כתב האדה"ז בשו"ע סימן תע"ה סעיף ל"ב וזלה"ק: "ואין חיוב אכילת מצה אלא בלילה הראשון בלבד שנאמר בערב תאכלו מצות, אבל שאר כל הלילות וכל הימים אינו מוזהר אלא שלא לאכול חמץ דהיינו שאם רוצה לאכול פת שנילושה במים יזהר שלא תבא לידי חימוץ אלא יאפנה כשהיא מצה שלא נתחמצה עדיין, ועל זה אמרה תורה שבעת ימים תאכל מצות, כלומר, ולא חמץ. אבל אם לא רצה לאכול כלל פת שנילושה אלא שאר מיני מאכלים הרשות בידו", עכלה"ק.

ואח"כ ממשיך בסעיף ל"ג וז"ל: "ואם נאנס ולא אכל מצה בלילה זה אין לו תשלומין בשאר לילות וימים, לפיכך כשאוכל מצה בשאר לילות וימים אינו מברך על אכילת מצה אף שלא אכל מצה עדיין מכניסת הפסח ולא בירך עליה", עכ"ל.

ואינו מובן הלשון "לפיכך כשאוכל מצה בשאר לילות וימים אינו מברך על אכילת מצה", שמשמע מכאן שמצד שאין לו תשלומין באם נאנס ולא אכל בלילה הראשון זהו ההסבר שלכן אין מברכים על אכילת מצה בשאר לילות וימים, לכאורה אינו מובן מה הקשר וההסבר.

ועוד אינו מובן, שמשמע מהלשון של אדה"ז שבאם כן היו מברכים כל שבעת הימים על אכילת מצה היה הדין שאם נאנס ולא אכל בלילה הראשון, שהיה יכול להשלים בשאר הימים, הלא בסוכה רואים שהגם שמברכים כל שבעת ימי הסוכות ברכת לישב בסוכה, בכל זאת ההלכה בפשטות היא, שאם לא אכל בלילה הראשון כזית בסוכה, שלא יוכל להשלים בשאר הימים והלילות. וכך מובא במס' סוכה כז, א. וכן מובן בפשטות בשו"ע וכן בשו"ע אדה"ז סי' תרל"ט שמשמע שהלכה היא שא"א להשלים.

ובכלל אינו מובן, שמשמע כאן מלשון אדה"ז שהיות ואינו יכול להשלים כשנאנס ולא אכל בלילה, מצד זה אינו מברך כל שבעת הימים על אכילת מצה כולל כשנאנס, הלא לכאורה מה שאינו מברך על אכילת מצה בשאר הימים הוא מצד שזה רשות, כמבואר בסעיף ל"ב שהבאנו בתחלת דברינו, שאכילת מצה בכל שבעת הימים זה רשות, וא"כ לכאורה היה צריך להביא הדין שאין מברכים בשאר הימים בסעיף ל"ב, שהיות שבשאר הימים מצות אכילת מצה רשות לכן אין מברכין בשאר הימים חוץ מלילה הראשון. ובסעיף ל"ג רק להביא הדין שהיות ואם נאנס ולא אכל בלילה הראשון אינו יכול להשלים בשאר הימים, ולכן אין יכול לברך גם כשנאנס ולא אכל בלילה הראשון בשאר הימים, על אכילת מצה מצד שאינו יכול להשלים.

[והנה במ"מ וציונים של הרב אשכנזי שליט"א מובא שמקורו של האדה"ז בהלכות אלו הוא החק יעקב] וכך כתב החק יעקב בסימן תע"ה סעיף כד, ז. [לא כפי הלשון והסדר של אדה"ז]:

שבהתחלה כתב על מה שכתוב בשו"ע בסימן תע"ה סעיף ז' ש"אין חיוב אכילת מצה אלא בלילה הראשון" ועל זה כתב החק יעקב בס"ק כ"ד וז"ל: "אלא בלילה הראשון וכתב הכלבו סי' נ', ומה"ט אין מברכין על אכילת מצה רק בלילות הראשונות לפי שמכאן ואילך רשות", עכ"ל, ואח"כ ממשיך ומסביר למה אין מברכין. ובהמשך מביא החק יעקב מתוס' בסוכה כז, א. תוס' ד"ה חזר בו שכתבו, דאם לא אכל מצה בלילה הראשון אין לו תשלומין בשאר ימי הפסח. וע"ז כתב החק יעקב וז"ל: "ונ"ל ללמוד מזה דמי שלא אכל מצה בלילי הפסח משום איזה אונס, ששוב כשאוכל מצה אינו מברך על אכילת מצה כיון שהיא רשות ואין לו תשלומין", עכ"ל. וא"כ רואים מהחק יעקב שמחלק הנ"ל לשני סעיפים, קודם כותב על זה שהחיוב אכילת מצה הוא רק בלילה הראשון ושאר הימים זה רשות ולכן אין מברכים בשאר הימים. ואח"כ מביא מדברי התוס' שגם אם נאנס בלילה הראשון ולא אכל מצה לא יכול להשלים בשאר הלילות והימים, ומזה לומד החק יעקב שגם בנאנס ולא אכל בלילה הראשון אינו מברך בשאר הימים והלילות.

אבל מלשון אדה"ז משמע שמזה שאם נאנס ולא אכל מצה בלילה הראשון אינו יכול להשלים בשאר הימים והלילות באכילת מצה, מזה לומדים שבשאר הימים והלילות אין מברכים על אכילת מצה כולל גם כשנאנס בלילה הראשון אין מברכים בשאר הימים והלילות על אכילת מצה.

והנראה לבאר כל זה, דהנה במס' סוכה כז, א. מבואר במשנה מחלוקת רבי אליעזר וחכמים שרבי אליעזר אומר שי"ד סעודות חייב אדם לאכול בסוכה אחת ביום ואחת בלילה. וחכ"א אין לדבר קצבה חוץ מלילי יו"ט ראשון של חג בלבד, ואח"כ באותה משנה מובא "אמר רבי אליעזר מי שלא אכל (לילי) יום טוב הראשון ישלים לילי יו"ט האחרון של חג. וחכמים אומרים אין לדבר תשלומין, ועל זה נאמר מעוות לא יוכל לתקון וחסרון לא יוכל להמנות".

ובגמ' מובאת בהתחלת הסוגיא טעם המחלוקת בין רבי אליעזר וחכמים, שחכמים לומדים מהג"ש ט"ו ט"ו מחג המצות מה להלן לילה הראשון חובה מכאן ואילך רשות אף כאן לילה הראשון חובה מכאן ואילך רשות. ורבי אליעזר לומד מתשבו כעין תדורו, עיי"ש.

ובהמשך שם הגמ' מביאה הסיפא של המשנה שרבי אליעזר סובר מי שלא אכל בלילה הראשון יכול להשלים בלילה האחרון, ומקשה הגמ', והא אמר רבי אליעזר ארבע עשרה סעודות חייב אדם לאכול בסוכה אחת ביום ואחת בלילה, ומתרצת הגמ' שאמר בירא, אמר רב אמי חזר בו רבי אליעזר, ורש"י מפרש שם שרבי אליעזר סובר כמו חכמים שאין לדבר קצבה, כלומר שאין חיוב לאכול י"ד סעודות אחד ביום ואחד בלילה אלא החיוב הוא לאכול רק בליל יו"ט הראשון כמו חכמים, רק שרבי אליעזר סובר שאפשר להשלים שאם לא אכל בלילה הראשון, שאפשר להשלים בלילה האחרון [ועיי"ש במהרש"א ובמהרש"ל].

אבל תוס' שם בדף כז בד"ה 'חזר בו רבי אליעזר' חולק על רש"י וסובר, שרבי אליעזר אומר שאפשר רק להשלים החיוב של י"ד סעודות בלילה האחרון היות והי"ד סעודות לא חייבים לאכול בסוכה, ולכן אפשר להשלים בלילה האחרון. אבל מצות אכילה בסוכה בלילה הראשון, שצריך לאכול בסוכה דוקא אי אפשר להשלים בלילה האחרון שאז אין חיוב סוכה.

והתוס' מוסיפים בזה"ל "ועוד כיון דממצה ילפינן לא מצינן שיהא אפשר להשלים למצה של לילה הראשון של פסח", עכ"ל התוס'.

