1) שלחן ערוך רבנו הזקן בסי' תעג, כד -שכן נכון לעשות משום ברוב עם הדרת מלך.

2) שם תעב, כב; תעב, כה.

3) גם הנשים בשתיית ד' כוסות דרך חירות, רק שאין דרך הנשים להסב "אין זה דרך חירות להן" (שם תעב, י).

4) שם תעב, כד.

5) עשרה דברים נאמרו בכוס של ברכה - ואחד מהם שיהי מלא על כל גדותיו. שם קפג-א,ג.

6) בהגדה של פסח עם לקוטי טעמים ומנהגים וביאורים עמוד טו ד"ה 'מצוה עלינו לספר'.

7) לקו"ש ח"ג עמוד 1015.

8) ומכאן חמשת ההבדלים בהלכה בין קידוש זה לקידוש של שאר ימות השנה, כפי שמאריך הרבי בזה - בהגדה שם עמוד ח ד"ה 'קדש'.

9) סוכה לח, א ד"ה 'מי שהיה'.

10) פסחים קיז, ב.

11) לקו"ש חי"א וארא (א) עמ' 14 ואילך.

12) סי' תפד.

13) בשלחן ערוך סי' ריג, ו.

14) בעת שהרבי היה מיסב עם עורך את הסדר בדירתו של הרבי הריי"ץ, היה אומר הקידוש בינו לבין עצמו. אך מהנהגת בית רבנו אין הכרע, היות והנשים ישבו בחדר נפרד, ואילו היו מבקשות לצאת ידי חובת הקידוש, היה חייבות הן להישאר בחדרן, והמקדש יעשה קידוש בקול רם, שתשמענה שם, על מנת שיהי' קידוש במקום סעודה.

15) סי' תעב, סעי' כה.

16) להבנת הסיבה על פסק זה של רבנו הזקן, ראה מאמרו של הרב ח.ש. דייטש "בענין זמן חינוך לד' כוסות" (כפר חב"ד תשמ"ג).

17) שלחן ערוך רבנו הזקן שמג, ג.

18) קיד, א.

19) קטו, ב.

20) שם קיד, א ד"ה 'הביאו'.

21) סי' תעג, כ.

22) פסחים שם.

23) סי' תעג, כד.

24) בספר מו"ז העיר על כך וכתב שאנו בימינו, היות וכולם מסובים על שולחן אחד, הרי הדבר נחשב "לפניהם", אך מדברי רבינו הזקן, לא משמע כן, דהלא בסימן תעג, לח מביא את הנהוג בימינו לאכול על שלחן אחד גדול, ובכל זאת מדייק שם שהמצות מונחות לפני בעה"ב האומר ההגדה. עיי"ש גם בסעיף מד.

25) קצג, ס"ק ב.

26) ועל דרך זה כתב רבנו הזקן בסימן רעב בקו"א סק"ב, לענין מי שאינו שותה יין מחמת נדרו, וסובר המג"א דאסור לו לקדש על היין על מנת שישתו אחרים, היות והם יודעים לברך לבדם, ואין הדין ד"יצא מוציא", במידה והמוציא יודע לברך לבדו, אדה"ז בקו"א שם מקשה על המג"א, ובין השאר כותב שההוכחה של המג"א ש"יצא מוציא" אינו מוציא את היודע לברך לבדו, היינו רק במצב שהמקדש עצמו אינו זקוק לברכת הקידוש, ובמילא גם לא לברכת בפה"ג, וכל הברכה אינה רק מכח ערבות בעד חברו.

אך כאשר השותה טועם "ונעשה כאילו הוא" טועם, אז ברכת בפה"ג שלו היינו מחמת עצמו כדי שהוא עצמו יצא י"ח קידוש ולא רק מכח ערבות.

27) ונפ"מ בדין המבואר בסימן תפה במי שנדר שאינו אוכל מצה, האם צריך שיהי' לפניו בעת אמירת ההגדה.

28) פסחים קטו, ב.

29) כמו כן יש להוכיח מסי' תפג סעי' ב, במצב שאין לו יין ועושה קידוש על המצות, פוסק רבנו הזקן שאינו אוכל אחר המצות את המרור, אלא אומר את ההגדה, כי "במצות ההגדה נאמר והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה, ודרשו חכמים בעבור זה - בעבור מצה ומרור המונחים לפניך, ואם כבר אכל מהם האיך שייך לומר בעבור". מכאן לכאורה ראיה ברורה שהמצות והמרור עצמם שנקיים שנאכלם בהמשך הסדר הם הם חייבים להיות לפניו בעת קיום מצוות סיפור יצי"מ. אלא אם נדחוק לומר - שמדובר על מי שאין לו מרור יותר מאשר אותו כזית, ואם יאכל כעת לא יהיה לו מרור כלל לפניו.

