שו"ע או"ח סי' קנג סעי' י"א: "בית הכנסת או לבנים ועצים מבהכ"נ ישן שסתרו יכולים ליתן במתנה דאי לאו דהוה להו הנאה מניה לא הוו יהבי ליה הדר הוי ליה כמכר וכן יכולים להחליפן באחרים והם יוצאים לחולין אבל אסור למשכנן או להשכירן או להשאילן אפילו ע"י ז' טובי העיר שעדיין נשארים בקדושתן שאין כאן דבר אחר שתחול קדושתן עליו. הגה"ה ודוקא בדרך שמורידן מקדושתן אבל מותר להשאיל אפי' ס"ת לקרות בה אפי' משל רבים ליחיד (ב"י בשם א"ח).

המקור לזה הוא דברי רבא במס' מגילה כו, ב' "האי ביה כנישתא חלופה וזבונה שרי אגורה ומשוכנה אסור מאי טעמא בקרושתיה קאי כו' מתנה פליגי בה רב אחא ורבינא חד אסר וחד שרי מאן דאסר במאי תפקע קדושתיה ומאן דשרי אי לאו דהוה ליה הנאה מיניה לא הוה יהיב ליה הדר הוה ליה מתנה כו'".

והנה הר"ן הביא קושיית הרמב"ן "כיון דבעי מידי דתתפקע ביה קדושתו נהי דמתנה כזביני היכי תיפקע קדושתו בההיא הנאה והא כבר אכלוהו ואינה בעולם כו' והר"ן ממשיך להדיא תשובת הרמב"ן דכל הענין הוא משום אכחושי מצוה וע"כ מה שחלקו במתנה מאן דאסר סבר שאין אנשי העיר רוצים שיפקעו ז' טובי העיר מצוה אא"כ יפקעו אותה על מצוה אחרת ומאן דשרי סבר אי לאו דיהיב להו מידי דדבר מצוה כגון תיבה ומטפחת או ספרים לא הוו מסכימים ז' טובי העיר לתת לו בית הכנסת זו הלכך כזביני הוא ושרי דלאו גרועי מצוה היא. והיינו שהר"ן אינו סובר כטעם הרמב"ן והוא סובר דבבית הכנסת ודכותיה כיון שעיקרו עשוי לומר בו דבר שבקדושה הטילו בו חכמים קדושה מדבריהם ואפילו התנו עליו ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר אי אפשר שתפקע קדושתו בכדי מפני כבוד הקדושה שיש בו מיהו לאחר שהטילו קדושתו על הדמים, קדושת דמים קלושה מקדושת בית הכנסת לפי שדמים אלו לא עמדו לדבר שבקדושה וע"כ אם ימכרו אותו שבעת טובי העיר במעמד אנשי העיר יכולים להפקיע לקדושת ביהכ"נ בכדי וע"כ מאן דשרי במתנה סביר דמפקעה אההיא הנאה דהנה להו מנה שהרי הן כמחויבים לשלם לו גמול וכיון דמפקיע גמירי דהיינו ההיא הנאה אע"פ שיצאה לחולין אין בכך כלום, שרשאין הן בכך ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר" ע"כ דברי הר"ן.

ויש לחקור בהא דכתוב בשו"ע סי"א "אבל אסור למשכנן" (לביהכ"נ לא לבנים ועצים), האם הפירוש הוא שאסור ליתן הבית הכנסת להמלוה להשתמש בו בזמן שהמלוה ממתין ומצפה לקבל המעות בחזרה, ובאופן שלא הוה רבית, (וכגון שהמלוה מנכה הנאת ההשתמשות מהחוב) ומ"מ אסור משום שיש עדיין קדושה בבית הכנסת ואסור להשתמש בבית הכנסת, אבל לפי זה במקום שהמלוה אינו ממתין לקבל המעות י"ל שקדושת הבית הכנסת תתפקע על ההיא הנאה דהוה להו מנה שהרי הן כמחויבים לשלם גמול כו'" וכדלקמן.

דהנה במקום שאנשי קהילה עשו מארדגעז' על הבית הכנסת כדי להשתמש בכסף על הוצאות בית הכנסת, אע"פ שע"י המארדגעז' הם משכנו את בית הכנסת לבנק, מ"מ כל הזמן שהקהילה משתמשים עם הביהכ"נ אין שום שאלה, ואם ח"ו הקהילה לא תוכל להמשיך לפרוע את החוב, לכאורה נוכל לומר כדברי הר"ן במתנה דמפקיע הקדושה אההיא הנאה דהוה להן מהבנק שהרי הקהילה הם המחויבים לשלם להבנק תגמול עבור ההלואה הגדולה, שהם קיבלו מהבנק.

וע"כ אם הבנק לוקח את בית הכנסת אין שום חסרון כיון שכבר נפקע הקדושה, וגם לפי דרך הרמב"ן אין שום שאלה שכיון שהקהילה השתמשו במעות הבנק עבור דברים הקשורים לביהכנ"ס א"כ לא שייך אכחושי מצוה, וכנ"ל, וכל זה שלא כדברי האגרות משה שאסור למשכן בית הכנסת לבנק ואינו מותר ליקח מארדגעז' עבור בית הכנסת אלא קודם שנעשה בית הכנסת עיין שם כל דבריו, שהוא כותב זה בפשיטות ובלי להביא ראיה לדבריו ועיין בביאור הלכה ד"ה למשכנן שהוא הביא תשובת בית דוד שמותר למשכן חפץ כסף של קודש לבטחון למלוה בלבד ושלא ישתמש בהן כלל, ודבריו הרי הן קצת סמך לדברי.

ב'תורת מנחם' תשמ"ט ח"ד עמ' 209 בההתוועדות דכ"ו מנ"א נאמר:

"בעמדנו לאחר ש"ק מברכים החודש אלול, יש לעורר אודות אחד הענינים העיקריים דחודש זה, המרומז בראשי תיבות הידועים דחודש אלול, שא' מהם הוא "איש לרעהו ומתנות לאביונים" [אסתר ט, כב. ספר ערוגת הבושם, אליה רבה (ר"ס תקפ"א) בשם ספר אמרכל] – רמז לענין הצדקה.

וי"ל הדיוק בזה:

"תוכן הענין דמתנה – "מתנות לאביונים" – בלשון בני אדם ובהנהגת בני אדם, קאי על נתינה של דבר חשוב (ולא רק שוה פרוטה או אפילו פרוטה ומחצה או ב' פרוטות וכיו"ב), וטעם הדבר מובן ע"פ מאחז"ל [ראה גיטין נ, ב. ב"מ טז, א. ועוד] שנתינת מתנה היא מפני ש"עביד נייחא לנפשי'", היינו שמקבל המתנה גרם להנותן נח"ר. וממילא מובן שהמתנה צ"ל דבר חשוב הן מצד הנותן – שכאשר הנותן הוא אדם חשוב, אזי המתנה חשובה עוד יותר וככל שתגדל חשיבותו כן תגדל חשיבות המתנה, והן מצד המקבל – שהמתנה תהי' דבר חשוב ביחס אליו, שכאשר יספר שקיבל מתנה מפב"פ או שרואים את נתינת המתנה, יהי' ניכר שקיבל דבר חשוב, וכפי שרואים בפועל במנהג בני אדם גם בנוגע למתנות לבני הבית, כנהוג בכמה מאורעות לתת לבני הבית מתנות כו'.