ולכאורה מאין לתוס' שיותר פשוט שאין תשלומין ללילה הראשון של פסח באכילת מצה בשאר הימים, ממצות אכילת סוכה בלילה הראשון ששם אינו פשוט שאין תשלומין למצות אכילת סוכה בלילה הראשון בשאר הימים, עד שצריך להביא ראיה מפסח, הלא לחכמים שם וכן אליבא דרבי אליעזר שחזר בו אליבא דרש"י, גם בשבעת ימי סוכות הדין של תשבו בסוכות זה רשות, כלשון הגמ' בסוגיא, תשבו כעין תדורו מה דירה אי בעי אכיל ואי בעי לא אכיל אף כאן כו', וא"כ אינו מובן למה במצה זה יותר פשוט בתוס' שאי אפשר להשלים את מצות אכילת מצה בלילה הראשון, יותר ממצות אכילת לילה הראשון של סוכות, גם כאן זה רשות וגם כאן זה רשות.

אלא על כרחך צריך לומר שהיות ובסוכה יש דין ברכה שמברכים לישב בסוכה כל שבעת הימים, לכן אולי אפשר להשלים. אבל במצה שאין דין ברכה במשך שאר שבעת הימים ולכן זה פשוט שאי אפשר להשלים, כלומר אם לא אכל בלילה הראשון שאי אפשר להשלים בשאר הימים, אבל בסוכה שיש ברכה בשאר שבעת הימים כמו שהובא לעיל מחק יעקב בשם הכלבו וכן יעויין בשו"ע הל' סוכה סי' תרל"ט ס"ק י"ז במ"א ובחת"ס שם. ולכן אולי יהיה אפשר להשלים בשאר הימים.

ולכן כתבו התוס' שבמצה זה פשוט שאי אפשר להשלים אכילת מצה בלילה הראשון היות ולא מברכים בשאר הימים, משא"כ בסוכה אולי היו יכולים להשלים, גם אליבא לדרבנן עכ"פ בשבעת ימי הסוכות [לא כמו שיטת רבי אליעזר לפי ההו"א אליבא דהתוס' ואליבא דרש"י לפי המסקנא גם בליל חג האחרון] רק כמובן אחרי שלומדים בג"ש ט"ו ט"ו מחג המצות ולכן כמו שבחג המצות אי אפשר להשלים מצות אכילת מצה בלילה הראשון כך בסוכה אי אפשר להשלים מצות אכילת סוכה בלילה הראשון בשאר הימים, אבל בלי הגז"ש יכול להיות שהיה אפשר להשלים בסוכה מצד שמברכים כל שבעת הימים 'לישב בסוכה'.

ולפי"ז אפשר להסביר מש"כ בשו"ע אדה"ז בסעיף ל"ג שהיות ואינו יכול להשלים את מצות אכילת מצה בלילה הראשון לפיכך אין מברכין בכל הימים על אכילת מצה כולל גם כשנאנס, היות שכל הלימוד שאם נאנס באכילת מצה בלילה הראשון אינו יכול להשלים, כמו שכתבו התוס' שזה דבר פשוט הוא מזה שאין מברכים על אכילת מצה כל שבעת הימים, כמו שהסברנו בשיטת התוס' שזה החילוק בין סוכה למצה שבמצה זה יותר פשוט שאי אפשר להשלים.

ולכן כתב האדה"ז בסעיף ל"ג הלשון לפיכך אין מברכים כל שבעת הימים כולל כשנאנס כי הדין הזה שאין מברכים, נלמד מהדין שזה פשוט כשנאנס באכילת מצה בלילה הראשון אינו יכול להשלים יותר ממצות אכילה בסוכה בלילה הראשון, שזה מצד שבמצה אין מברכים וא"כ לומדים מהל' זו שאין מברכים אבל מצד רשות לבד לא הייתי לומד שאי אפשר להשלים, כי גם בסוכה הוה כך, שזה רשות.

וכמובן שעכשיו שלומדים בג"ש ט"ו ט"ו מחג המצות שמה להלן לילה הראשון חובה מכאן ואילך רשות, אף כאן, לומדים גם מזה שכמו במצה אי אפשר להשלים כשלא אכל, כן גם בסוכה וכמו שכתבו התוס'.

ולפ"ז יתורץ הקושיא שהקשינו על האדה"ז שמשמע שמצד שאי אפשר להשלים במצה לכן אין מברכים כל שבעת הימים כולל כשנאנס. שאלנו, שגם בסוכה אי אפשר להשלים ובכל זאת מברכים, ולפי מה שכתבנו מובן בפשטות, שזה לומדים בג"ש ט"ו ט"ו מחג המצות, וכמו שבמצה א"א להשלים כך גם אי אפשר להשלים בסוכה שזה לומדים בגז"ש מחג המצות, אבל מזה שבמצה פשוט שאי אפשר להשלים יותר מסוכה הוא אך ורק מצד שבמצה אין מברכים כל שבעת הימים משא"כ בסוכה, ולכן מדוייק היטב הלשון בשו"ע אדה"ז.

והביאור בזה עפ"י הסברא אפשר לומר שבסוכה היות ומברכים כל שבעת הימים לישב בסוכה, (ועיין בחתם סופר בשו"ע הל' סוכה סימן תרל"ט על המ"א ס"ק י"ז שהבאנו לעיל, וכן החק יעקב בהל' פסח סימן תע"ה ס"ק כ"ד) מצד שזה מצוה חיובית הישיבה בסוכה כל שבעת הימים, א"כ לכאורה הוי אותו מצוה כמו בליל א' דחג הסוכות ולכן אולי אפשר להשלים,

ועל זה בא הלימוד ט"ו ט"ו מחג המצות, שבלילה הראשון זה חיוב נפרד, האכילה בסוכה, ועל דרך שמבואר בר"ן שם בסוכה ועוד ראשונים וכן בשו"ע סימן תרל"ט ובשו"ע אדה"ז סי' תרל"ט ס"ק י"ז, שבלילה הראשון צריך לאכול דוקא פת, וכן לפי דיעה אחת אפילו כשיורדים גשמים, חייב לאכול בסוכה, שזה דין מיוחד אכילה בסוכה, ואין כאן הענין של תשבו כעין תדורו שזה דין בשאר הימים, עכ"פ לפי הדיעה שאפילו כשיורדים גשמים חייבים לאכול בסוכה, ועל החיוב המיוחד הזה לומדים ט"ו ט"ו מחג המצות שבלילה הראשון חובה, ומכאן ואילך רשות, שהמצוה המיוחדת אכילת פת בלילה הראשון, הדין הזה בשאר הימים רשות וממילא אי אפשר להשלים כמו במצה.

ולפי"ז יובן הדיוק בגמ' שם בסוכה כז, א. שלומדים ט"ו ט"ו מחג המצות מה להלן לילה הראשון חובה מכאן ואילך רשות, אף כאן לילה הראשון חובה מכאן ואילך רשות, שלכאורה אינו מובן מה צריכה להוסיף הגמ' שבסוכה מכאן ואילך רשות. [ועיין בלשון אדה"ז בשו"ע הל' סוכה סי' תרל"ט ס"ק י"ז שמביא רק הלשון לילה הראשון חובה ואינו מסיים מכאן ואילך רשות].

הלא הדין שמכאן ואילך רשות לומדים רבנן באותו סוגיא כמה שורות לפני זה, מתשבו כעין תדורו מה דירה אי בעי אכיל ואי בעי לא אכיל אף בסוכה אי בעי אכיל ואי בעי לא אכיל. וא"כ מה צריכה הגמ' להביא הלימוד שמכאן ואילך רשות.

אלא הביאור בזה שהדין חיוב ישיבה בסוכה, בשאר שבעת הימים, זה דין של אי בעי אכיל ואי בעי לא אכיל מצד תשבו כעין תדורו. אבל החיוב המיוחד של דין אכילת פת בסוכה בלילה הראשון האם גם זה נמשך כשאר הימים, ועל זה באים ללמדינו שהחיוב המיוחד הזה בשאר הימים הוי רשות וממילא לומדים מזה כמו שכתבו התוס', שכמו שבמצה אי אפשר להשלים אכילת מצה כולל כשנאנס ולא אכל גם דין אכילה בסוכה החיוב המיוחד הזה אי אפשר להשלים בשאר ימי הסוכות ויש עוד להאריך בזה.

הנה בשו"ע הרב או"ח סי' קס"א כתב וז"ל: "מי שהוא צובע אין הצבע חוצץ על ידיו . . וכן מי שאומנתו להיות שוחט או קצב וידיו מלוכלכות תמיד בדם אינו חוצץ . . כיון שרוב בני אומניות הללו אין מקפידין אין חוצצין להם . . והנשים שדרכן לצבוע ידיהם לנוי אין אותו צבע חוצץ, וכל זה במיעוט היד אבל אם רוב היד מכוסה בדבר שיש בו ממש חוצץ אפי' לאותם שאין דרכם להקפיד", עכ"ל. ובביאור הלכה שם ס"ב ד"ה 'והיו ידיו' הבין בשיטת הרב, דס"ל דגם בנשים שדרכן לצבוע ידיהן אם רוב היד מכוסה חוצץ. וחולק על החיי"א כלל מ' ס"י שדעתו שאינו חוצץ, וכ"כ בלחם הפנים לבעל קשו"ע סי' מ' לחלוק על החיי"א, עיי"ש.