30) על פי זה יומתק שינוי הלשון שבסעי' כ מעתיק הפסוק לחם עוני ותו לא, ובסעי' כ מעתיק "תאכל עליו מצות לחם עוני". וכן בסעי' כ כותב "לשון שעונין וכו', ולא הוצרך להעתיק כל הפסוק, אלא המילים לחם עוני, היינו שזה שם הלחם, אבל בסעיף לו כוונתו להעתיק גם מילת עליו, כדי לפרש על פי מאמרז"ל שעונין עליו כאילו מילת עוני כתובה לפני מילת עליו, שהוא דין באמירה (עונין) ולכן לא כתב לחם.

היות ובחו"ל נוהגים יום טוב שני, מנהגי להתפלל ביום הראשון של יו"ט בבית כנסת אחד וביום השני בבית כנסת אחר. פעם אחת, כשחל יו"ט שני בשבת, לאחר שהנחתי עירוב תבשילין בערב יום טוב [ביום חמישי], התעוררתי להסתפק, האם ביו"ט הראשון רשאי אני לקפל את הטלית לאחר התפילה ולקחתה מבית הכנסת לביתי כדי להשתמש בה למחרת ביו"ט השני, בשבת, לתפילה בבית כנסת אחר.

כידוע, מהות עירוב תבשילין היא התרת עשיית מלאכות ביום טוב לצורך שבת, והשאלה היא אלו מלאכות מתיר ערוב תבשילין. ובפרט, האם עירוב התבשלין שנעשה בערב יום טוב מתיר את הכנת הטלית והוצאתה ביום טוב לצורך שבת.

א. חז"ל דרשו במכילתא (בשלח, פרשה ד) עה"פ (שמות טז, כג) "ויאמר אלהם הוא אשר דבר ה' שבתון שבת קדש לה' מחר את אשר תאפו אפו ואת אשר תבשלו בשלו", וז"ל: "ר' אלעזר אומר על אפוי אפוי ועל מבושל מבושל הא כיצד יום טוב שחל להיות ערב שבת מנין שאין רשאי' לא לאפות ולא לבשל אלא אם כן עירבו, תלמוד לומר את אשר תאפו אפו, אפו על אפוי ובשלו על מבושל". וכן מובא בגמרא (ביצה טו, ב) "את אשר תאפו אפו ואת אשר תבשלו בשלו, מכאן אמר ר' אלעזר אין אופין אלא על האפוי ואין מבשלין אלא על המבושל מכאן סמכו חכמים לערובי תבשילין מן התורה". ופרש"י: "את אשר תאפו אפו, הוה ליה למכתב היום אפו ובשלו אלא רמז הוא שיש לך יום ששי שאין אופין לצורך מחר".

ונפסקה ההלכה בשו"ע (או"ח סי' תקכז סעי' יב) שלאחר הנחת עירוב התבשילין וברכת "על מצות ערוב", אומרים את הנוסח הבא [שנדפס בסידורים ובמחזורים]: "בדין יהא שרא לנא לאפויי ולבשולי ולאטמוני ולאדלוקי שרגא ולתקנא ולמעבד כל צרכנא מיומא טבא לשבתא, לנא ולכל ישראל הדרים בעיר הזאת".

והנה הרמב"ם (הלכות יום טוב פ"ו ה"ח) והרי"ף (ביצה ט, ב בדפי הרי"ף) הזכירו בנוסח העירוב רק "לאפויי ולבשולי", אולם כבר הביא המגיד משנה שיש המוסיפים בנוסח האמירה "להדליק את הנר" [הרא"ש, הרשב"א והר"ן]. ומבואר לפי דבריהם, שיש צורך בעירוב תבשילין להתיר את המלאכות הבאות: אפיה, בישול, הטמנה והדלקת הנר [כמו כן נאמר נוסח כללי "ולתקנא ולמעבד כל צרכנא", ולהלן יבואר מה נכלל בנוסח זה].

והנה הטור (שם סעי' יט) כתב: "מי שלא עירב אסור להדליק נר של שבת". וכתב הבית יוסף על דבריו: "כן כתבו הרא"ש והר"ן ודקדקו כן מן הירושלמי (שם פרק ב הלכה א), אבל מדברי הרמב"ם שכתבתי אצל נוסח לשון העירוב נראה דהדלקת הנר אינו תלוי בעירוב". ובשו"ע פסק בסתמא כדעה זו: "מי שלא עירב מותר להדליק נר של שבת, ויש אוסרים".

אולם במג"א (ס"ק יח) חולק, וכתב: "זה חידש הרב בית יוסף מדעתו מדלא הזכירו הרי"ף והרמב"ם בנוסחת העירוב ולאדלוקי שרגא וכו', ולי נראה דהם סוברים דאין צריך להזכיר רק עיקר הסעודה וכל שאר מילי גרירי אבתרייהו, ובאמת אם לא עירב אסור להדליק". ומבואר לדעת המג"א, שהרי"ף והרמב"ם לא נחלקו על שאר הראשונים וגם הם מודים שמי שלא עירב אסור לו להדליק נרות מיו"ט לשבת, ומה שלדעתם אין צריך להזכיר בנוסח האמירה את הדלקת הנרות נובע מכך שצריך להזכיר רק את עיקר הסעודה, ויתר הדברים כבר נכללים בזה. וכן הביא במשנה ברורה (ס"ק נה) דעת הרבה אחרונים שהסכימו דעיקר כדעה השניה בשו"ע שהדלקת נר צריכה היתר עירוב תבשילין.