"ומזה ישנו לימוד והוראה בנוגע לנתינת הצדקה בחודש אלול שצ"ל באופן ד"מתנות", הן מצד כמות הצדקה והן מצד איכות הצדקה – שתהי' דבר חשוב הן מצד הנותן והן מצד המקבל. ובכלל זה – שהנתינה תהי' בדרך כבוד כו', שהרי זהו כל תוכן המתנה, נתינה מפני ש"עביד נייחא לנפשי'" ומובן בפשטות שהיינו דוקא כאשר ע"י המתנה מוכיח הנותן עד כמה המקבל נחשב בעיניו וראוי לקבל את המתנה, ופשיטא – שאין מקום לנתינה שהיא היפך הכבוד וכיו"ב", עכ"ל [שיחה זו לא מופיע בס' 'שערי המועדים' – חודש אלול, שיצא לאור זה עתה].

והנה לפי"ז נראה לבאר מה שכתב הדרכי משה באו"ח (סי' תקפ"א אות ד) בשם הכלבו: "בערב ר"ה נוהגין להתענות ולתת צדקות גדולות" עכ"ל. – ונשאל אאזמו"ר הי"ד בשו"ת משנה שכיר (או"ח תנינא סי' כה) דמה הכוונה במלות 'צדקות גדולות', איזהו קטנה ואיזהו גדולה? – ע"ש שמבאר בכמה אופנים.

ועפ'י דברי כ"ק אדמו"ר זי"ע הנ"ל, י"ל ד'צדקות גדולות' הכוונה "לנתינת הצדקה בחודש אלול שצ"ל באופן דמתנות', הן מצד כמות הצדקה והן מצד איכות הצדקה – שתהיה דבר חשוב הן מצד הנותן והן מצד המקבל. . (ולא רק שוה פרוטה או ב' פרוטות וכיו"ב)", וא"ש.

והנה בלקוטי שיחות חלק לד עמ' 89 ואילך נאמר: "בחודש אלול יש להרבות במצות הצדקה יותר מבשאר ימות השנה, ויש למצוא מקור לזה מדיוק לשון הרמב"ם בהל' תשובה (פ"ג ה"ד) בענין עשרת ימי תשובה – וז"ל: "...ומפני ענין זה נהגו כל בית ישראל להרבות בצדקה ובמעש"ט ולעסוק במצות מר"ה ועד יוה"כ יתר מכל השנה, ונהגו כולם לקום בלילה בעשרה ימים אלו ולהתפלל בבתי כנסיות בדברי תחנונים ובכיבושין עד שיאור היום".

ומזה שהוציא הרמב"ם המנהג 'להרבות בצדקה' מן הכלל ד'מעשים טובים ולעסוק במצות', ועוד זאת, שהקדימו לשאר הענינים, מוכח דאע"פ שבימים אלו צ"ל התחזקות בכל עניני תורה ומצות, הנה לכל לראש צריכים 'להרבות בצדקה'. ומזה יש ללמוד מעין זה בענין חודש אלול, כיון שהוא מעין עשרת ימי תשובה בכמה ענינים...", ע"ש באורך וכ"ה ב'שערי המועדים' – חודש אלול סי' טו. – וזה מתאים עם מה שכתב הכלבו: 'לתת צדקה גדולות – (בפרט) בערב ראש השנה.

וי"ל ד'להרבות בצדקה' היינו בכמות, ו'צדקות גדולות' היינו באיכות, כהך דמתנות לאביונים' הנ"ל – דכמות היינו בעיקר הרבה נתינות ליותר עניים, ואיכות היינו באופן ד'מתנות', שתהיה דבר חשוב הן מצד הנותן והן מצד המקבל, ובכלל זה – שהנתינה תהיה בדרך כבוד כו'.

ועי' ב'שערי צדקה' סימן עא שכתב: "עאכו"כ בימי אלול, שאז הוא הזמן ד'מלך בשדה' וכידוע הביאור מאדמו"ר הזקן על משמעות ושעת הכושר דימים אלו (לקוטי תורה ראה, לב), ובפרט כמבואר שם (לעיל) חשיבות הצדקה בימים אלו. . (ומסיים:) ולכן מבואר בדברי רז"ל שצריך להרבות בצדקה מראש חודש אלול". עכ"ל.

[קטע זה ג"כ אינו מופיע ב'שערי המועדים' – חודש אלול].

והיינו שרבנו הזקן כותב כלשון הרמב"ם 'להרבות בצדקה', ולא כלשון הכלבו 'לתת צדקות גדולות', ועי' רמ"א (סי' תרה ס"א) שכתב דבעיוה"כ "יש מקומות שנוהגין לילך על הקברות ולהרבות בצדקה".

והנה בשו"ת משנה שכיר שם כתב אאזמו"ר הי"ד לבאר מ"ש הכלבו 'לתת צדקות גדולות': "לדעתי אפשר לכוון בדבריו מ"ש הרמב"ם באבות [פ"א מי"ח] וז"ל: שהמעלות לא יגיעו לאדם לפי גודל המעשה רק לפי רוב מספר המעשה בכפל מעשים הטובים פעמים רבות, והביא משל מצדקה שיותר עדיף לתת הצדקה להרבה בני אדם מפני שיש בזה כפילות המעשה פעמים רבות מלתת אף הרבה לאדם אחד, מפני שאין בו רק מעשה א', וכ"כ בלבושי שרד [יו"ד הל' צדקה סי' קיג] בחידושי דינים (ס"ק רטו) ע"ש באריכות, ולזה נתכוון הכלבו, לתת צדקות גדולות בלשון רבים, ר"ל בכפילות הרבה פעמים לעניים רבים דבזה יגדל מעשה הצדקה, וע"כ לא נקט צדקה גדולה, רק צדקות גדולות, להורות על הנ"ל", עכ"ל. ועי' באגרת הקדש (סי' כא), במעלת מצות הצדקה הנעשית בפעמים רבות.

ברם יש להבין, דאם הכוונה בכלבו הוא להורות על 'כפילות הרבה פעמים לעניים רבים', עדיף לומר 'להרבות בצדקה' – כהלשון ברמב"ם ורמ"א ורבנו הזקן הנ"ל, דזה מבטא בעיקר על ריבוי כמות המעשה, משא"כ 'צדקות גדולות' הכוונה היא על איכות וגודל הצדקה בסכום גדול (ע"ד הך ד'מתנות לאביונים' הנ"ל). – ומה שכתב 'צדקות גדולות' בלשון רבים, ולא 'צדקה גדולה', היינו כדי למעט שלא מספיק לתת לעני יחיד בלבד, [ע"ד הך דמתנות לאביונים, דמיעוט רוב שנים], אבל זה אינו בא לבטא את ריבוי הכמות של מעשה הצדקה שכתב הרמב"ם הנ"ל, וצ"ע.

לפיכך נראה דעדיף יותר מה שכתב אאזמו"ר הי"ד שם לבאר עוד: "בכוונת צדקות גדולות דכתב הכלבו במה שידוע מרבינו התניא ז"ל בספרי לקוטי אמרים באגרת התשובה [סופ"ג], דמה שאמרו חז"ל [ב"ק נ, ב] המבזבז אל יבזבז יותר מחומש זה דוקא באדם שלא חטא, אבל באדם שחטא לא אמרו שיעור הנ"ל, ד"חטאך בצדקה פרוק" אמר הכתוב [דניאל ד, כד] ויכול ליתן אף יותר משיעור הנ"ל ע"כ, וי"ל דע"ז כיוון הכלבו הנ"ל דמיירי מנתינת צדקה "בערב ר"ה דבאה לכפרת עוון, על כן אמר לתת צדקות גדולות ר"ל אפילו יותר משיעור הנ"ל. עכ"ל – וזה מתאים יותר מאשר ביאור הנ"ל, דכאן מיירי על איכות הצדקה בגודל הסכום.

"ונראה להוסיף בזה, דלכן נאמר בכלבו "להתענות ולתת צדקות גדולות" ביחד די"ל דהשייכות ביניהם הוא, ד'צדקות גדולות' דוקא באות במקום התעניות, וכאילו נאמר בכלבו: 'להתענות' או [במקום זה] 'לתת צדקות גדולות'.