אכן באמת מקור החיי"א מב"י יו"ד סי' קצ"ח אות י"ז בשם הרשב"א בת"ה וז"ל: "צבעים שעל ידי הנשים או שעל השער לנוי, יראה שאינן חוצצין לפי שאינן מקפידות בהן לעולם, אדרבה חוזרות ומתדשות אותן תמיד לנוי, אע"פ שצבע זה פושט בכל השער, ורובו אע"פ שאינו מקפיד עליו חוצץ, כאן מקפדת ורוצה להיות שם, והרי הוא כאילו הוא מגופו של שער, למה הדבר דומה לבגד צבוע שאין הצבע בדבר נוסף וחוצץ אלא כעיקרו של בגד ואינו חוצץ, שהרי מצינו טבילה לפרוכת אע"פ שיש בו תכלת וארגמן ותולעת שני" עכ"ל. הרי שהשער נ' בפני עצמו והוי ככולו, אפ"ה אינו חוצץ כיון שמקפיד שהצבע יהי' על כל השער.

וכ"כ הרא"ש מקואות פ"ט מ"ב אהא דקתני לא יטבול את הקומקום אא"כ שפשף. וכתב וז"ל: "מסתברא שלא קאי אשחרורית הנדבק בקומקום מבחוץ, שאין אדם מקפיד עליו ודרכה בכך וחשיב בדופן הכלי ואפי' בכולו אינו חוצץ, עכ"ל.

ולפ"ז י"ל שזה ג"כ שיטת הרב בעל התניא שכתב אפי' לאותן שאין דרכם להקפיד היינו בני אומנים שאין מקפידים, שידיהם יהוא דוקא צבועות אלא שאין מקפידים אם הן צבועות, לכן ברובו חוצץ אבל בנשים שמקפידות שידיהן תהי' דוקא צבועות לנוי, גם בכולו אינו חוצץ.

במצוות קידוש ה' הנלמדת מהפסוק (ויקרא כב, לב) ונקדשתי בתוך בנ"י יש לחקור אימתי הוא שעת קידוש ה' אם בשעה שנהרג אז מקיים מצות קידוש ה' או דלמא בשעה שאונסים אותו לעבור עבירה באיום של מיתה והוא מסרב, דדוקא אז היא שעת קידוש ה' וכבר קיים מצוות ונקדשתי.

ויש בזה כמה נפק"מ גדולות וכדלקמן.

הנה בלקו"ש חכ"ז פר' אמור ב' מביא רבינו דברי התו"כ על הפסוק ונקדשתי שהוא מסור את עצמך וקדש שמי ושלא ע"מ שיעשו לו נס, ומבאר שנחלקו בזה רש"י והרמב"ם במי שמסר עצמו ולפועל ניצל ע"י נס, דלדברי רש"י דלשון הפסוק ונקדשתי הוא לשון נפעל דהקב"ה, הרי גם נס ההצלה מתייחס להאדם אף שנעשה ע"י הקב"ה.

אולם לשיטת הרמב"ם עיקר מצות קידוש ה' הוא פעולת האדם ולא מה שהקב"ה עושה בשבילו, ופשיטא שאינו מתייחס להנעשה ע"י נס, ועיקר מצות קידוש ה' בהלכה להרמב"ם הוא מעשה ופעולת האדם, אשר לכן מחדש דעיקר מצות קידוש השם הוא דוקא כשנהרג רח"ל, דבזה מראה תוקף אמונת המקדש, ע"ש בארוכה.

וי"ל דנחלקו במה שחקרנו לעיל, דלדעת רש"י עיקר מצוות קידוש השם הוא בשעה שנהרג מכיון שלדברי רש"י העיקר הוא הנפעל, ובאם שנעשה נס, זה רק מגדיל קדושת שמו – (וראה שם בשיחה בארוכה בשיטת רש"י בזה).

אבל להרמב"ם עיקר מצוות קידוש ה' הוא בשעה שמוסר עצמו ומסרב, ואשר לכן ס"ל להרמב"ם דשלימות מצוות קידוש ה' הוא דוקא כשנהרג, וכלשונו בהל' יסוה"ת פ"ה הל' ד' - כל מי שנאמר בו יהרג ואל יעבור ונהרג - ע"כ דבזה מתבטא בגילוי ובמוחש תוקף אמונתו דהמקדש ואהבתו לה' כלשון כ"ק אדמו"ר שם בסעי' ה'.

איברא דשם בהערה 22 מביא גם משו"ת דבר שמואל ועוד, דאין הנאנס מצטרף לעשרה במצות קידוש השם, שכיון שעיקר קדה"ש הוא במיתת הנאנס באותה שעה בצרי להו עשרה, וכ' אף שלענין דינא לכאו' יש לעיין בזה, מכיון דמעשה דקדה"ש והריגתו הוא גם מעת שמסר עצמו עד הזמן שמת שרגע לפני"ז חי הוא, עכלה"ק וע"ש.

וכן שם בהערה 23 בדברי השל"ה לענין הברכה דיש לברך דאין לומר שאין לברך כי אולי יחזיר המעליל ויפטרנו וכו', כי תיכף כשמסר גופו להריגה קידש השם בתוך בנ"י.

ואף דמביא כ"ז אליבא דשיטת הרמב"ם י"ל דאינ"ה דבזה גופא נחלקו, דלדעת רש"י אין הנאנס מצטרף לעשרה - מכיון שעיקר מצוות קידוש ה' הוא בשעה שנהרג ובשעה שנהרג בצרי להו מעשרה עי"ז גופא שהנאנס אינו קיים, אבל לדעת הרמב"ם, דעיקר קיום מצוות ונקדשתי הוא כבר בשעה שמסרב שפיר מצטרף לעשרה.

וכ"ה לענין הברכה דס"ל להשל"ה דמברכין אף אם לבסוף חזרו בהם ולא הרגוהו ואין ברכתו לבטלה, זהו דוקא אם נאמר להצד דעיקר קיום מצוות קדה"ש הוא משעה שמסרב לעבור עבירה ומוסר עצמו למיתה.

ובענין זה גופא יש עוד נפק"מ אם שעת מצוות ונקדשתי הוא כשמסרב לאנסים או בשעה שנהרג, והוא בענין פרהסיא, דזה תנאי עיקרי הנלמדת מהכתוב ונקדשתי בתוך בני ישראל דצ"ל בפרהסיא דוקא, ולכמה ראשונים (הרמב"ן בסו"פ בן סורר ומורה, ונמוק"י שם, ודלא כהשאלתות שאלה מ"ב, והרמב"ם פ"ה מיסוה"ת והחינוך מצוה רצ"ה רצ"ו שכתבו להדיא שהחיוב מסי"נ בג' עבירות הוא גם בצנעה וכן בשעת השמד) רק אז, בפרהסיא, מקיימים מצות ונקדשתי אבל בצנעא לא.

ובשל"ה מפורש דמברכים רק בפרהסיא, לקדש שמו ברבים. (אולם ראה במגדל עוז להיעב"ץ באבן הבוחן פינה א' אות כ"ו שכתב דמי שמוסר נפשו בצנעה מברך אבל משמיט תיבת ברבים).

דמה יהי' אם בשעה שמסרב יש עשרה ישראלים שם ובשעה שימתוהו לא יהיו שם עשרה (וכגון שכבר הרגוהו רח"ל לא' מהם וכדו'), דאם אזלינן בתר שעת הסירוב יש פרהסיא ואם בתר שעת המיתה אין פרהסיא.

וכן יש לקשר זה בהשאלה הידוע - ראה בשו"ת שבות יעקב ח"ב סי' ק"ו (הביאו הפתח"ת יו"ד סי' קנ"ז סק"ח) בעיר שהקיפוהו עכו"ם וא' יכול לברוח ולהנצל אי מותר לברוח או חייב לברוח. וע"ש די"ל דיסוד השאלה הוא מתי מתחיל שעת קיום המצוה שאז יש לדון אי שרי להפטר ממנה, ויש לחלק. ושם בתשובה מסיק דמי שיכול לברוח חייב לברוח, וכן כתוב בשל"ה שם.

והן אמת שכ"ז לפלפולא, דכבר כתב כ"ק אדמו"ר בהערה 22 שם אחרי שמביא שאלת הדבר שמואל לענין צירוף, וזלה"ק "אף שלענין דינא לכאורה יש לעיין בזה מכיון שהמעשה דקידוש השם והריגתו הוא (גם) מעת שמסר עצמו עד הזמן שמת". עכלה"ק.