אמנם בשער הציון (ס"ק עח) כתב: "מכל מקום בעבודת הקודש [להרשב"א] מבואר דיש דסבירא ליה שאין צריך כלל לעירוב לענין הדלקת נר והוצאה, וכן נזכר דעה זה בר"ן, ודלא כדמשמע ממגן אברהם שאין חולק בזה". וגם השפת אמת כתב כן במסכת ביצה (כב, א בתוד"ה ומדליקין) לאחר שהביא בשם הרשב"א והר"ן "דסדרא דשולחן נקט ולעולם הדלקה בלאו הכי שרי", וכתב השפת אמת: "מזה ראיה למה שכתב הבית יוסף (סי' תקכז) דמדהשמיט הרמב"ם בלשון העירוב לומר ולאדלוקי שרגא מוכח דסבירא ליה דאפילו בלא עירוב מותר, והמג"א השיג עליו דבלי עירוב אסור אלא דהדלקה נכלל בעירוב עיי"ש, אבל מרשב"א ור"ן הנ"ל משמע כבית יוסף".

עוד הביא המשנה ברורה (ס"ק לז) בשם עבודת הקודש על דברי השו"ע שיש להזכיר "לאדלוקי שרגא", וז"ל: "ויש שכתבו גם לאפוקי [הוצאה], מיהו בדיעבד אם לא הזכירן להני תרתי לכו"ע אין להחמיר, דנכללים בלמעבד כל צרכנא". ומבואר בדבריו בשם עבודת הקודש שצריך להוסיף בנוסח האמירה "לאפוקי" כדי להתיר הוצאה. עם זאת, כפי שהביא השער הציון (ס"ק עח הנ"ל) בשם עבודת הקודש, אין צורך כלל בעירוב תבשילין להיתר הדלקת נר והוצאה.

ומסיים המשנה ברורה (שם ס"ק לח) שאמירת הנוסח "למעבד כל צרכנא" מתירה כל המלאכות, "וכתבו האחרונים (עי' ט"ז ס"ק יא) דגם שחיטה נכללת בזה, ומכל מקום טוב לפרט ב"בהדין" גם שחיטה", עכ"ל. ולמדנו מדבריו, שכל המלאכות מותרות על ידי ערוב תבשילין מאחר ונכללו בנוסח "ולמעבד כל צרכנא". אולם למרות שכל המלאכות המותרות נכללו בנוסח "ולמעבד כל צרכנא" גם אם לא פירטם בפירוש, מכל מקום לכתחילה יש לפרט בפירוש כל מלאכה ומלאכה, כשם שיש לפרט הוצאה, הדלקת הנר ושחיטה, אף שגם הן מותרות בלא שיפרט.

ב. בשו"ע (סי' תקכח סעי' ב) פסק: "יום טוב שחל להיות בערב שבת אין מערבין לא עירובי חצרות ולא עירובי תחומין", וכתב על כך הרמ"א: "ואפילו אם הניח עירוב תבשילין". שני הסברים נאמרו מדוע עירוב תבשילין אינו מתיר לערב ערובי חצרות ותחומין, ומתוכם מתבארת מחלוקת יסודית אלו מלאכות מתיר עירוב תבשילין:

המגן אברהם (ס"ק ב) כתב בשם הר"ן (ביצה ט, א בדפי הרי"ף ד"ה ת"ר) שהטעם הוא "דעירוב תבשילין אינו מתיר אלא צרכי סעודה". אולם רעק"א כתב בהגהותיו על דברי המג"א: "לכאורה הא נראה ליתן טעם אחר, דעירוב תבשילין אינו מתיר רק מה דמותר ביו"ט לעשות לצורך עצמו מותר לעשות לצורך שבת, וגם דאפשר שיהיה לצורך יום טוב אם יקלעו לו אורחים. אבל לענין עירוב, דלא משכחת דבר זה לצורך יו"ט עצמו, דעירוב חצירות להיתר יו"ט צריך להיות קודם יו"ט, וגם המעשה דעירוב בוודאי אינו לצורך היום דלא יהיה הטלטול ביומו כיון דלא היה מערב קודם, בכהאי גוונא דוודאי לצורך שבת הוא אין עירוב תבשילין מתיר, ודו"ק".

לפנינו מחלוקת בין המג"א לרעק"א אלו מלאכות מתיר עירוב תבשילין: לדעת המג"א עירוב תבשילין מועיל רק למלאכות שהם צרכי הסעודה. ואילו לדעת רעק"א יועיל עירוב תבשילין גם למלאכות שאינן קשורות בהכרח לצרכי הסעודה בלבד, אלא העיקר הוא שמלאכות אלו יהיו נעשות לצורך היו"ט עצמו.