והנה בענין מעלת הנתינה בפעמים רבות הנ"ל, דן בזה כ"ק אדמו"ר זי"ע באורך ב'שערי צדקה' (סי' לא - לג) ע"ש.

בשוע"ר סי' פח סעי' ב: "...ובימים נוראים, מיום אחד של סליחות ואילך, שרבים מתאספים לילך לבית הכנסת...".

הנה לשון זו – "מיום אחד של סליחות" – היא לשון יוצאת דופן, שהרי בדרך כלל אומרים "יום א'" או "יום ראשון". ואכן, במג"א כאן, מקורו של אדה"ז, נאמר "יום ראשון של סליחות".

ואם דיוק זה נכון (ואין כאן טעות וכיו"ב), הרי שאולי אפ"ל ע"ד הרמז, ע"פ המבואר במפרשים (הובאו בנט"ג ר"ה עמ' עד הערה ג, וש"נ), שתיקנו להתחיל בסליחות לפחות ד' ימים לפני ר"ה, כיון שרצו שיאמרו הסליחות לכל הפחות מכ"ה אלול שהוא היום הראשון לבריאת העולם.

ולפ"ז נמצא, שיש קשר בין היום הראשון של סליחות לבין היום הראשון לבריאת העולם. וא"כ אפ"ל שלזה רמז בשוע"ר, ולכן כתב "יום אחד" – לרמז ליום הראשון של בריאת העולם, כ"ה אלול, שעז"נ "ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד".

וזה גם מוסיף ביאור בעצם הסברא – מדוע באמת מיום א' של סליחות כבר נקרא התחלת הימים הנוראים? – כיון שר"ה הוא היום הו' לבריאת העולם, וא"כ מהתחלת סליחות שמקביל לתחילת בריאת העולם, נחשב כבר כמו "התחלה" של ענין ראש השנה והימים הנוראים (ויומתק ע"פ המבואר בחסידות בארוכה בכל ענין זה של היחס בין כ"ה אלול ור"ה).

ואם שגיתי – ה' יכפר.

ב'לקוטי מנהגים לחודש אלול, ר"ה, עשי"ת ויוה"כ', שכתב כ"ק אדמו"ר בספר מאמרים תש"ד (עמ' 55) והדפיסוהו במחזור חב"ד, מדייק כ"ק אדמו"ר דהמנהגים שכאן הם אלו שיש בהם חידוש, ר"ל דהדינים המבוררים בשו"ע או באחרונים שאין בהם שום פקפוק ספק וצד החולק. וגם הדינים המפורשים בשו"ע ובסידור אדמוה"ז אין מביאם כאן ורק מפרט המנהגים שיש בהם חידוש, וא"כ יש לנו לירד לעומקם של הדברים לראות החידוש.

"ביום ראשון דר"ח אלול מתחילין לומר לדוד ה' אורי"

הרבי לא חידוש בקטע זו עצם אמירת קאפיטל 'לדוד ה' אורי', אף שדבר זה חידוש הוא לתווך הקשר בין קאפיטל זה לחודש אלול. וראה שער הכולל פי"א אות כ"ח (וישנם הנמנעים מלאמרו מטעם מעשה שהיה, שיצא גזר דין משמים שיבטלו ב' תפילות שתיקן אליהו בעל שם. תפלה אחת, אמירת 'כגוונא' בליל שב"ק, ותפלה אחד, 'לדוד ה' אורי' – מנהג צאנז ורופשיץ, הובא 'בעולם החסידות' גליון 95) ולא נזכר בשו"ע ונושאי כליו אמירת 'לדוד', מ"מ אדמהו"ז בסידורו הדפיס לאומרו - ואין אח"ז כלום.

ומטעם הנ"ל גם לא כתב איפה בתפלה לאומרו, אף דגם בזה יש חילוקי מנהגים. יש נוהגים לאומרו אחר 'עלינו' (- וראה נטעי גבריאל פרק ג' הע' ז' עוד כמה מנהגים) שהרי אדמה"ז כתב במפורש לאומרו אחר שיר של יום, ובמנחה קודם עלינו (אך לא בערב, כמנהג אחרים). וכן נמי, עד מתי להמשיך לאומרו, דתלוי בחילוקי מנהגים, אם אומרים אותו עד שמיני עצרת במנחה, או עד שמחת תורה, כנ"ל דגם בזה כתב כ"ק אדמוה"ז דעתו, עד אחר הושענה רבה.

רק במה שהשאיר כ"ק אדמוה"ז, בלי בירור מדוייק, בזה שכתב דמתחילין מן ר"ח אלול, ואינו ברור אם להתחיל מיום א' או יום ב' דר"ח, ע"ז מחדש לנו כ"ק אדמו"ר דמתחילין מיום א'.

והחידוש: - בקיצור שו"ע סי' קכ'ח ס"ב פסק במפורש 'דנוהגין במדינות אלו, מיום ב' דר"ח אלול עד שמיני עצרת, אומרים בבוקר ובערב לאחר התפלה, את המזמור ל'דוד ה' אורי'...

ויש לתלות, דתלוי בב' המקורות שמביא ה'שער הכולל' לומר 'לדוד ה' אורי'.

א. מסידור ר' שבתי רשקוביר – 'כי בר"ח אלול נפתחו י"ג מקורים מי"ג מכילין דרחמי והם מתגלים ומאירים למטה כו' ולכך יש בו י"ג שמות הוי' נגד כו' ועל ידי אמירתו כו' פועלים ומבטלים מעלינו הב"ד של מעלה מארי תריסין ומקטריגים שאין לנו רשות לקרב כלל לדון אותנו אלא מלפניך משפטינו יצא'.

ב. מסידור הגדול מאדמו"ר ובלקוטי ד"ה אני לדודי, אשר מן ר"ח עד אחר יוה"כ שבהם עמד משה בהר כימים הראשונים מה אלו . . הם ימי רצון.

אף דשני המקורות מראין לאותן ימים סגולה של חודש אלול, שמאיר בהם י"ג מדות דרחמין, מ"מ יש לחלק ולומר דיש בזה ב' טעמים.

א. שיש לכל חודש סגולתו ומזלו, ולדוגמא אדר – מזל דגים, ניסן – הגמ' אומרת (ברכות) שהרואה ניסן בחלום, ניסי ניסים נעשו לו, אב – ממעטין בשמחה וחדשי תמוז ואב בכלל יש להמנע מכל דבר עונג, דיש קצת שליטה בצד הקליפה. כמו"כ חודש אלול הוי חודש מסוגל להארה אלוקית, ובפרט כהכנה לראש השנה ויום הכיפורים, יש להקדים חודש של רחמים לדין.

וראה 'בני יששכר' (מאמר א' חודש אלול אות ד') "דהימים האלו הם בסגולה לרצון העליון מאת בריאת העולם, דבתשרי נברא העולם, ובריאת העולם הי' ברצון, כי אין זה ח"ו כאומן שפועל פעולתו להשלים חסרונו, כי הוא ית' שלם בתכלית השלימות רק שברא עולמו ברצון להיטיב לברואיו . . ואימתי הי' עליית הרצון כביכול, באלול, מאז והלאה הוקבע לדורות, והימים האלה נזכרים ונעשים"

ב. החודש כשלעצמו אינה שונה משאר חדשי השנה, אלא משום דמגלגלין זכות ליום זכאי, והארבעים יום האחרונים שעלה משה להר סיני לקבל לוחות אחרונות התחיל מר"ח אלול עד יום הכיפורים, ולכן הוי יום סגולה.