הרי דדעת כ"ק אדמו"ר דהמצוה מתחיל כבר מעת שסירב.

והנה בענין זה כתבו כמה אחרונים (הגרמ"ח לאו הי"ד בקובץ מורי' תשמ"ח, ס' אמת ליעקב לר"י קמנצקי פר' אמור, ועוד) דמדלא כתוב תקדישו את שמי אלא ונקדשתי שהקב"ה כביכול הוא הנפעל, א"כ יש ללמוד מזה דגם ע"י הקטנים אפשר שיעשה הענין הזה (ואולי אפי' גוי שגרם ע"י פעולתו קדוש השם מקבל שכר) מכיון שבמצוה זו העיקר הוא הנפעל ולא הפועל.

וא' מהראיות שמביאים הוא ממש"כ הרמב"ם ריש פ"ה מהל' יסוה"ת כל בית ישראל מצווין על קדה"ש, לרבות אפי' קטנים.

ולפמש"כ זה תלוי בהא דחקרנו לעיל אם עיקר המצוה הוא בשעת המיתה רח"ל או בשעה שמסרב כבר, ולפי משנ"ת דעת הרמב"ם בזה הוא דהעיקר הוא הפועל ולא הפעולה ובעיקר הוא מעשה האדם בשעה שמוסר עצמו, ודו"ק דלפי דעת הרמב"ם יוצא לכאו' דקטן אינו יכול להיות מצווה בקידוש ה' כיון דהעיקר הוא הפעולה ולא הנפעל וכדי שיהי' חייב על הפעולה צ"ל בר חיובא ולא קטן. ודו"ק.

וראה בס' בכל נפשך סי' ס"ו דדן בקטן שהגיע לחינוך אם מחויב למסור נפשו עקדה"ש מדין חינוך אף שעיקר מצוות חינוך היא לחנך את הקטן בקטנותו כדי להרגילו לקיים מצוות כשיגדיל, אבל הכא לא שייך ענין להרגילו במצוות שהרי אם ימסור נפשו שוב לא יכול לקיים מצוות בגדלותו, ואפשר דלא שייך בזה מצוות חינוך ע"ש.

בהלכה מפורש שהבגדים שאדם לובש בשבת יהיו שונים ומיוחדים מהבגדים שלובש בימות החול. (שו"ע סי' רס"ב) ולגבי יו"ט כותב המחבר (שו"ע סי' תקכ"ט ס"א) "ובגדי יו"ט יהיו יותר טובים משל שבת".

בנוגע בגדי חול המועד כותב המגן אברהם (סי' תק"ל סק"א) "כתב התניא חייב לכבדו במאכל ומשתה וכסות כשאר יו"ט, עכ"ל. ומהרי"ל לבש הקט"א ומטרון של שבת".

ולכאו' דברי המג"א צ"ע דמתחיל בדברי התניא המורים שבגדי חוה"מ צריכים להיות בגדי יו"ט, וממשיך בהנהגת מהרי"ל שלבש בגדי שבת, ואכן הפרי מגדים (אשל אברהם סי' תק"ל סק"א) כותב על דברי המג"א "עסי' תקכ"ט במגן אברהם ד' וצ"ע, י"ל בגדי יו"ט". וכוונת קושיתו, דבסי' תקכ"ט מפורש שבגדי יו"ט יהיו יותר טובים משל שבת, ובמגן אברהם שם, סק"ד כתב הטעם: "משום דחייב בשמחה, ומטעם זה נהגו להרבות במיני מאכלים יותר מבשבת", וא"כ בחול המועד שחייב בשמחה אכן יצטרכו ללבוש בגדי יו"ט. ומדוע נהג מהרי"ל ללבוש בגדי שבת. וע"ז מתרץ הפמ"ג שי"ל שאכן לבש בגדי יו"ט. ולא בגדי שבת.

ב. והנה המשנה ברורה (סי' תק"ל סק"ג) מעתיק דברי המגן אברהם בשינוי דכותב: "גם חייב לכבד חוה"מ במאכל ובמשתה וכסות נקיה שלא ינהג בהן מנהג חול. ומהרי"ל לבש הקט"א של שבת". ומשמיט דברי המג"א שכתב שחיוב הכסות הוא "כשאר יו"ט". ובשער הציון (שם, סק"ד) האריך לבאר טעם השמטתו ותוכן דבריו הוא, דחיובי כבוד ועונג נאמרו רק לגבי יום טוב, ולא לגבי חול המועד, דבחוה"מ החיוב הוא רק שמחה, וא"כ לבישת בגדים נאים שהוא מחוייב מטעם כבוד אינו חייב בחוה"מ, ומה שאמרו דצריך לכבדו בכסות נקיה, "י"ל דהיינו לכבדו יותר מימות החול בכל זה, אבל אינו מחוייב לדמותו לגמרי בזה ליו"ט . . וע"כ נראה דאף לענין כסות נקיה אין מחוייב כיו"ט עצמו, רק יותר מימי החול", ועיי"ש עוד.

אבל אאמו"ר שיחי' בספרו חול המועד כהלכתו (פ"א סי"ט ובביאורים) מקיים דברי המגן אברהם כפשוטם, שבגדי חוה"מ יהיו כימי יום טוב ויותר טובים משל שבת, ודוחה ראייתו של המשנה ברורה. דדבריו בנויים על ההנחה שחיוב לבישת בגדים הוא מטעם כבוד, וא"כ כשמוכיח שבחוה"מ אין דין כבוד א"כ הבגדים שלובשים בחוה"מ פחותים מיום טוב עצמו. אבל טוען אאמו"ר ומוכיח בכמה הוכחות וכולל מדברי המשנה ברורה עצמו שחיוב בגדים הוא ג"כ משום שמחה (וכמפורש במגן אברהם שהעתקנו לעיל) וא"כ מטעם שמחה צריכים בגדי חוה"מ להיות בגדי יו"ט, ועיי"ש.

ג. ואוי"ל כשנדקדק בדברי אדמוה"ז נמצא דרך לקיים דברי המג"א כפשוטם וגם שיוצדקו הנהגת המהרי"ל.

דהנה אדמוה"ז מתחיל ריש סימן תקכ"ט בזה"ל: "כשם שמצוה לכבד את השבת ולענגה, כך כל ימים טובים, שנאמר לקדוש ה' מכובד, וכל ימים טובים נאמר בהן מקרא קודש". הרי בפשטות יש חיוב לבישת בגד מיוחד משום חיוב כבוד שהתבאר בהל' שבת סי' רס"ב ס"ג. (אף שלא פורט בהמשך הסעיף ב' כשפירט כמה מדיני כבוד). ובמהשך מבאר שכבוד ועונג אינן נוהגות בחולו של מועד (ס"ה) אבל יש חיוב שמחה (ס"ו), ובסעיף ז' מבאר כיצד משמחין ומסיים הסעיף בזה"ל: "אבל בשר אין חובה לאכול עכשיו כיון שאין לנו בשר שלמים, ומ"מ מצוה יש באכילת בשר ביו"ט כיון שנאמר בו שמחה, והואיל וא"א לנו לשמוח בו בעיקר השמחה שהוא אכילת בשר שלמים. יש לנו לשמחו בשאר כל מיני שמחות, לכך נהגו להרבות במיני מאכלים ביו"ט יותר מבשבת שלא נאמר בה שמחה, וכן בגדי יו"ט צריכים להיות יותר טובים מבגדי שבת", עכ"ל.

הרי לכאורה מבואר בדברי אדמוה"ז שיש ב' חיובי שמחה א) עיקר השמחה ב) לשמחו בשאר כל מיני שמחות, ומבואר בדבריו שחיוב בגדי יו"ט הוא מחמת ב' טעמים: א) כבוד יו"ט, והוא כמו כבוד שבת. ב) שמחת יו"ט. אבל לא עיקר חיוב השמחה שחייבים בה מן התורה, שזה מקיימים באכילת בשר שלמים ובזמן הזה, ביין כמבואר בריש הסעיף. רק השמחה המדוברת הוא המצוה לשמחת היו"ט בשאר מיני שמחות שהוא מתקיים במיני מאכלים, וכן בבגדים יותר טובים משל שבת. אבל כנ"ל אינו מחמת עיקר חיוב השמחה ביו"ט. רק מצוה נוספת על הגברא לשמחו בשאר מיני שמחות וכנ"ל. וזהו ג"כ כוונת המגן אברהם בסי' תקכ"ט שם שכתב "משום דחייב בשמחה" היינו המצוה דלשמחו בשאר מיני שמחות ולא בעיקר חיוב שמחה.