ומעתה לכאורה יש להקשות סתירה בפסקי המשנה ברורה, שמחד גיסא פסק (סי' תקכח ס"ק ג) כדברי המג"א שאין מערבין עירובי חצירות ותחומין אפילו אם הניח עירוב תבשילין משום שעירוב תבשילין "אינו מתיר אלא לתקן צרכי סעודה לצורך מחר", ומשמע שפוסק שעירוב תבשילין אינו מתיר מלאכות שאינם צרכי הסעודה. אולם מאידך גיסא הבאנו לעיל את דבריו (סי' תקכז ס"ק לז) שעירוב תבשילין מועיל גם "לאפוקי", דהיינו הוצאה, ולכאורה הרי הוצאה איננה מצרכי סעודה, ואם כן צ"ע מדוע יועיל לכך עירוב תבשילין.

וגם אם נדחוק לומר שכוונתו בדבריו "לאפוקי" להוצאת צרכי סעודה בלבד, ואמנם הוצאת דברים שאינם קשורים כלל לענין הסעודה, אין העירוב תבשילין מתיר. אולם עדיין צ"ע ממה שפסק המשנה ברורה (בסי' תקכז ס"ק לח) שאמירת "למעבד כל צרכנא" מתירה כל המלאכות, וצ"ע.

והנה מקור דברי המג"א הנ"ל, הם דברי הר"ן בביאורו מדוע לא מועיל עירוב תבשילין לצורך עירובי חצירות. אולם כשנעיין בדברי הר"ן נמצא בהם תוספת, וז"ל: "יו"ט שחל להיות בערב שבת אין מערבין לא ערובי תחומין [ולא עירובי חצירות]. דלא שרו ערובי תבשילין אלא דבר שהוא דומה לתיקון סעודה כגון אפיה ובישול". ובדברי הר"ן מבואר שאין הגבלה שהמלאכה תהיה מצרכי הסעודה ממש אלא די אם תהיה "דבר שהוא דומה לתיקון סעודה" [ולכן לא מועיל עירוב עבור עירובי חצירות ותחומין מאחר ואינם דומים כלל לתיקון סעודה]. ובאמת לפי דברי הר"ן נוכל להבין שעירוב תבשילין מתיר גם הדלקת נר, מאחר וגם זה נכלל בגדר "דבר שהוא דומה לתיקון סעודה".

אולם מכל מקום בדברי המג"א והמשנה ברורה מבואר שעירוב תבשילין מתיר רק צרכי סעודה בלבד, וצ"ע מדוע החמירו יותר ממש"כ הר"ן עצמו שהעירוב מתיר כל דבר שהוא דומה לתיקון הסעודה.

נמצאנו למדים מכל האמור ג' שיטות מהי ההגדרה הקובעת אלו מלאכות שמתיר עירוב תבשילין:

א) דעת הר"ן -שהעירוב מתיר כל דבר שהוא דומה לתיקון הסעודה.

ב) דעת המג"א והמשנה ברורה -שהעירוב מתיר רק צרכי סעודה.

ג) דעת רעק"א -שהעירוב מתיר כל מלאכה, ובלבד שהיא לצורך היום טוב עצמו.

ג. המג"א ורעק"א נחלקו לשיטתם בהלכה נוספת בדיני עירוב תבשילין.

בשו"ע (סי' תרסז סע' א) כתב הרמ"א: "ואסור להכין ביו"ט [ראשון] לצורך ליל יו"ט [שני] ולכן אסור להעמיד השולחנות והספסלים בבית לצורך הלילה דהוי הכנה". ובמג"א (ס"ק ג) הביא שהמהרי"ל (סוף סדר תפלת יום טוב) אסר לחפש [דהיינו לגלול] הספר תורה משבת ליו"ט משום הכנה.

ובהגהותיו כתב רעק"א לדקדק מלשון המהרי"ל "משבת ליו"ט" ש"משמע מיו"ט לשבת מותר על ידי עירוב תבשילין". והוסיף רעק"א לתלות דין זה במחלוקתו הנ"ל עם המג"א בטעם שאין עירוב מועיל לעירוב חצירות: "ועי' מג"א סי' תקכח ס"ק בשם הר"ן ועיין מה שכתבתי שם בגליון. ולטעמא דידי שם, הכא מיו"ט לשבת מותר על ידי עירוב תבשילין, דשייך גם כן היתירא הואיל ומקלעי אורחים ורוצים ללמוד הפרשה שיקראו בשבת לגלול. אבל לטעמא דהמג"א שם בשם הר"ן בעירוב תבשילין אינו מתיר אלא צרכי סעודה, אם כן הכא אסור לחפש הספר תורה מיום טוב לשבת. ועיין מש"כ בגליון לעיל סי' ש"ב במג"א סק"ו", ע"כ.