והנפק"מ: אי נימא כאופן הא' דחודש אלול הוה חודש של רצון, א"כ היינו רק ימי חודש אלול ולא יום א' דר"ח דהוה ל' של חודש אב. (והוא ע"ד מ"ש הפרישה בסי' תקפ"א לענין תק"ש בחודש אלול 'תקעו בחודש שופר' – חודש שלם. וראה בבני יששכר (שם אות י"א) "דהקדים לנו השי"ת מזון ותרופה כל חודש אלול, תרצ"ו שעות, מנין קשה ורפה ברצות ה' דרכי איש..." ומספר תרצ"ו עולה יפה רק אם החשבון הוא 29 ימים). אבל אי נימא הטעם דהוה ימי רצון משום עליית משה, א"כ תלוי מתי הוה עליית משה. וראה בדברי נחמי' סי' תקפ"א (נדפס בהוספת לשו"ע אדמוה"ז חג'-ד) דמבאר חילוקי השיטות בזה.

ע"ד ההלכה: ראה ברא"ש (נדרים סי' ע"ב), לפרוש מאמר המשנה 'האומר קונם יין שאני טועם חודש זה, אסור בכל החודש ור"ח להבא' – ופרש"י – אמר קונם יין שאינו שותה בזה החודש והי' עומד באותו יום של ר"ח, אסור בכל החודש, בכל שלשים יום הבאים וראש חודש להבא כלומר ר"ח זה שהוא עומד לתוכו הוא נמנה עם ימים הבאים שהוא ראשון שלהם - דהחידוש דאיצטריך בחודש חסר פירוש חדש הבא חסר וחודש שעבר הוא מלא ועושין ראש חדש שני ימים, יום ראשון למלאות חודש שעבר, מהו דתימא ראש חדש שעבר הוי קמ"ל דלא, דהאי קרי לי' אינשי ריש ירחא.

הטור באבהע"ז סי' קכ"ו פסק דאם יכתוב גט ביום ראשון של חודש אייר, יכתוב ביום ל' לחודש ניסן, שהוא ר"ח אייר, וכן בכל ראשי חדשים שהם ב' ימים. וראה ב"י, ב"ח ושאר נושאי כלי השו"ע, מה דיש לחוש בזה.

ובספר קב נקי (סי' א ס"ב) כתב דיש למנוע שלא יכתוב גט ביום שהוא ראש חודש, בין שהוא יום אחד בין שהוא שני ימים, וידחהו עד למחרת שהוא שני ימים לחודש, והטעם מספק אם לכתוב באחד לחודש כמ"ש בתורה, או לכתוב ביום אחד כמ"ש חגי א' .וכשר"ח שני ימים יש ג"כ ספק אם לכתוב ביום א' דר"ח זה שהוא שלשים יום לחדש העבר. דאם יכתוב כן, יש מחמירין דהוי כמו מוקדם, מפני שאין יום ראשון של ר"ח השני נקרא בלשון הבריות על שם חדש העבר.

כעין זה מצינו להיפך, באחד שנולד ביום ל' שבט שהוא ר"ח בשנה פשוטה, והיתה שנת י"ג מעוברת, י"א שאינו נעשה בר מצוה עד א' דראש חודש השני, וי"א שנעשה בר מצוה בל' שבט א' דר"ח אדר ראשון (ראה שו"ת בנין ציון ח"א סי' קכ"א ובשו"ת אהל יהושע ח"ב סי' ק"ח). ובנטעי גבריאל (בדיני שנה מעוברת) פסק להכריע, לחומרא אמרינן דנעשה גדול מאדר ראשון וטעמו בצדו ממשנה בשביעית (פ"י מ"ב) 'השוחט את הפרה וחלקה בראש השנה, אם היה החודש מעובר משמט. הרי מבואר דאם עיברו חודש אלול, הוי א' דר"ח תשרי - ל' אלול, ואינו שייך לשנת השמיטה, והוי חוב לפני שמיטה ומשמט. וה"ה י"ל כאן.

"במשך יום א' דר"ח תוקעים להתלמד ומתחילים לתקוע אחר התפלה מיום ב' דר"ח"

א. החידוש: עצם ענין תקיעת שופר בחודש אלול מבואר בשו"ע סי' תקפ"א, וזמן התחלת תקיעת שופר נחלקו הפוסקים בנושאי כלי השו"ע שם, אי מיום א' דר"ח או מיום ב' עיי"ש.

ובאופן שטחי נראה שהרבי הכריע בין השיטות, שהחיוב דתקיעה דאלול מתחיל מב' דר"ח אלול, אלא שכדי לצאת ידי האומרים שמתחילים מיום א' דר"ח, תוקעים להתלמד, היינו שתוקעים, אבל לא בתור חיוב אלא כך להתלמד בלבד.

אבל ראה בלקו"ש חל"ד ע' 95, שהקשה דלפי"ז צריך ביאור הלשון 'תוקעין להתלמד' ולא בפשטות 'תוקעין ולא תקיעה של מנהג חובה' וכיו"ב.

וחידש כ"ק אדמו"ר ביאור יפה בפי' ב'תוקעין להתלמד'. שהוא ע"ד מ"ש כ"ק אדמוה"ז בהמנהג שתוקעים ביום הכיפורים אחר נעילה תקיעה אחת, שתקיעה זו היא ע"ד התקיעה בשופר גדול דלעת"ל. דתקיעות דר"ה הן שופר סתם, אבל התקיעה הגדולה שתוקעים בסיום וחותם הימים הנוראים לאחר תפלת נעילה דיוה"כ, שהיא תקיעה אחת פשוטה, הרי היא תכלית העילוי דתק"ש, מעין התקיעה הגדולה דלעת"ל . ., כי ענינה, הצעקה הפנימית מעצם הנשמה, שהיא למעלה מכל ענין של ציור, אפילו מהציור שבתשר"ת דר"ה.

וכשם שלאחרי פרטי מאה הקולות דר"ה באים להכלל ותוכנו הכללי של שופר – תקיעה אחת פשוטה של נעילת יום הכיפורים, הנה הוא בהתחלת מ' הימים שקודם העבודה, בפרטי ענין תקיעת שופר, צ"ל נקודת ההתחלה שבו מודגש תוכנם הכללי של הפרטים שבאים אח"כ.

וזהו תוקעין להתלמד – שזהו בדוגמת וע"ד התקיעה אחת שתוקעים בסיום הארבעים יום וכפי שרואים בפשטות, דכאשר מתחילים לתקוע כדי להתלמד, הרי התחלת ההתלמדות היא שיצא קול פשוט, ואח"כ לומדים פרטי הקולות דתקיעה, שברים, תרועה. כי היא נקודת ענין של כל הקולות דשופר הקול פשוט, שלמעלה מהמאה קולות.

וראה עד כמה מדוייקים דברי הרבי, דבלקו"ש ח"ט ע' 131 כותב "פון דעם וואס בחודש אלול בלאז מען, נוסף צו תקיעה, אויך שברים און תרועה...איז מוכח, אז אין דער התעוררות פון אלול – אנהויבנדיק פון יום א' דאלול - איז פאראן בהעלם אויך די דרגות התשובה שכנגד זכרונות ושופרות..." ולא רמז התקיעות דיום א' דר"ח, ל' אב, מכיון שעבדותו שונה לגמרי משאר ימי החודש.