ד. ולפי"ז אוי"ל דאה"נ ביו"ט עצמו שיש חיוב כבוד ושמחה, לא מספיק לבישת בגדים המחויבים רק דין כבוד, ולכן צריך להוסיף על בגדי שבת בגדים מיוחדים שיהיו יותר טובים וכו'. כדי לקיים גם מצות שמחה. אבל בחוה"מ שאין דין כבוד נוהג, א"כ בעצם יכלנו ללבוש בגדי חול, אבל היות שיש מצות שמחה לכן לובשים בגדים מיוחדים שבזה מקיים ה"לשמחו בשאר מיני שמחות". אבל כאן יספיק לבישת בגדי שבת שהוא כבר בהוספה על בגדים הרגילים ובזה יבטא שמחתו אבל אין צורך בבגדים המיוחדים ליו"ט.

ובזה מובן דברי המג"א שקודם מביא דברי התניא דחיוב הכסות הוא כשאר יו"ט מדין כבוד. וע"ז מביא מהמהרי"ל דחולק ע"ז וסברא ליה דמספיק שילבוש בגדי שבת, כנ"ל דחיובו הוא לא משום כבוד אלא "כדי לשמחו בכל מיני שמחות" ולזה מספיק בגדי שבת (וא"צ לתיקון הפרמ"ג דלעיל).

ויומתק זה עפ"י מה שמציין המג"א שם בסי' תק"ל "עיי' סי' תרס"ד", ושם כתב בסק"ג "ובמדינתינו נהגו ללבוש בגדי שבת". ולפי מה שכתבנו הרי הדבר מבואר שאכן מספיק בגדי שבת וכנ"ל. ובספר חול המועד כהלכתו שם הערה מ"ו אכן הביא כו"כ פוסקים (אשל אברהם – בוטשאטש, נמוקי או"ח - מונקאטש. ועוד) שבגדי חול המועד שווים לבגדי שבת ופחותים מבגדי יו"ט. וכנ"ל. והמשנה ברורה יסבור שבכדי לבטא השמחה בחוה"מ מספיק בזה שהבגדים יותר מכובדים מימות החול.

ה. והנה בלבושי שרד מבאר ציון המג"א לסי' תרס"ד, דזה נמשך למש"כ תחילה ענין בגדי שבת, ור"ל דבסימן תרס"ד משמע דאין צריך ללבוש בגדי שבת בחוה"מ עיי"ש במג"א סק"ג.

ולכאו' אינו מובן היכן משמע כך במג"א, דהרי כתב שם שבמדינתינו נהגו ללבוש בגדי שבת, ומדובר בהושענה רבה, ומאי שנא הושענא רבה משאר ימי חול המועד.

וגם מביא שם המג"א הנהגת מהרי"ל דלבש הקיטל "אבל שאר בגדי חוה"מ לא היה משנה", ולכאו' לבש הקיטל על בגדי השבת שלבש בחוה"מ. (משום עניניו המיוחד של הושע"ר כמבואר בשו"ע שם שנוהגים בכמה הנהגות של יום הכיפורים) והיכן משמע בזה שאין ללבוש בגדי שבת בחוה"מ. ודברי הלבושי שרד צל"ע.

גם המשנה ברורה בשער הציון בסי' תק"ל במוסגר מביא דברי המג"א בסי' תרס"ד וכותב שמשמע מדבריו דבחוה"מ לבד מהושענה רבה אין המנהג ללבוש בגדי שבת, ומהרי"ל דעבד לנפשיה הוא דעבד. אבל כנ"ל צ"ב ראייתו, דהרי בפשטות לבשו בגדי שבת כמו בשאר ימי חוה"מ רק בנוגע הקיטל ע"ז כתב דדווקא הש"ץ נוהג וכן נהג המהרי"ל לעצמו. וצ"ב.

בגליון העבר (ע' 131) כותב דודי הרה"ג ר' משה אהרן וויס להעיר עד דברי שכתבתי בגליון תתצ"ט (ע' 58) בשיטת אדמוה"ז בדין מסייע ידי עוברי עבירה. וכותב דבהא דחילקו הפוסקים בין מסייע לפני שעת האיסור למסייע בשעת מעשה האיסור דרק אז יש איסור מסייע. רוצה הרב הנ"ל להביא ראי' דדעת אדמוה"ז אינו כן.

והוא ממש"כ בהל' ריבית ס"ג "ואסור להתעסק בין לוה ומלוה ברבית וכו'. או שסייע אחד מהם או הורהו מקום ללות או להלות, ה"ז עובר משום ולפני עור וכו', ואם הי' נעשה בלעדו אסור מד"ס מפני שמחזיק ידי עוברי עבירה", ולכאו' זה שהורהו מקום ללות או להלות, הרי היה קודם שעת האיסור ועוד לא התחיל האיסור של הלוואה בריבית, ואעפ"כ דעת אדמוה"ז שאסור מפני שמחזיק ידי עוברי עבירה. מכאן יש ראי' דסובר דיש איסור מסייע אפי' לפני שעת האיסור ולא כמבואר בפוסקים.

ול"נ דאין לדמות מילתא דריבית למה שנתבאר בדברי הפוסקים. דבריבית הפירוש "הורהו מקום ללות או להלוות" הוא לכאו', שבא אדם ושואל היכן ניתן להשיג הלואה בריבית, והיינו דאומר בפירוש שברצונו ודעתו לעשות עבירה של הלואה בריבית. ובאופן זה הסיוע הוא ישירות לרצון האדם לחטוא ח"ו. ובזה אכן נקטינן שאף לפני שעת איסורו בפועל יהי' איסור לסייע לו לבצע העבירה. אבל בשאר הדוגמאות המבוארות בשו"ע כגון להאכיל למי שיודע שלא נטל ידיו. הרי כשמושיטו לו אין כאן בנתיים ביטוי רצון האדם לחטוא ולאכול בלי נט"י. וכמו"כ בהשאלת כלי מלאכה בשבת לישראל החשוד לעשות מלאכה, שוב אין כאן ביטוי רצון האדם לבצע בו מלאכה בשבת, והוא רק בגדר חשוד. ולכן בדינים אלו איסור יסייע יתחיל רק בשעת האיסור עצמו כדברי הפוסקים או עכ"פ בזמן שאסור המלאכה כפי שדייקנו בדברי אדמוה"ז.

ויסוד הדבר מבואר בריטב"א (ע"ז ו, ב) שכתב בתוד"ה וז"ל: "אבל מכל מקום אי תבע ליה בפירוש לאיסורא. נהי דמשום ולפני עור ליכא, אכתי איסורא במלתא, משום מסייע ידי עוברי עבירה. כל שאנו גורמין לו לעשות איסור או להרבות באיסור", עיי"ש.

הרי שתולה איסור מסייע בתביעה לאיסורא, לפי דברי הריטב"א ואף שבפשטות אדמוה"ז לא נחית לתנאי זה – תביעה בפירוש – לאיסור מסייע, אבל עכ"פ מבואר לכאו' החילוק בין מש"כ אדמוה"ז בהל' ריבית למה שנראה דבריו בשאר הדינים, ולא יהיו דברי אדמוה"ז בחומרא כ"כ משאר הפוסקים, ודו"ק.

בקונטרס "התקשרות" גליון 549 ע' 17, ע"ד ה"כריעה" שצריך לעשות קודם פסיעת 'עושה שלום' בשמונה עשרה, כ' בהע' 2: "בהנהגת הרבי לא ראינו כריעה כאן (וגם הכריעה שבשאר המקומות בשמו"ע היתה פחותה משיעור זה האמור בשו"ע אדה"ז סי' קיג ס"ד), וכמובן אינה הוראה לרבים." ועד"ז בהע' 7, בנוגע לענין אחר). ואח"כ מביא מס' המנהגים ע"ד הסדר בהרכנת הראש באמירת 'עושה שלום' ובהע' 10 מביא שמנהג הרבי הוא באופן אחר, ומסיים: "וכמובן שרק הנדפס בס' המנהגים שייך לרבים ולדורות". ובגליון תקז ע' 15 בנוגע ל'חדש' מביא שלמעשה נזהרים בזה - למרות מש"כ בשיחות קודש אחש"פ תש"מ שאין אף אחד (בנ.י.) שנוהג כן [בתש"מ!]. וכעין זה ראיתי כו"כ פעמים ב"התקשרות".

והנה יש לחקור: איזו מנהגים הינם 'מנהגי חב"ד' שכ"א יכול וצריך להתנהג? האם רק המנהגים שנכ' במפורש בס' המנהגים וכיו"ב, או גם הנהגות שראינו אצל רבותינו נשיאנו? ואם נאמר שגם הנהגות הרביים הינם 'מנהגי חב"ד', האם זה חל על כל הנהגותיהם, או יש הרבה דברים שהם הנהגות פרטיות שאינם שייכים לרבים?