ומבואר, לשיטת המג"א שעירוב תבשילין מתיר רק צרכי סעודה אסור לגלול ספר תורה מיום טוב לשבת גם אם עשה עירוב. אולם לשיטת רעק"א מותר לגלול את הספר תורה אם עשה עירוב תבשילין, משום שהמלאכה נחשבת לצורך היום טוב עצמו, כי יתכן שירצו ללמוד ביום טוב את הפרשה שקוראים בשבת. ואכן, המשנה ברורה שפסק כהמג"א בטעם שאין עירוב מועיל לעירוב חצירות כי עירוב מתיר רק צרכי סעודה, פסק גם בענין גלילת ספר תורה כדעת המג"א, וז"ל (סי' תרסז ס"ק ה) "אסור לחפש הספר תורה משבת ליום טוב [דהיינו להעמיד הס"ת בפרשה שיקראו בה ביו"ט אסור בשבת שהוא ערב יו"ט]", ובשער הציון (שם ס"ק ז) הביא בשם השערי תשובה שגם מיום טוב לשבת אסור. וזהו דלא כדעת רעק"א שמתיר לגלול ספר תורה מיום טוב לשבת.

[ושמעתי סברה בשם הגאון הר' בערל פוברסקי שליט"א, ראש ישיבת פונוביז', כי מותר לגלול ספר תורה מיום טוב לשבת מכיון שתורה נחשבת כ"אוכל נפש".]

ד. רעק"א בסוף דבריו הנ"ל בהגהותיו ציין, וז"ל: "ועיין מש"כ בגליון לעיל סי' שב במג"א סק"ו". וכוונתו לדברי המשנה בשבת (קיג, א) שהביא המג"א (בסי' שב ס"ק ו), וכתב רעק"א בהגהותיו על אתר, שאיסור הצעת המיטות נאמר גם אם מוצאי שבת הוא יו"ט. אבל בשבת שלאחר יו"ט מותר להציע מיטות ביו"ט לצורך שבת ואף שלא הניח עירובי תבשילין, והוכיח את דבריו מסוגיה מפורשת במסכת שבת (קיג, א). ומסיים רעק"א: "אחר כך ראיתי באליה רבה (ס"ק ח) בשם המהרש"ל (בהגהותיו לטור בסי' הנ"ל) נראה לי דטליתים חדשים שרי לקפל ביו"ט שחל להיות בערב שבת כשעשה עירובי תבשילין, ולענ"ד בלא עשה עירובי תבשילין גם כן שרי".

ובמשנה ברורה (שם ס"ק יז) כתב: "ומכל מקום ביו"ט שחל בערב שבת מותר לקפל טליתו כשפושטו אם היא חדשה ולבנה אף שאין דעתו ללובשה בו ביום, והיינו כשעשה ערובי תבשילין, דאי לאו הכי הרי אסור לו להכין לצורך מחר, כן כתב באליה רבה. אבל בחידושי רעק"א הוכיח דאף בלא הניח עירובי תבשילין שרי אם היא סמוכה לשבת".

וגם דברים אלו של המשנה ברורה צ"ע, שהרי המשנ"ב פסק כדעת המג"א שעירוב תבשילין מתיר רק צרכי סעודה, ואם כן כיצד מתיישב הדבר עם מה שכתב להתיר קיפול טלית על ידי עירוב שבוודאי ובוודאי איננה מוגדרת כצרכי סעודה, וכפי שכבר הקשה בשו"ת שבט הלוי (חלק ג סי' סח) ונשאר בצ"ע.

והנה החיד"א (מחזיק ברכה סי' תרסז סעי' ב) הביא את דברי האליה רבה בשם המהרי"ל שאסר לגלול ספר תורה מיום טוב לשבת, וכתב: "ואין לומר דכיון דאיכא עירוב וקאמר למעבד כל צרכנא לשתרי. דהרואה יראה בדין עירובי תבשילין דמוכח מהש"ס והפוסקים אחרונים דדוקא הותר במה דמתנה בפירוש או מה שהוא מוכרח לבישול (עי' בסי' תקכז) ואם כן לא מהני עירוב לזה". ומבואר בדבריו שיטה חדשה, ממוצעת בין דעת המג"א והמשנה ברורה ודעת הרעק"א:

ד) דעת החיד"א - עירוב תבשילין מותר לצורך דברים המוכרחים לבישול, ודברים שאינם מוכרחים לבישול, רק אם יתנה עליהם במפורש בשעת הנחת העירוב, יותר לו לעשותם [ולכן רק אם מתנה שהעירוב יתיר לגלול ספר תורה, יוכל לגלול].

ה. והנה על דברי האליה רבה שהתיר לקפל בגדים ביו"ט שחל בערב שבת לצורך שבת על ידי עירוב תבשילין תמה המהרש"ם (דעת תורה סי' תקכח סעי' ב), ותמיהתו בכפליים על המהרש"ל [מקור דינו של האליה רבה] שלכאורה סותר עצמו ממש"כ בספרו ים של שלמה (ביצה פרק ב) שהעיקר כשיטת הר"ן שעירוב תבשילין מתיר רק דברים הדומים לתיקון הסעודה, ואם כן קשה היאך התירו האליה רבה והמהרש"ל לקפל טלית על ידי עירוב תבשילין, והלוא פשיטא שאין זה דומה לתיקון סעודה.