ביאור הנ"ל הוא מתוק מדבש ומשנה ומחדש פי' חדש ב'תוקעין להתלמד' והרבה דיוקים בדבר:

א. ב'היום יום' (ל' מנחם אב) כתב ד'המנהג בבית רבינו שבמשך היום תוקעים להתלמד', - ובאמת עפ"י ביאור הנ"ל יובן למה שייך מצד אחד רק לרבותינו נשיאנו, דמה לו לאיש פשוט ידיעה והבנה בעבודה רמה כזו (מעין תקיעה דלעת"ל), ובפועל הורה כ"ק אדמו"ר והוסיף, 'עמ"ש ב'היום יום' שהוא מנהג השוה לכל אנ"ש', והיינו משום, כשמדובר על קולות של תקיעה, שברים ותרועה, הרי מדברים על חילוקי דרגות בעבודה וכו', אבל קול הפשוט דקול וצעקה פנימאה (פינטלע איד) ה"ה מגדול שבגדולים עד להקטן שבקטנים בשוה.

ב. אם הוא סדר עבודה כזו, למה לא מצינו לדייק שכל אחד ישתדל עכ"פ לשמוע ממי שתוקע או שיתקע בעצמו, ע"ד ששומע קולות שאר ימי החודש, ואפי' יותר מזה ששומע הקול פשוט אחרי תפילת נעילה – וא"כ למי שייך מנהג הלזו 'תוקעין להתלמד'.

ג. הרבי בהשיחה מדייק דכש'תוקעין להתלמד', הרי מקודם מתחילים בקול פשוט – והרי ממה נפשך, אם העיקר הקול פשוט, למאי מוסיפים עוד הלימוד דשאר הקולות, דשברים ותרועה, או דנימא דלא צריכים להתלמד בהשברים והתרועה.

ד. למה בתקיעות דשאר החודש כותב שהוא אחר התפלה, ועל תקיעות הנ"ל לא נתן שיעור וזמן, רק ל לא נתן שיעור וזמן, רק דבמשך היום תוקעין להתלמד.

ב. מ"ש ד'מתחילין לתקוע אחר התפלה ביום שני דר"ח' – לכאורה הו"ל לפרט יותר, וכלשון הרמ"א בסי' תקפ"א 'אחר התפלה שחרית – שלא נטעה לומר שתוקעין גם אחרי מנחה או ערבית, אף שה'מטה אפרים' ס"ז כתב 'דלא שמעתי נוהגין במדינותינו'.

ועוד, כבר העיר יפה בס' 'הררי קדם' (ח"ב סי' קנ"ב) הטעם שתוקעין אחר התפלה, דאין שום שייכות בין התקיעות לסדר התפלה, כי התקיעה היא הכרזה ותוכחה לעם, בשעה שיוצאים מביהכנ"ס, לשוב בתשובה. דהם זכר לתקיעות שתקעו בשעה שעלה משרע"ה שנית להר סיני, כדי שלא יעבדו ע"ז, ה"נ תקיעות אלו הם לעורר לתשובה, ואין להם שייכות כלל לסדר התפלה, ולכן תוקעים לאחר גמר כל התפלה.

וקצת יש לדקדק ולהעיר ממה שהובא ב'שערי הלכה ומנהג' (ח"ה עמ' קיט), אם מסיבה טובה (שעסקו בתורה ובמצוות שהזמן גרמא) – לא תקעו בשופר בסיום וחותם תפלת שחרית, הרי מנהג נכון שיתקעו בשופר אחרי תפלת מנחה, וכמדובר כמ"פ, ויש רמז בזה בכמה מקומות.

הרי ב' הדברים, א) שיש מקום לתקיעת שופר, גם אחרי תפלת מנחה. ב) אם לא תקעו אחרי שחרית, יתקעו אחר מנחה דוקא. הרי דיש שום קשר עם תפלה, דאל"כ למה לא יתקע, אמתי שנזכר.

"התקיעות דחודש אלול – תשר"ת תש"ת תר"ת".

החידוש: דיש הנוהגין לתקוע באלול רק תשר"ת, וכן מובא בקיצור שו"ע סי' קכ"ח סעי' ב'. אבל מנהגנו (וכן נוהגין כמה מאחב"י) מיוסד עמ"ש הב"ח, סי' תקצ"ב, דלשיטת הערוך, כל התקיעות, אף דכל חודש אלול, לא יתקעו בפחות אלא כסדר תשר"ת תש"ת תר"ת.

וראה במאמר 'אני לדודי' (תשל"ב – הובא בספר מאמרים מלוקט ח"ג עמ' רסט) אחרי שמבאר המעלות דתקיעת שופר ופעולתה בחודש אלול, אפי' יותר מהתקיעות דר"ה, דזהו מה שהתקיעות דחודש אלול (ע"פ מנהג חב"ד) הם תשר"ת תש"ת תר"ת, כל הקולות שתוקעים בר"ה, כי בתקיעות דאלול ישנם כל הענינים שבהתקיעות דר"ה. וזהו שבאלול תוקעים עשר קולות, ולא מאה קולות, אולי יש לומר שזהו לפי שהתקיעות דאלול (כיון שהם השרש של הענינם שנמשכים בר"ה) הם למעלה מהתחלקות, עיי"ש.

וראה בלקו"ש ח"ט ע' 131 "...בחודש אלול בלאזט מען, נוסף צו תקיעה, אויך שברים און תרועה (ביז – כמנהגנו – דעם גאנצן סדר: תשר"ת תש"ת תר"ת)..." - ובהע' 56 – "שהם כנגד עשר כוחות הנפש – שמזה מובן שגם התשובה ד(ר"ח) אלול, אף שבעיקר היא רק הזזה כללית, שייכת היא מ"מ לכל הכחות."

"כשחל ר"ח באחד בשבת מפטירים השמים כסאי. ואז מוסיפין בסוף הפטורת ש"פ תצא עני' סוערה וגו' עד גמירא."

סדר הקטעים בפשטות הוא ע"ד סדר הימים, דעד כאן (ולאח"ז) מדבר על יום א' דראש השנה, ואח"כ כותב ע"ד יום ב' דראש חודש ושאר ימי החודש.

אמנם קצת יש לעיין בהחידוש של מנהג זה, דהרי מפורש הוא בשו"ע, או"ח סי' תכ"ה ס"א, "ראש חודש שחל להיות בשבת . . מפטירין השמים כסאי חוץ מראש חודש אלול שחל להיות בשבת שמפטירין עני' סוערה" – וכתב הרמ"א – "ויש אומרים השמים כסאי וכן נוהגין במדינות אלו" ופי' הט"ז (סק"ב) כי יש בה תרתי, דהיינו ר"ח ונחמות ירושלים ג"כ כמו ב'עני' סוערה'. (ובביאור הגר"א הוסיף עוד טעם ד'השמים כסאי' דוחה 'עני' סוערה', ד'השמים כסאי' דינא דגמרא – וצע"ק) ואפי' זה שהוסיף, ש"מוסיפין בסוף הפטורת ש"פ תצא עני' סוערה וגו' עד גמירא.", מפורש הוא במג"א סק"א בשם הלבוש.

כשחל ר"ח באחד בשבת מפטירין עני' סוערה ומוסיפים פסוק ראשון ואחרון של הפטורת מחר חדש".

גם זה מפורש שם ס"ג, אלא החידוש הוא, דמוסיפים פסוק ראשון ואחרון של הפטורת 'מחר חודש'. וראה אג"ק ח"ה עמ' ק"ח, שדייק כ"ק אדמו"ר בהוראת כ"ק אדמו"ר מהריי"ץ, ". . אשר בפ' החודש כשחל בר"ח או ער"ח לומר אחר ההפטורה פ' שר"ח או מחר חודש, הרי עפי"ז ברור שאין אמירת הפסוקים תלוי במציאת דיעה לאמר ההפטרה כיון שבפ' החדש הרי לכל הדיעות אין לומר הפטרת מחר חדש ואעפ"כ אומרים פסוק ראשון ואחרון של הפטרה זו, ובמילא ה"ה ג"כ בר"ח אלול כשחל להיות בשבת ויום אחד שצ"ל ג"כ הפסוקים דמחר חודש..."