והנה, באג"ק חי"ט ע' רפא-ב כ' וזלה"ק: "...אבל הבעיא עתה - האם יש לנגוע בנקודת ההתקשרות של מי שהוא לרבותינו נשיאינו, אפילו באם מתבטא ביותר על המידה. ויש לקשר לזה גם סיפור חז"ל (סוכה לב סע"ב) מהדר כו' הואיל דנפיק מפומי' – אף שבודאי בעל הפס"ד עצמו, רב כהנא, לא הידר שיהי' דוקא תרי וחד, אלא רק דנפק מפומי', ולכן על תלמידו להדר לנהוג מתאים לדבריו, שבזה מתבלטת השייכות, וכש"כ בנדו"ד, ענין שבפועל. ועוד, הרואה – השינוי יעורר אותו לשאול הטעם ויקבל המענה, שזהו מנהג אבותינו נשיאינו כו', וכמרז"ל עד חברון".

ובהתוועדויות תשד"מ ח"ג ע' 2077: "והגע עצמך: למרות שרב כהנא לא אמר שיש להדר ב'תרי וחד', כ"א שגם 'תרי וחד' כשר, למרות היותו 'הדס שוטה', ובודאי ס"ל ש'תלתא בחד קינא' כ"ש דכשר – מ"מ, "הואיל ונפיק מפומי' דרב כהנא" - רבו - ש'חד ותרי' גם כשר, לכן, הידר לקחת 'תרי וחד' דוקא . . ומזה מובן במכ"ש וק"ו שכאשר דרכו של ה'רבי' שלך היא באופן כך וכך - בודאי אין לך מה לחפש בשדות אחרים . . אצל יהודי לא קיים ענין של 'שיתוף', ובלשון חז"ל: "אנו אין לנו אלא ה' אחד כו' וכהן גדול אחד!". ועד"ז באג"ק חי"ח ע' תכז.

ובאג"ק ח"כ ע' י: "הוראת חז"ל ברורה. מהדר אתרי וחד הואיל ונפיק מפומי' דרב כהנה . . כ"ש וק"ו בנדון דידן, שבזה לא רק דבר הרב אלא שמעשה רב".

ולכאורה, הרי ידוע שישנם כמה ענינים השייכים רק ל'בית הרב', ל'נשיא', ולא שייכים לכולם, ואין ענין 'לחקות' וכו'. א"כ איזו מנהגים צריכים להדר בהם ולעשות ואיזו לא?

הנה, באג"ק ח"ה ע' ו, בנוגע לזה שכו"כ מנהגים וסיפורים שלא היו ידועים לחסידים בדורות שעברו ועי"ז יצאו 'אי הבנות' - נתגלו דוקא בדורנו, כ' (תרגום חופשי): "מנהגנו מיוסדים ע"ז שאדמו"ר הריי"צ סיפר איך שאביו התנהג . . הרביים דייקו מאוד בהמנהגים, רק לא פרסמו הכל לכן לא ידעו חסידים . . וזכה דורנו . . שנתנה רשות לגלות".

ובאג"ק ח"כ ע' לט, בנוגע למנין ה'שברים' בתקיעת שופר, שהגר"י לנדא כ': "אני שמעתי . . תקיעות רק מכ"ק קדה"ק בעצמו והיו כמה דברים . . שהיו מוקשים לבן אדם פשוט . . דיברתי פעם עם . . וענה לי, מה איכפת לי "ער בלאזט דאך", און נאכטאן, הלא לא נהוג אצלנו...", כ' וזלה"ק: "אף שכן הוא בהנהגות שלעצמו - צע"ג אם כן הוא במה שעושה להוציא אחרים (עכ"פ - גם אחרים) ובמ"ע מה"ת, ובפרהסיא. ועאכו"כ – בתק"ש (ולא בהברכה) שכאו"א מקיים המצוה, והרי שומע השברים באופן כו'. וק"ל".

ואת"ל שהנ"ל הוא רק בנוגע לענינים מסויימים (כמו ענינים שכ' או דברו אותם), ולא לכל דבר שהרבי עושה? וגם שיש לחלק בין "מנהגי בית הרב" ל"מנהגי הנשיאים" וכו' (ע"ד אג"ק ח"ג ע' קמ. הי"י ח"ב פיסקא 10).

הנה ראה בלקו"ש חכ"ג ע' 522 שכ' (תרגום חופשי): "מנהגי בית הרב מחולקים: א) מנהגים כלליים, מנהגים שפירסמום ברבים. ב) מנהגים פרטיים, מנהגים שנהגו בחשאי. בשנים האחרונות . . גילה אדמו"ר הריי"צ הרבה מנהגים, גם מאותם מנהגים שנהגו בחשאי . . לא הי' זה סתם ענין של "דרוש וקבל שכר", אלא ענין של הוראה בנוגע לפועל. והיינו, שכל אלה שהגיעה אליהם הודעת המנהגים, יתחילו גם הם, לאחרי הכנה במדה ידועה, להתנהג כן בפועל. וגם - על יסוד ה"כלל גדול בתורה" "ואהבת לרעך כמוך" - שהם ימסרום לאלה שעדיין לא יודעים אודותם, שגם הם יתנהגו כן . . והגם שידוע שאין להתפס ("מ'דארף זיך ניט אנכאפן") להידורים שלא שייכים אליהם, ומה גם שלפעמים ישנו גם חשש שיעשה מההידור עיקר, ועל העיקר לא ישים לב כדבעי - מ"מ, אותם ענינים שגילו והגיעו אליהם, בהשגחה פרטית, קרוב לודאי שזוהי הוראה מלמעלה שיש לזה שייכות אליו (וכמובן - צריך להבטיח ("באווארענען") שלא יהי' החשש האמור)...".

ובהתוועדויות תשמ"ג ח"א ע' 56: "כ"ק מו"ח אדמו"ר הי' נוהג להזכיר נשמות - בלחש - גם ביום ב' דר"ה . . אמנם לא פירסם מנהג זה, אבל היות שסיפר זאת לי - בוודאי ידע שסוכ"ס אגלה מנהג זה! אין הכוונה לפירסום הדברים לקבוע אם זהו מנהג השייך לכאו"א אם לאו, ובר"ה הבא - יחליט כאו"א כיצד להתנהג בענין זה". וכעין זה גם באג"ק ח"ב ע' קנ.

וראה באג"ק חי"ג ע' שלז ועוד, שמביא ראי' למנהגים, מהנהגות הרביים ב'יחידות'.

ובהתוועדויות תשמ"ג ח"ג ע' 1226: "הנהגות רבותינו נשיאנו שהתפרסה ברבים . . אינה שייכת ליחידי סגולה בלבד, הנהגה של "נשיא", וכיו"ב, כי אם - לכ"א ששמעו אודות הנהגה זו".

באג"ק חי"ג ע' שלז. בנוגע לקריאת המגילה כ' הגר"י לנדא, שכשקרא את המגילה לפני הרבי הרש"ב הורה לו הרבי לא לכפול תיבות 'ולהרוג' 'ולפניהם', ושכן הי' כשקרא לפני אדמו"ר הריי"צ ושאל שא"כ למה כ' במנהגי פורים לכפול? כ' וזלה"ק: "...אפשר שהי' בזה משנה ראשונה ומשנה אחרונה (ההדגשות אינן במקור) . . דא"ג אז קראתי המגילה לפניו בכפילת הנ"ל, והביע תנועה של שביעת רצון...". וראה אג"ק חט"ז ע' פד.

בסה"ש תשמ"ח ח"א ע' 155: "...ומכיון שנהגו כן ברבים ובפירסום - הרי זה הוראה לרבים". ובהע' 8: "(משא"כ ההנהגות שלא נתגלו לכל (ואעכו"כ ההנהגות שלא נתגלו אפי' ליחידי סגולה), מכיון שאינן הוראה לכל . . דוגמא לדבר - ב"מעשה אבות", שכל פרטי המאורעות . . [שנכ' בתורה] אינן אלא מעט מזעיר מכל ריבוי המעשים וההנהגות . . כי, רק הענינים ד"מעשה אבות סימן (והוראה) לבנים נתגלו . . וי"ל שעד"ז נהגו רבותינו נשיאנו - לגלות רק הענינים שהם הוראה לרבים".

התוועדויות תשמ"ח ח"ד ע' 304: "...הטעם על לבשת בגדי משי . . בהנהגת רבותינו נשיאנו, שבכל ענין של יו"ט לבשו בגלוי בגד משי. ומכיון שהם נהגו זאת בגלוי, זה סימן שאין זה הנהגה מיוחדת לנשיאי הדור" (ההדגשות אינן במקור).