ותירץ המהרש"ם שיש לחלק בין ערובי חצירות ותחומין שאי אפשר לעשותן בשבת ולכן אין עירוב תבשילין מתירן. משא"כ לענין קיפול בגדים והצעת המיטה שגם בשבת לצורך שבת מותר לעשותו, אם כן לא הוי כל כך מכין לשבת, ולכן כשעשה עירוב תבשילין מותר. והביא המהרש"ם ראיה לדבריו מתלמוד ירושלמי (ביצה פרק ב הלכה א) שקובע כי "מציעין המיטה מיו"ט לשבת כמו דמציעין מלילי שבת לשבת". והוכיח מכאן המהרש"ם "ולפי זה כל דבר שאין בו מלאכה מותר לעשותו מיו"ט לשבת".

ואכן מצאתי שגם הקהילות יעקב (ביצה סי' יד) הביא את דברי הירושלמי הנ"ל, וכתב: "ומבואר דכל מידי שרשאי אדם לעשותו בשבת עצמה לצורך השבת, שרי נמי לעשותו מיו"ט לשבת אפילו בלא עירוב תבשילין. ואולם כל זה בדבר שיכול לעשותו בשבת עצמו, אבל כל דבר שאסור לעשותו בשבת אסור נמי לעשותו מיו"ט לשבת [בלא עירוב תבשילין] אפילו היכא שאין במעשה זה משום לתא דמלאכה כלל ואילו עשאה ביו"ט אפילו שלא לצורך לא היה איסור בדבר כלל, כגון הצעת המיטות וכיו"ב דשרי ביו"ט [ואולי אפילו שלא לצורך לא מצינו דאסור] מכל מקום לצורך השבת היה הירושלמי רוצה לאסור, אי לאו משום דשרי בשבת עצמו".

אלא שלמרות כל זה, עדיין נשארו מוקשים הן דברי המשנה ברורה והן דברי רעק"א.

בדברי המשנ"ב צ"ע, דהנה לפי מהלך המהרש"ם והקהילות יעקב פסק המשנ"ב כהר"ן שעירוב תבשילין מתיר רק צרכי סעודה ויחד עם זאת פסק כהאליה רבה שעירוב תבשילין מתיר גם קיפול טלית, ונצטרך לבאר שאע"פ שקיפול בגדים אינו ענין לצרכי סעודה, עם כל זאת פסק המשנ"ב להתיר, וזאת משום שקיפול טלית רשאי לעשותו בשבת לצורך השבת, ולפיכך רשאי לקפל בגדים ביו"ט לצורך שבת שלמחרתו אם הניח עירוב תבשילין קודם ערב החג. ומסתבר לפי זה שגם גלילת ספר תורה מיו"ט לשבת צריכה להיות מותרת על ידי עירוב תבשילין, שהרי מותר לגלול ספר תורה בשבת לצורך השבת, ואילו המשנה ברורה פסק שאסור לגלול ספר תורה מיום טוב לשבת אפילו אם הניח עירוב, ולכאורה מדוע שהעירוב תבשילין לא יתיר גלילת ספר תורה ביום טוב לצורך שבת כשם שעירוב תבשילין מתיר קיפול בגדים מיום טוב לצורך שבת, וצ"ע.

וגם שיטתו של רעק"א קשה להבנה, שהרי התיר לקפל בגדים מיו"ט לשבת ללא כל ערוב תבשילין, ואילו גלילת ספר תורה התיר רק עם עירוב תבשילין, ולכאורה מה ההבדל, הרי שניהם מותר לעשות בשבת לצורך שבת עצמה, ומדוע בקיפול בגדים אין צורך בעירוב תבשילין ואילו בגלילת ספר תורה יש צורך, וצ"ע.

וראיתי בשו"ת חלקת יעקב (חלק או"ח סי' קו) שרצה ליישב את דברי רעק"א, וכתב בסוף דבריו שם: "נראה בעליל דאין כוונת רעק"א לחלוק כלל על סברת הר"ן שבמג"א, רק כתב בדרך פלפול דלטעם דידיה לאסור לערב עירובי חצרות ביו"ט, גבי גלילת ס"ת היה צריך להיות מותר כיון דשייך הואיל וממילא מותר מטעם העירוב תבשילין, אכן כיון דלדעת הר"ן לא מהני עירוב תבשילין רק לצורך הסעודה, אם כן ממילא אסור לגלול מיו"ט לשבת. נמצא שאין שום מחלוקת לדינא, דלדעת הר"ן והמג"א והאליה רבה יש ליזהר לגלול ספר תורה מיום טוב לשבת ולא מהני לזה עירוב תבשילין כיון שאינו צורך סעודה, וכן מטין דברי הרעק"א, וזה ברור".