"מיום שני דר"ח אלול עד יוה"פ אומרים בכל יום ויום במשך היום שלשה קאפ' תהילים, על הסדר: ביום א' דאלול – קאפ' א, ב, ד. ב' דאלול – ד, ה, ו' וכו', וביוהכ"פ – שלשים וששה קאפ: קודם כל נדרי – קט"ו עד קכ"ג. קודם השינה קכד עד קלב. אחר מוסף – קלג עד קמא. אחר נעילה – קמב עד קנ".

החידוש: עצם הענין אמירת תהילים בשופי, משך ימים אלו, כבר הובא במט"א ובקצשו"ע סי' קכ"ח ס"ב 'נוהגין לומר תהילים בצבור בכל מקום לפי מנהגו'. אלא החידוש בסדר אמירתו וכמה קאפיטלאך לומר. דיש המדייקין לגמור כל התהילים שני פעמים, קודם ר"ה כמנין 'כפר' (ק"נ קאפיטלאך תהילים פעמיים, גימ' כפר 300) - וראה גם מה שמביא ב'אוצר מנהגי חב"ד' מרשימת הר"י חיטריק שיחי', דחסידי לויבאוויטש בקראסנאלוקי, נהגו לומר מראש חודש אלול עד ראש השנה, בכל יום אחר תפלת שחרית, עשרה קאפיטלאך תהילים, כדי לגמור את התהילים פעמיים עד ראש השנה. – ומנהגנו מיוסד ומקובל מהבעש"ט, להתחיל מיום שני דר"ח, ג' קאפיטלאך בכל יום. ובוודאי יש רמז בזה, דמספר הקאפיטלאך לומר ביוה"כ הוא שלשים ושש דוקא.

וצע"ק, מה שמתחילין מיום ב' דר"ח דוקא, דלא כאמירת 'לדוד ה' אורי' (נתבאר לעיל) מיום א' דר"ח – ויש הנוהגים להתחיל באמירת תהילים רק אחר ר"ח, מיום ב' דר"ח, כדי לומר היה"ר המסודר אחר אמירת תהילים בשלימות עם התחנונים, ובר"ח אין אומרים תחנונים, ומכיון שאין מנהגינו לומר היה"ר אחר הג' קאפיטלאך, א"כ אין לחוש.

ומש"כ ד'אומרים אותו במשך היום', צע"ק במאי שנא מהתהילים היומי, דמדייקין לומר אחר התפלה, ולומר קדיש יתום אחריו.

" קודם השינה קכד עד קלב."

החידוש: החיד"א בכמה מספריו, האריך, דעל דרך האמת אין לקרות מקרא בלילה קודם היום, והתהילים בכלל. ומהטעמים להקל (הובא בס' 'שמירת הגוף והנפש' סי' פ"ד ס"ג), שהרי דוד המלך בעצמו, יסדו בחצות הלילה. וגם מצינו במדרש, שיעקב אבינו אמר תהילים בלילה.

ובפירוש כתב ב'יגדיל תורה', סי' נ"ו, דמנהגינו שלא לומר תהילים משקיעת החמה עד חצות (חוץ מר"ה ויוהכ"פ).

ונראה דיש בזה עוד, שאומרים התהילים בלילה אחר נעילה, 'בלילה' - אחרי תפלת נעילה, כלומר אפי' אחר יוהכ"פ, שהרי היא אחר תפלת נעילה.

ואין לדמותו לפרקי התהילים שאומרים קודם 'כל נדרי', שהרי משתדלים לאמרו בסמוך לשקיעת החמה. ועוד, דבציבור יש אומרים דאין שום קפידא.

בגמרא עבודה זרה לח, א: אמר רב שמואל בר רב יצחק אמר רב, כל הנאכל כמו שהוא חי אין בו משום בישולי גויים, בסורא מתני הכי. בפומבדיתא מתני אמר כו' כל שאינו עולה על שולחן מלכים ללפת בו את הפת אין בו משום בישולי גויים. מאי בינייהו, איכא בינייהו דגים קטנים. ר"ת פסק כקולי שני הלשונות וכן הסכימו הפוסקים, וכן נפסק בשו"ע.

וכבר ביארו המפרשים שהסיבה שדברים הנ"ל אינם צריכים להיות בישול ישראל הוא מפני שכל הגזירה דבישול עכו"ם הוא שלא יבואו לידי חתנות, ודברים הנאכלים חיים ושאינם עולים על שולחן מלכים אין אדם מזמן את חבירו לסעוד עליו, ובמילא אין כאן מקום לגזירה מפני שלא יבואו לקירוב הדעת.

עולה על שולחן מלכים

בגדר דעולה על שולחן מלכים, כבר דשו בו רבים. אבל המוסכם הוא, אשר כל דבר שלא יוגש בסעודה אשר אדם עושה לאיש אשר חפץ ביקרו, וכגון כאשר מזמן את חבירו שעומד איתו בקשרי עסקים, או סעודה שעושה לכבוד חתונת בנו, אינו בגדר דעולה על שולחן מלכים. והדברים מפורשים, דבר שאין אדם מזמן את חבירו לסעוד עליו, אינו מביא לקירוב הדעת ואין בו חשש חתנות ואינו בגזירה דבישול עכו"ם. לפי הנ"ל לכאורה פשוט שאין פאטייטא צ'יפס עולים על שולחן מלכים ואינם נכללים בגזירה דבישול עכו"ם, ופוק חזי כו'.

אמנם יש לציין את דברי הגר"ש וואזנר (שו"ת שבט הלוי חלק י סי' קכד) שרוצה להחמיר בפאטייטא צ'יפס ("ע"כ לבי אומר לי אע"פ שאין למחות בזה בחוזק יד, מכ"מ לבעל נפש יש מקום להחמיר") "כי לבי אומר לי שהיום גם שרים אוכלים כזה" ואינו מובן לכאורה שהלא אין זה קנה המדידה אם עולה או לא, דמה לי אם המלך או השר יושב בחדריו ואוכל לו כאוות נפשו, הרי סוכ"ס לא יזמן אדם את חבירו לסעוד עליו ולא יבוא לקירוב הדעת. (ובפרט לשיטת ערוך השולחן דתפוחי אדמה בכלל אינם עולים על שולחן מלכים).

אזלינן בתר מין

המקור לכמה מרבני זמננו לאסור פאטייטא צ'יפס שנתבשלו על ידי גוי הוא שאף שפאטייטא צ'יפס עצמם אינם עולים על שולחן מלכים הרי כיון שתפוחי אדמה בכלל עולים על שולחן מלכים אזלינן בתר המין כולו והכל אסור אם בישלו גוי. מקור דבריהם הוא מהפר"ח, ובהקדים:

כתב באו"ה (והובאו דבריו בד"מ): "קרביים וקורקבן אע"פ דאמרינן אוכליהן לאו בר איניש הוא ואינם חה"ל אסורים משום בישולי עכו"ם". הפר"ח (קי"ג אות ב) ביאר סיבת הדברים "מפני שהכל מין בשר הוא" וכיון שבשר עולה על שולחן מלכים הרי אף סוג בשר זה שאינו עולה אסור בבישול עכו"ם (וממשיך שאל"כ בכל חתיכת בשר נצטרך לדון עליו אם כחוש או שמן ואין לדבר סוף). ומכאן רוצים ללמוד כלל בכל סוגיית בישול עכו"ם שאזלינן בתר מין.