וגדולה מזו מצינו, בהנהגה מסויימת שהי' אפשר לפרש שאדמו"ר הריי"צ נהג כן מטעמי בריאות וחלישות, ומ"מ מצינו דבר מענין בהתוועדויות תשמ"ח ח"א ע' 243-4:

"בעניני ההנהגות של רבותינו נשיאינו - יש הנהגות שנהגו בחדרם פנימה, אשר, חלק מהם גילו לרבים, וחלק מהם לא גילו, כמובן וגם פשוט. אמנם יש הנהגות שנהגו בגלוי, ויתירה מזה – ברבים, עד להנהגות שנהגו בבית-הכנסת ובבית-המדרש". וממשיך שם לומר שהנהגת אדמו"ר הריי"צ בחה"ס בעת אמירת הלל, שהי' אוחז רק את הלולב, ורק בעת הנענועים הי' נוטל גם את האתרוג ומחברו לג' המינים. ושואל, שלכאורה ע"פ קבלה וחסידות היו צריכים לאחוז את כולם יחד משך כל זמן אמירת ההלל. ומבאר הטעם, כי הי' נשמר מאוד פן יקבל האתרוג שריטה.

וממשיך שם: "...הנהגה זו ראינו בשנים האחרונות כאשר מצב בריאותו של כ"ק מו"ח אדמו"ר לא הי' בשלימות כו' . . ולכן היתה זהירות יתירה . . שמא ישרט האתרוג בגלל רעד הידים כו' . . מכיון שבפועל ממש נהג כ"ק מו"ח אדמו"ר באופן האמור (מאיזה טעם שיהי') - הנה כו"כ מהחסידים שדייקו להתבונן בהנהגתו התחילו גם לנהוג כן . . כמנהג הרב" (ההדגשות אינן במקור).

מכל זה יוצא לכאורה, שאין שום בעי' וזה גם לא 'שפיץ חב"ד' יותר מן המידה, לעשות ולחכות ענינים ש'נשיא' עושה, ובפרט ברבים ובאופן קבוע, ואדרבה.

ולא באתי אלא להעיר.

בשו"ע אדה"ז סי' תק"ז סעי' ג' מבאר רבינו דאע"פ שאסור להסיק עם עצים שנפלו מן האילן ביו"ט, מ"מ אם נפלו לתוך התנור (או שהניחם נכרי שלא מדעתו) אם הי' בתנור עצים אחרים של היתר אע"פ שעצי ההיתר היו מיעוט, מותר להוסיף עוד עצים של היתר כדי לבטל עצי האיסור.

וממשיך דאע"פ שאסור לבטל איסור בידים, ובפרט שהוא דבר שיש לו מתירין שאפילו באלף אינו בטל, מ"מ כיון שהאיסור להסיק בעצים שנפלו מן האילן הוא רק מדרבנן, וגם אינו נהנה מהם עד לאחר שנשרפו, שרק אז אופה את הפת, ואז הרי אין האיסור בעין, ולכך הקילו לבטלן בידים.

ומוסיף דיש אופן דמותר לבטל העצים גם כדי ליהנות מהם קודם שישרפו ויכלו לגמרי, והוא לבשל קדירה, אע"פ שבשעת הבישול עצי האיסור עדיין בעין. והטעם לזה, מבאר וז"ל: "כיון שבישול התבשיל אינו עיקר הנאתו, אלא אכילתו היא עיקר הנאתו, ובשעת אכילתו אינו נהנה אלא מחום האש של איסור שבתבשיל, וחום זה שבתבשיל הוא מופרד ומובדל כבר מן גוף האש של איסור, הרי אינו נהנה כלל מגוף האיסור שהוא בעין".

מבואר מדבריו דאע"פ שאסור לבטל איסור בידיים מ"מ בנידו"ד הקילו, מכיון שנהנה מהעצים אחר שכבר נשרפו. ומה שמותר לבשל אע"פ שאז האיסור עדיין בעין, ע"ז מבאר מכיון שעיקר הנאתו הוא לא מהבישול אלא מהאכילה, ובעת האכילה אינו נהנה אלא מחום האש של איסור, חום זה כבר מופרד מגוף האש, ונמצא שהנאתו מופרד מהאיסור, ולכן מותר לבטל העצים בידים.

ולכאורה צ"ע שהרי בסי' תצ"ה סעי' ב' מבאר רבינו שהגדר דמלאכת אוכל נפש שהותרה ביו"ט הוא מלאכה שנעשה בגוף האוכל. וז"ל: "כל אלו כיון שהן נעשין בגוף האוכל ומשקה וכשאדם נהנה מהאוכל ומשקה הרי נהנה מגוף המלאכה עצמה". אבל לפי כלל זה אינו מובן למה הותרה מלאכת הבערה, שהרי הבערה אינו בגוף האוכל, ועל זה ממשיך וז"ל: "מ"מ כיון שהיא מתקנת את האוכל, שהרי ענין ההבערה היא הוצאת האש או שמרבה האש, וגוף האש זו שהוציא או שהרבה, היא המתקנת ומבשלת את האוכל, הרי גם היא בכלל מלאכת אוכל נפש", ועיי"ש בקו"א ס"ק ב'.

וזה מובן, דכל הסיבה שמותר להבעיר אש ביו"ט, אף שמלאכת אוכ"נ הוא רק מלאכה שבגוף האוכל (ובאם לאו ה"ה בגדר דמכשירי אוכ"נ וכמ"ש בסי' תצ"ה קו"א ס"ק ד'), הוא משום שגוף האש מתקנת ומבשלת את האוכל ולכן הוא חלק מהאוכל ונקרא מלאכת אוכ"נ.

ולכאורה ביאור זה הוא בסתירה להמובא לעיל מסימן תק"ז שמבאר איך שמותר לבטל עצי האיסור, שהחום שבתוך האוכל (שממנו הוא נהנה), כבר מופרד ומובדל מגוף האש, וא"כ לכאורה הבערה צ"ל בגדר דמכשירי אוכ"נ כיון שאינו בגוף האוכל רק נפרד ממנו, ואיך זה מתאים אם המובא מסימן תצ"ה שמלאכת הבערה נחשב כמלאכת אוכ"נ כיון שהוא בגוף האוכל?

ולכאורה י"ל בזה, שהחילוק הוא אם מדברים בקשר לפעולת הבישול או בקשר להאוכל המבושל כבר. דהנה פשוט מאד דזה שרבינו כותב בסי' תק"ז "וחום זה שבתבשיל הוא מופרד ומובדל כבר מן גוף האש של איסור", אין כוונתו לומר שבשעת הבישול אנו מחלקים בין גוף האש והחמימות שמגיע לתוך האוכל, שהרי כל החמימות הוא רק בכח האש, וכמבואר להדיא בסימן תצ"ה בהטעם שהבערה נקראת מלאכת אוכ"נ שהרי היא מבשלת את האוכל, אלא כוונתו לומר שבשעת הנאת האדם כשיש לפניו אוכל מבושל הוא כבר נפרד מגוף האש.

והביאור בזה, דהנה מובא לעיל שכאן רבינו רוצה לבאר למה מותר לבטל עצי איסור בידים, וע"ז מבאר שהנאת האדם הוא לא מהבישול (שהוא כנ"ל מגוף האש) אלא מאכילת מאכל מבושל, ובשעת אכילת המאכל המבושל ההנאה שלו מגיעה ממה שהאש פועלת בהאוכל (דהיינו שבישלו), ובלשון רבינו "מחום האש של איסור", נמצא שבשעת האכילה אינו נהנה באופן ישיר מגוף האש אלא ע"י פעולתו באוכל, שבשעת אכילתו כבר מופרד מהאש, ולכן מותר לבטלו בידים כיון שלא יהנה ישירות מהאיסור.

וע"פ הנ"ל שההפרדה בין גוף האש לאוכל הוא בקשר לאכילת האדם, אבל לא בקשר למלאכת הבישול, מובן דיוק לשון רבינו בסי' תצ"ה לשאר מלאכת אוכ"נ ומבאר "וכשאדם נהנה מהאוכל או משקה הרי נהנה מגוף המלאכה עצמה", ובמלאכת הבערה כותב "כיון שהיא מתקנת האוכל", ואינו כותב כיון שנהנה מגוף המלאכה? (עי' במ"מ וציונים שם).

וע"פ הנ"ל פשוט שבנוגע להנאת האדם שהיא האכילה, אין הוא בגוף האש, ולכן מצד הנאת האדם אין היתר למלאכת הבערה ביו"ט, אלא "כיון שהיא מתקנת האוכל", ר"ל שבשעת המלאכה שהיא הבישול האש פועלת בגוף הדבר, לכן מלאכת הבערה נחשבת כמלאכת אוכ"נ.