אולם כבר העיר המגיה בשו"ת חלקת יעקב שם, שדברים אלו תמוהים ביותר, שהרי רעק"א ציין בסוף דבריו למה שכתב בסי' שב, וכפי שהבאנו לעיל, הוכיח שם מסוגיית הגמרא בשבת שמותר לקפל טלית מיו"ט לשבת אפילו ללא עירוב תבשילין, ולפי זה הדין נותן שלדעת רעק"א גם גלילת ספר תורה מיו"ט לשבת מותרת ללא עירוב, והדרא קושיא לדוכתיה, מדוע הצריך עירוב תבשילין להתיר גלילת ס"ת מיום טוב לשבת.

[עוד ראיתי בשו"ת חשב האפוד (חלק ב' סי' סה) שכתב בתוך דבריו, וז"ל: "דברי רעק"א (בסי' שב במג"א סק"ו) שמתיר קיפול בגדים והצעת המטה מיו"ט לשבת בלא עירוב תבשילין, וכן מה שיוצא מדבריו בסי' תרסז שמותר לחפש בס"ת מיו"ט לשבת אפילו בלא עירוב תבשילין". ודבריו תמוהים מאד, שהרי כמבואר למעיין בדברי רעק"א בסי' תרסז שהבאנו לעיל, גלילת ספר תורה מותרת אך ורק על ידי עירוב תבשילין.]

ו. כדי ליישב את דברי המשנה ברורה ורעק"א, נראה בביאור הדברים כדלהלן.

כל מלאכה ופעולה מורכבת בדרך כלל משני חלקים: א. המעשה. ב. המחשבה והמטרה שלשמה נעשה המעשה. וממילא, גם כאשר שני מעשים נראים כלפי חוץ זהים בעצם המעשה, כשנעמיק להתבונן במחשבת הפעולה והמטרה שלשמה נעשה המעשה, יתכן ומעשים אלו שונים בתכלית האחד מחברו, ורב המרחק ביניהם.

ונראה כי גם קיפול בגדים וגלילת ספר תורה, למרות שבהשקפה ראשונה נראה כאילו שני מעשים אלו שווים וזהים בכך שהם פעולת הכנת דבר וסידורו, אולם בחלק המחשבה והמטרה שלשמה נעשה המעשה, חלוקים הם בתכלית.

בקיפול בגדים המחשבה והמטרה שלשמה נעשה המעשה הוא הרצון שהבגד יהיה מקופל יפה ולא מקומט. ולמחשבה זו לא משנה כלל אם הקיפול הוא מהיום להיום או מהיום למחר, ובכל מקרה המחשבה שבמעשה היא זהה: הרצון שהבגד יהיה מסודר ומקופל. ולכן לדעת המשנה ברורה הגם שבדרך כלל עירוב תבשילין מתיר רק דברים שהם צרכי סעודה, כאן מותר גם מה שאינו לצורך סעודה משום שהמעשה עצמו מותר בשבת וגם במחשבה הרי רוצה מחר בדיוק אותו דבר שהיה רוצה אם היה עושה את המעשה בשבת, ולכן יועיל עירוב תבשילין.

אולם בגלילת ספר תורה, המחשבה בשני הימים שונה, כי כאשר גולל את ספר התורה להיום מקיים לכל היותר מצות תלמוד תורה ברם כשגולל את ספר התורה לקריאה של מחר מקיים מצות קריאת התורה. וזהו כבר ענין שונה מעצם הרצון לקיים מצות תלמוד תורה. ולכן באופן שהמחשבה לשני הימים שונה, אע"פ שהמעשה זהה, עם כל זאת הכוונה איננה זהה ולכן סובר המשנה ברורה שלא יועיל עירוב תבשילין.

וגם רעק"א סובר בעיקר הדברים כסברת החילוק הנ"ל בין גלילת ספר תורה לקיפול בגדים, רק שלדעתו בגלל חילוק זה בקיפול בגדים אין כל צורך בעירוב תבשילין כי המחשבה והרצון שהבגד יהיה מסודר ומקובל זהה בין מהיום להיום ובין מהיום למחר, ואילו בגלילת ספר תורה יש לו כוונות לשתי מצוות שונות ולכן התיר רעק"א לגלול רק על ידי עירוב תבשילין.

ז. ונראה להביא ראיה ליסוד המבואר מהנדון המובא בשו"ת נודע ביהודה (מהדורא תניינא או"ח סימן כה) בענין חימום מקוה ביום טוב לצורך שבת שלמחרתו. ובתוך דבריו כתב שלהתיר חימום מים ביום טוב לצורך טבילה בשבת על ידי עירוב תבשילין אי אפשר ["כיון דביו"ט עצמו אין היתר, דהרי אינה טובלת, לא מהני עירוב תבשילין. דלדידן דקיימא לן דמדאורייתא צרכי שבת אינם נעשים ביו"ט ועיקר ההיתר משום הואיל ומקלעי אורחין, כמבואר במג"א (ריש סי' תקכז), אם כן בחמין לצורך כל הגוף דוודאי לא חזי ליה ביו"ט שהרי אין טבילה ביום ולא מקלעי אשה דחזי לה, ואיך יהיה מותר לצורך שבת"]. אולם מאידך גיסא היות ולחמם לצורך שתיית קפה מותר, כי הרי עירוב תבשילין מתיר בישול לכו"ע שהרי זה מצרכי סעודה, ולכן שפיר שייך להתיר ולחמם על ידי עירוב תבשילין לצורך שתיית הקפה, ושאר המים ישמשו לצורך הטבילה בליל שבת.

