בהשקפה ראשונה היה נראה לי לחלק שם בין תחלת סעיף ס"א וסופו. דבסעיף ס"ב (שם) פסק אדה"ז וז"ל: "ואף אם אין על השלחן אלא קליפות אלו או שאר דברים . . מ"מ אם הוא בענין שאין הניעור בלבד מועיל לו כגון שהוא צריך להשתמש במקום השלחן. מותר לסלק השלחן למקום אחר...". היינו דבמקום שצריך מקומו שם וא"א לו בניעור מיד מותר לסלק לכל מקום שירצה, ולא צריך ניעור מיד. (וזהו היה ראיתי מסימן רע"ז סעיף ו' דשם כתוב בפירוש דהדין בש"ט איירי רק כשאפשר לו לנער האיסור מיד, וכמו שדקדקתי מלשונו. ואא"א מותר לסלק לכל מקום שירצה עיי"ש), וא"כ היה נראה לומר דבסעיף ס"א כשמדובר בנוגע ניעור מיד בתחילת הסעיף, איירי שאפשר לו לנער מיד וממילא צריך לנער, וכלשונו "לא התירו לטלטל מוקצה . . כל שאפשר לנערו ממנו מיד"1, משא"כ בסוף הסעיף במקרה דיש בו פת דמותר להגביה עם הכל ולטלטלו לכל מקום שירצה, אפשר הוא משום דכאן איירי שצריך מקומו, וזהו מה שממשיך בסעיף ס"ב "ואף אם אין על השלחן...", דאפילו כשאין פת רק צריך מקומו מ"מ מותר, ועפ"ז היה אפשר לחלק שפיר בין סימן ש"ט וכאן (דלאו דוקא הוא רק מש"ט אלא גם בסעיף עצמו לא היה מובן) דהיינו אי צריך מקומו, (וע"כ כוונתי). אבל באמת לאחר העיון בזה נראה דא"א לומר כן, דפשטות הלשון לא משמע כן, שלכאורה א"כ היה אדה"ז צריך לכתוב בפירוש הטעם משום מקומו, ומשמע דרק בסעיף ס"ב מתחיל לבאר אי צריך מקומו שם (וגם אי זהו הטעם שם בסעיף ס"א מה נוגע כשיש פת או לא דהרי אפילו כשאין בו פת מותר). וא"כ נראה לתרץ כמו תירוץ הב' שם שהובא בסוגריים, דהיינו, במקרה שיש פת תו לא הוי כמו בסיס לדבר האסור, אלא הוא בסיס רק לדבר המותר שהרי הוא בטל לפת, וא"כ מותר לטלטלו לכל מקום שירצה כמו שאר דברים מותרים, ואחר כך מבאר (בסעיף ס"ב שם) דאפילו אין בו פת מ"מ אם הוא בענין שצריך מקומו גם אז מותר לסלק השלחן לכל מקום שירצה, ולהעיר דשם בסימן ש"ח לא איירי כשהוא בסיס לאיסור או להיתר דהרי לא נעשה הקליפות אסור, רק בשבת ולא בביה"ש, וכל הסברא כאן הוא דכיון שיש פת במילא גם הקליפות נכללים להיתר וממילא מותר לטלטלן, משא"כ אי בביה"ש הוי בשולחן בין הקליפות ובין הפת אז שפיר הוי כמו שאר בסיס לדבר האסור והמותר, ואין צריך לנער תחלה, ורק אי צורך מקומו א"צ (כמ"ש בסימן רע"ז ס"ו) ומותר לטלטלן לכל מקום שירצה.