בשו"ע אדה"ז סי' רפ"ה כותב אדה"ז ההלכות בנוגע החיוב לקרוא הפרשה של השבוע בכל שבוע ושבוע, שנים מקרא ואחד תרגום.

בסעיף ט' כותב אדה"ז: "אין צריך לקרות פרשת יו"ט לעצמו בערב יו"ט שהרי כבר קרא או יקרא פרשה זו בשבתה...".

ובסעיף י' ממשיך וכותב "ההפטרות של כל השבתות אין צריך לקרותן מן הדין אלא שנהגו לקרותן כדי שיהא בקי בה ויודעה כי שמא יקראוהו למפטיר בבית הכנסת ובד' פרשיות יש לו לקרות ההפטרה של ד' פרשיות שמפטירין אותה בבית הכנסת ולא הפטרה של פרשת השבוע וכן בשבת ראש חודש ומחר חדש ושבת חנוכה...". ואדה"ז ממשיך בנוגע המקומות שנוהגים להפטיר שוש אשיש כשיש חתונה שיש לו ג"כ לקרותה לעצמו... כי שמא יקראוהו למחר...

ולפי"ז אולי י"ל שאף שבערב יו"ט אין צריך לקרות פרשת יו"ט לעצמו שהרי כבר קרא או יקרא פרשה זו בשבתה, אבל מ"מ יש לו לקרות ההפטרה של יו"ט בערב יו"ט כי שמא יקראוהו למחר, וכן ההפטרה של יו"ט שני, אולי יש לו לקרותה ביום טוב ראשון, וכן צ"ע בנוגע לההפטרות של תענית ציבור, תשעה באב, ומנחת יו"כ, האם יש לו לקרותן לפני זה כדי שיהי' בקי בהם כי שמא יקראוהו למפטיר.

ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.

ביאר הר' מ. צ. בגליון העבר (ע' 134) בענין החילוק בין קליפות למוקצה אחר, לכאו' לא מצינו שום מקור לזה.

ומה שכ' הת' מ.מ.צ לחלק בין אם הי' בסיס לדבר האסור והמותר, ובין אם נעשה בסיס רק לדבר המותר, הנה בתחלת סעיף ס"א מדבר באופן שלא הי' בסיס לאיסור ולהיתר, ואעפ"כ צריכים לנער, (וצע"ק קושייתו של הר' וו. ר. דהי' יכול להיות בסעיף סא מתחילתו לסופו, שבתחלת הסעי' הרי מדבר ג"כ במטלטל דבר ההיתר, ודבר האיסור מטלטל ע"י ואעפ"כ צריכים לנער את האיסור. ובסוף הסעי' הוא ג"כ עד"ז שמטלטל דבר ההיתר עם דבר האיסור, וכאן אין צריכין לנער, ויכולים לבאר זה ע"ד שכתבתי בגליון הקודם, שהקליפות אינם בטלים לגבי הטבלא והמפה (והטוב אפשר לומר כי הטבלא והמפה נעשו כדי לשמש גם להקליפות) משא"כ לגבי הפת הם בטלים.

בגליון העבר (ע' 88) הקשה הר' ד. ט. שיחי' עמ"ש כ"ק אדה"ז בסימן רנ"ב ס"ב שאסור להשאיר צמר ביורה ע"ג האש, כלומר בסיר שהצמר נצבע שם מחשש שיחתה בגחלים, ושם לא נזכר הקולא בגרוף וקטום.

ומביא מסי' ת"ג ס"א ורנ"ד ס"א, וכתב "אבל גבי צמר שביורה לא מוזכרים קולות אלו, וצריך להבין מדוע לא התירו ג"כ בצמר בגרופה וקטומה או בתנור טוח בטיט".

ותמהתי, דהא כתב רבינו "והוא שתהא היורה עקורה מעל האש כל השבת כולה... וגם שתהא היורה טוחה בטיט סביב כסויה", ואיך יעלה על הדעת שיתירו בגרוף וקטום אם היורה צריכה להיות עקורה כל השבת כולה שעדיפה מגרוף וקטום?!

וכתב הנ"ל "והנראה בזה, דמכיון שיש תועלת בחיתוי, חששו גבי צמר שמא יחתה אע"פ שהוא גרוף וקטום או תנור טוח בטיט מכיון שחש חשש קטן שישכח, ורק גבי תבשילים ומאכלים התירו משום עונג שבת",

ואשטמיתיה דברי הפמ"ג א"א (רנב, ב) דלפי הטור - הטעם הוא "דלעולם צריכים הסמנים בישול". ולפי הר"ן הטעם הוא - "דלא יחרוך דרך הצובעים להגיס וממלאכת הצביעה היא חייב משום צובע". וראה גם במחצית השקל על אתר.

בגליון העבר (ע' 136) כתב הת' מ.מ.צ. שיחי' דברי הנודע ביהודא מהדו"ת סי' כז בנוגע אווזות שלא נמלחו וחל יום ג' בשבת, והקשה עליו שהנו"ב סותר רק טענתו של המג"א שלהדיח הבשר הוא מתקן ושגם הוא מוקצה אבל לא סתר טענתו של המג"א שהוא מכין משבת לחול.

ובאמת גם השבות יעקב (ח"ג שאלה כב) חלק על המג"א בזה וגם הוא סתר למה אינו מתקן אבל לא כתב כלל בנוגע להכנה. (החילוק לדינא בין השב"י להנו"ב הוא דהנו"ב מתיר גם לישראל והשב"י מתיר רק לומר לנכרי ומה טוב לומר לנכרי לומר לנכרי אחר כדי שיהא שבות דשבות).

והנראה לתרץ הוא שהכנה ומתקן היינו הך. וכמ"ש כ"ק אדה"ז בסי' תצה סט"ו: ולא אסרו לעשות שום הכנה מיו"ט לחבירו . . אלא בדבר שמתקנו ומקרבו להנאת האדם ע"י הכנה זו כגון להכניס יין מן המרתף לבית ביו"ט ראשון כדי לקדש עליו בליל יו"ט שני שאם יום שני הוא חול נמצא מכין ביו"ט הנאת החול, אבל הכנת המוקצה מותרת ביו"ט ראשון בממה נפשך אם יום שני הוא קדש והמוקצה אסור בו הרי יום ראשון הוא חול ומכין מחול ליו"ט. ואם יום ראשון הוא קדש הרי יום שני הוא חול ומוקצה מותר בו ואין צריך להכין כלל ונמצא שהכנה זו שמכין ביו"ט אינה מתקנת כלום ואינה נקראת הכנה כיון שאינה מכשרת ואינה מקרבת שום דבר להנאת האדם הא למה זה דומה לנוטל מין מאכל של היתר בידו בשבת או ביו"ט ואומר מאכל זה אני אוכל למחר שאין בכאן איסור הכנה משבת ויו"ט לחול.

וכן נראה מדברי הר"ע מברטנורה (ביצה פ"ג מ"ד) שהמשנה אומרת "רש"א כל שאין מומו ניכר מבעוד יום אין זה מן המוכן". וכתב הרע"ב "...אלא מפני שמתירו ביו"ט הוה ליה כמתקנו . . והכי קאמר ואינו מוכן להיות כשר".

והמחלוקת בין המג"א והנו"ב הוא: אי אמרינן שאסור לתקן חומרא של הגאונים בשבת ויו"ט (כמו שאסור לתקן איסור דרבנן).

ובכל אופן יחד כולם הודו דבהפסד מרובה מותר לומר לנכרי להדיח הבשר. אבל יש לשאול, דהנה בפסקי דינים של כ"ק הצ"צ ביו"ד סי' סט סק"י (ע' 308) איתא תשובה מכ"ק אדה"ז בנוגע בשר ששהה ג"י בלא מליחה ולא ניקרו מגידי הדם והי' הפסד מרובה, והתיר לבשל ע"י שריה בפושרין שעה ושתים קודם המליחה, וגם לנקר חוטי הדם היטב קודם המליחה אחר השרייה בפושרין דוקא, לרככם תחילה ולהסירם אח"כ קודם המליחה. והצ"צ הוסיף "ואפשר לי ללמוד מתשובה זו דגם אם לא הי' העברת מים יש להקל בהפ"מ ע"י שרייה בפושרין כנ"ל לבשלו אח"כ ע"י חליטה ברותחין, דהיינו להשליך הבשר לקדירה כשהמים רותחין הרבה ועומדין אצל האור...". והשאלה היא אם יום ג' חל בשבת ויש הפס"מ אם עדיף להתיר לומר לנכרי שידיחנו או אם עדיף להניח הבשר לאחר שבת ויעשה כמ"ש בהצ"צ?!