אמנם כד דייקת שפיר אי אפשר לומר שהפר"ח התכוון לומר שאזלינן בתר מין באופן גורף, דהוא עצמו כתב (שם אות ה) שאף שאפונים קלויים מותרים מפני שאינם עולים על שולחן מלכים, הרי אפונים ועדשים מבושלים אסורים משום שעולים על שולחן מלכים, הרי לנו אותו המין ממש לדעת הפר"ח כאשר נעשה באופן אחד הרי הוא אינו עעש"מ ובאופן שני עעש"מ, ואין אומרים אזלינן בתר מין. וצריך לומר שדווקא בבשר שהוא בעצם ובדרך כלל מאכל חשוב פסק הפר"ח דאזלינן בתר מין.

גם יש לזכור שהפר"ח למד את האו"ה הנ"ל לפי שיטתו שאם המאכל עולה רק בתורת פרפרת אינו נחשב כעעש"מ, אמנם הש"ך ביאר דברי האו"ה בפשטות שאף שאינם עולים על השולחן כמנה עיקרית מכל מקום עולים בתורת פרפרת, ולכן אסורים משום בישולי גויים. ולשיטת הש"ך אין שום הכרח לומר דאזלינן בתר מין אפילו בבשר.

אזלינן בתר צורה

בגמרא (שם) "אמר רב אסי דגים קטנים מלוחים אין בהם משום בישולי גויים" מפני שנאכלים חיים מחמת מלחם, ואפילו בא גוי ובישלם אין נאסרים. והקשה בבית יוסף מפני מה נתן טעם להיתר מפני שנאכלים חיים, והלא כבר למדנו לעיל שדגים קטנים אין עולים על שולחן מלכים? ותירץ דקודם שנמלחו אינם עולים עש"מ אבל אחר שנמלחו עולים ולכן צריך לטעם שנאכלים חיים.

והב"ח תירץ דמדובר בשני סוגי דגים, והיינו כאשר אומרת הגמרא דדגים קטנים אינם עולים מדברת היא בדגים שגדלים והולכים, ולכן כאשר הם קטנים עדיין אינם עולים על שולחן מלכים ורק כאשר גדלים עולים הם. משא"כ הדגים שעליהם אמרה שמותרים מפני שנאכלים חיים דיברה בדגים שתמיד נשארים קטנים והם עעש"מ והסיבה שמותרים הוא מפני שנאכלים חיים. והביאו דבריהם בש"ך וט"ז.

מכהנ"ל מוכח דלא אזלינן בתר מין, דהרי הב"י כתב דדגים קטנים מלוחים עולים על שולחן מלכים ואותם דגים ממש כאשר אינם מלוחים אינם עעש"מ. וכן הב"ח כתב דדגים אלו כאשר הם גדולים עעש"מ ואותם דגים ממש כאשר הם קטנים אינם עעש"מ. והסכימו לדבריהם הש"ך והט"ז שהביאו דבריהם.

סיכום

מכהנ"ל נראה ש"פאטייטא צ'יפס" שאינם עולים על שולחן סעודה רשמית ואפילו לפרפרת (ופוק חזי), ולשיטת הב"י והב"ח הש"ך והט"ז (ואפילו הפר"ח עצמו כנ"ל) הסוברים שלא אזלינן בתר מין, אינם נכללים בגזירה דבישולי גויים.

אמנם יש לציין שבאג"מ חלק יו"ד ד סימן מח שיצא לאור אחר פטירת המחבר על ידי חתנו והובא לדפוס על ידי נכדו כתב וז"ל "בדבר פאטייטא צ'יפס . . אבל אם האמת שלא השגיח על זה ונתבשלו ע"י עכו"ם, אין בזה היתר ברור. והוא כמו כל דבר הנעשים בבתי חרושת שיש אומרין טעמים להקל וכן נוהגין רוב העם, ובאיסור זה שהוא דרבנן אין למחות באלו שמקילין". וצ"ע.

בגליון העבר (עמ' 58) מפלפל הר' ש.ב. בענין קדיש יתום שאחר מזמור שיר בערש"ק למי זה שייך אם למי שהי' לו יאצ"ט בערב שבת או למי שיש לו יאצ"ט בשבת?

וזה מפורש במנהגים נדפס בספר המאמרים תש"ח עמ' 147"כשחל היאצ"ט ביום וא"ו אומר בעל היאצ"ט גם הקדיש אשר לאחר מזמור שיר ליום השבת"

אבל זה אינו שולל שגם היאצ"ט מיום השבת אומר אותו. וכן ראינו מכ"ק אדמו"ר בשעה שהי' לו יאצ"ט בשבת.

אח"כ ראיתי בשערי הלכה ומנהג חלק יו"ד עמ' שצב: "הקדיש שלאחר מזמור שיר ליום השבת אומרים כשחל היאצ"ט בעש"ק או בש"ק".

בגליון תתק"ב עמ' 108 הקשה הרב שניאור זלמן הלוי סגל בסתירת דברים בשיטת אדה'ז כדלהלן:

ידוע ומפורסם הדין (נפסק בשעה'ר פעמיים בסי' רע'ו ובסי' ש'ז) שפעולה שאפשר לעשותה בדרך היתר, אף שדרך זו היא לא נוחה כלל, – כמו טלטול הנר, שאפשר באצילי ידיו וכדו', - מותר לצוות לנכרי לעשותה, למרות שברור לנו שהוא יעשנה בדרך אסורה, (רק שלא יזכיר בפירוש שיעשה באיסור, - סי' ש'ז ט'ז).

אבל בסי' ש'ה סעיף ל'ח מביא אדה'ז שיטת מהר'ם אלשקר האוסר למסור בהמה בשבת לרועה נכרי כשיודע שיוליכנה חוץ לתחום, ופוסק שטוב לחוש לשיטה זו.

וקשה דהרי שם יש לנכרי דרך היתר לקיים ציווי ישראל – לרעות את הבהמה בתוך התחום!?

את הניתוח המפורט של הלכה זו ואת הטעם להכרעתו מבאר אדה'ז בק'א ב' בסי' רמ'ו, ומשם מוכח שבנדו'ד מיירי כאשר ישנה אפשרות במציאות לרעות בתוך התחום, וגם שעל זה דוקא סומך ישראל בליבו ולא נוח לא כלל שיולכנה לחל'ת, אבל היות ולא אמר לו בפירוש לרעות בתוך התחום הוי דברים שבלב שאינם דברים, וחשיב שהנכרי מקיים בזה שליחותו של ישראל, ולכן אסור למסור לו כך בהמה בשבת.

את עצם הסתירה בין שתי ההלכות עוד יכולנו לישב בדוחק גדול, דהיינו שאת ההיתר לצוות לנכרי במקרה 'שישנו דרך היתר' מביא אדה'ז בשתי מקומות הנ'ל בשם י'א, ובסי' ש'ה גבי מסירת הבהמה לרועה נכרי הביא גם דעה המתרת, (והביאה בסתם!), ורק הוסיף שטוב לחוש לשיטת המחמירים (אך עדיין צ"ע מדוע לא חשש למחמירים בסי' רע'ו וש'ז).

אולם באמת לא הועלנו בזה ארוכה כלל. דהנה, דין זה, שכשישראל מצוה באופן כללי ונכרי מקיים באופן האסור, שאז גוי חשיב כשלוחו של ישראל גם בפעולה האסורה זו, מוכיח אדה'ז ממשנה מפורשת במעילה, ומביא כדבר פשוט, ולכאורה עצם דין זה כבר סותר לחלוטין את ההיתר הראשון (שכשיש דרך היתר – מותרת האמירה לנכרי)!

[וכשנעיין בסוגיא זו ובק'א בסי' רמ'ו ב' נראה עוד דבר תמוה: הדין שמותר לקרוא לבהמה שיצאה חל'ת והיא באה מעצמה מפורש בברייתא, בשו'ע ומוסכם לכו'ע. מהר'ם אלשקר אוסר רק למסרה לגוי מיד ליד, דס'ל שאז גורם בידים להוציאה חל'ת, אבל באמירה גרידא – להרשות שיקחנה– מתיר אף הוא.

רק שבזה מכריע אדה'ז שלא כשיטתו, ולא מחלק בין מסירה באמירה למסירה בידים, דשניהם חשובים רק גרמא, ולכן מותר לישראל להשאיל חפץ לנכרי שהולך חל'ת (רמ'ו ה').

אבל בק'א שם סיכם, שבנידון של ר'מ אלשקר – כשמוסר את הבהמה לצורך עצמו, שבזה יש כבר איסור אמירה לנכרי, - כן יש לחוש לדבריו מצד שליחותו של ישראל, ומשמע שאפילו במסירה ע'י אמירה גרידא (דגבי איסור אמירה לנכרי, שלאדה'ז הוא מטעם שליחות, אין שום הבדל בין מסירה בידים לאמירה בפה). ויוצא לנו גיורא בשמי שמיא, דלקרוא בעצמו לבהמה שנמצאת חל'ת – מותר לישראל, אבל למסרה (רק באמירה) לנכרי – טוב לחוש לאוסרים?! ויתבאר לקמן].

הרב סגל תירץ שהיתר של 'יש אופן המותר' קיים רק כשיכול ישראל לעשות בהיתר אותו דבר עצמו שנכרי עושה, ולא כשיכול להגיע לאותו מטרה. דטלטול של נר – יכול ישראל לעשות – באצילי ידיו, משא"כ שהישראל מוסר לנכרי את בהמתו ויודע שהוא ירעה חוץ לתחום, זה אינו בידו של הישראל לעשות אותו דבר בהיתר, כי עצם ההוצאה בכל דרך שהיא - חוץ לתחום- אסורה. ופסק רבינו לאיסור כהר"מ אלשקר ולא כהגהות מרדכי המתיר לפי שאין ביד הישראל לעשות אותו דבר בעצמו - להוציא חוץ לתחום - בהיתר.

ולא הבינותי את דבריו: בשני המקרים הרי אותו דבר ממש שעושה הנכרי אין הישראל יכול לעשות – דהרי אינו יכול לטלטל הנר בידיו – שזהו הדבר שהנכרי עושה, ואת הצווי יכול ישראל לקיים בעצמו ג'כ בשני המקרים, אולם לא באותה צורה שהגוי עושה זאת אבל בדרך היתר (באצילי ידיו, בתוך התחום), ובשניהם הישראל אומר לנכרי באופן כללי.

ונ'ל לבאר את הדברים בפשטות, ובהקדם: הטעם להיתר אמירה לנכרי כשיש לישראל דרך היתר אינו מבוסס על כך שישראל מצוה לו דבר המותר בעצם ונכרי עושה את האיסור על דעת עצמו (כמו שטועים רבים), דא'כ בשביל ההיתר היה צ'ל דרך היתר לנכרי, אבל אצל אדה'ז מדויק בשני המקומות הנ'ל ומודגש ביותר בסי' רע'ו שצ'ל ש'ישראל עצמו יהי' יכול להביא את הנר', ולא שנכרי יכול להביא בדרך המותר לישראל. [ונפק'מ כדי להמחיש את הדברים מצוי' לפעמים במקומותינו ברוסיא: את דלת הכניסה לבנין מגורים אפשר לפתוח מבחוץ רק ע'י חשמל, ומבפנים – גם ע'י חשמל וגם באופן מכני. כשבתוך הבית יושב שומר נכרי ויהודי דופק מבחוץ – ברור ששומר ילחץ על כפתור חשמלי אף שיש לו דרך לגשת אל הדלת ולפתוח באופן מכני. אבל ליהודי עצמו אין לו שום דרך היתר, ולא מתקיים התנאי 'שישראל עצמו יכול לעשות זה', אף שלנכרי בפירוש יש דרך היתר, בכ'ז א'א להתיר לדפוק בדלת מטעם זה.]

ועוד והוא העיקר: הרי בק'א דידן הוכיח אדה'ז ברור וחד משמעי שכשישראל מצוה באופן כללי – כל אופני קיום (הרגילים) הינם בכלל שליחותו של ישראל, ולא כתב שכשנכרי עושה באופן האסור – עושה ע'ד עצמו.

אלא הטעם האמיתי להיתר אמירה כשיש לישראל דרך היתר הוא: היות ועצם איסור האמירה לנכרי - כדי שלא יבא ישראל לעשות בעצמו (שעה'ר רמ'ג א'), אזי כשיש לישראל המצווה דרך היתר לעשות אותו דבר עצמו שהוא מצוה לנכרי - אין חשש כ'כ שיעשה זאת בדרך האסורה, דלא שביק היתרא ועביד איסורא [וע'ד זה מבואר באימרי בינה הל' שבת סי' י'ב]. ואתי שפיר מדוע "אופן המותר" צ'ל דוקא לישראל, ולא לנכרי.

אבל כשיהודי מוסר לנכרי מלאכה לפני שבת, ונכרי אינו מוכרח לעשותה בשבת, בכל זאת ישנם אופנים שבהם אסור למסור, ובמקרים מסויימים חייב ישראל למחות כשרואה עושהו בשבת כמבואר בסי' רנ'ב בפרטיות, ויש גם איסור להנות בשבת ממלאכה זו, ולא אמרינן שיש דרך לקיים הצווי בדרך היתר: – לאחר השבת! דבר שהיה מבטל את כל ההגבלות: מצד בית ישראל, חפציו, איסור הנאה וכו'. והטעם נראה פשוט ביותר, דהיתר של 'ישנו דרך היתר לישראל' קיים רק כשישראל יכול לעשות עכשיו בעצמו מה שהוא צווה לנכרי, היות שיש חשש שהישראל יבא לעשות באיסור עכשיו, כפשוט. הדבר מדויק בלשון אדה'ז בסי' ש'ז: דמותר 'אם יש שם צד היתר באמת שיוכל הישראל לעשות בהיתר אותו דבר עצמו שהנכרי עושה באיסור כו'', ולא כתב "שאמר לנכרי לעשות" אלה "שנוכרי עושה", - פי' שצריך להיות מצב שהישראל יכול לעשות זאת בדרך היתר כל זמן משך עשייתו של הגוי, ולכן אם אופן המותר הוא לאחר השבת, או אפילו בשבת רק לאחר זמן ולא ברגע שהנכרי עושה זאת בפועל – אין זה מועיל כלום.

ועכשיו מובן בפשטות מדוע בסי' ש'ה חושש אדה'ז למחמירים למסור בהמה בשבת לרועה נכרי כשיודע שיוליכנה חוץ לתחום מצד איסור אמירה לנכרי (כמבואר בק'א הנ'ל), ולא נכנס כלל לסוגיא של היתר ד'יש לישראל דרך היתר', (וגם המקילים שם – הגמ'ר בקידושין – לא הקילו מטעם זה, אלה ס'ל (מהשוואה לדין של 'קורא לה והיא באה') שיש קולא מיוחדת בעניני תחומין, ולא קי'ל כמותם בזה - כמבואר בפירוש בסןף ק'א דידן (רמ'ו ב')), כי כשהנכרי יוצאנה חל'ת ישנו חשש שהישראל יבא לרעותה בעצמו ואז לא י'הי' לו כבר דרך היתר (רק ממש בסמיכות לתחום – שיכול לקראתה), וק'ל.

[ ולפ'ז גם מובן בפשטות מדוע לקרוא לבהמה שנמצאת חל'ת – מותר לישראל, אבל למסרה לנכרי, ולו רק באמירה, – טוב לחוש לאוסרים, כי כשהנכרי עושה משהו לישראל באופן האסור, חששו חכמים שהישראל יבא לעשות זאת בעצמו.]