ומצאתי שרעק"א עצמו (שו"ת מהדורא קמא סוף סי' יז) התייחס בקצרה לדברי הנודע ביהודה, וראה בהם את דרכו ויסודו, וכך כתב: "אחרי ימים רבים נדפס תשובת נודע ביהודה מהדורה תנינא וראיתי שם שהאריך בזה להחם חמין ביו"ט שני לטבילת אשה בליל שבת, וראיתי באמצע דבריו שכתב דלא שייך בזה היתר דעירובי תבשילין כיון דלא משכחת לה ביומא. והנה אנכי כבר כתבתי סברא זו בגליון מג"א (סי' תקכח ס"ק ב - הובא לעיל אות ב)".

ומתבאר בהלכה זו, שהמעשה, חימום מים מיום טוב לשבת, הוא אותו מעשה בין אם מחמם מים לשתיית קפה ובין אם מחמם לצורך טבילה. אולם בחלק המחשבה השוני הוא מהקצה לקצה - אם מתכוון לצורך שתיה, בודאי מותר על ידי עירוב תבשילין. ואם מתכוון לצורך טבילה ורחיצה, אסור.

ונראה, שמטעם זה סמך רעק"א על דברי הנודע ביהודה להיתר על ידי עירוב תבשילין. וביאור הדבר כפי האמור לעיל, שבמקום ששתי המחשבות שונות, וכגון בגלילת ספר תורה, מותר רק על ידי עירוב. ולכן גם לענין חימום המים, במקום ששתי המחשבות שונות מותר רק על ידי עירוב.

ואמנם יתכן שלפי המשנה ברורה, שסבור שבמקום ששתי המחשבות שונות לא מועיל עירוב, יהיה אסור לחמם מים עבור טבילה, כי נידון זה דומה לגלילת ספר תורה שאינה מותרת על ידי עירוב תבשילין.

וכן נראה, שלדעת החיד"א שעירוב תבשילין מותר רק לצורך דברים המוכרחים לבישול, ובדברים אחרים רק אם יתנה עליהם במפורש בשעת הנחת העירוב יותר לו לעשותם - גם בנדון חימום מקוה, רק אם יתנה במפורש בשעת הנחת העירוב שברצונו לחמם מים לצורך טבילה, מותר לו לחמם. ובאמת יתכן שאז לא יצטרך לחמם לצורך שתיית קפה [כפי שנקט הנודע ביהודה] אלא מלכתחילה רשאי לחמם מים כדי שהאשה תוכל לטבול בשבת במים חמים.

ח. כאמור בדברינו, מצינו ארבע שיטות מהי ההגדרה הקובעת אלו מלאכות שמתיר עירוב תבשילין:

א) דעת הר"ן - שהעירוב מתיר כל דבר שהוא דומה לתיקון הסעודה.

ב) דעת המג"א והמשנה ברורה - שהעירוב מתיר רק צרכי סעודה.

ג) דעת רעק"א - שהעירוב מתיר כל מלאכה, ובלבד שהיא לצורך היום טוב עצמו.

ד) דעת החיד"א - עירוב תבשילין מותר לצורך דברים המוכרחים לבישול, ובדברים שאינם נעשים לבישול מותר לו לעשותם רק אם יתנה עליהם במפורש בשעת הנחת העירוב.

ונראה לדון לפי שיטות אלו, במקרים ובהלכות דלהלן:

הדלקת נר שלא במקום אכילה

בספר עירוב תבשילין הערוך (סי' ג סעי' ו) העיר, שלפי שיטת הר"ן שאין עירוב תבשילין מתיר אלא צרכי סעודה, האוכלים אצל הוריהם או אצל מארחים, צ"ע היאך יכולים להדליק נרות בביתם, שהרי אין זה צרכי סעודה ולא מועיל לזה עירוב, ע"כ תוכן דבריו.

והנה לפי המבואר לעיל ששיטת הר"ן להתיר על ידי עירוב תבשילין איננה רק צרכי סעודה [כמבואר בדעת המג"א והמשנ"ב] אלא כלשון הר"ן "דבר הדומה לתיקון סעודה", יתכן וגם הדלקת אור באופן הנחוץ והרגיל אצל כולם נכללת בהגדרת דבר "הדומה לתיקון סעודה". וכן מבואר בדברי הגרש"ז אויערבאך המובאים בספר הזכרון מבקשי תורה (יום טוב, סי' ג) וז"ל: "בנוגע להדלקת נרות של המתארחים בליל שבת אצל ההורים או אחרים, לכאורה אפשר לומר דכיון שהר"ן כתב "דלא שרי עירובי חצירות אלא דבר שהוא דומה לתיקון סעודה", יתכן דכיון שהנאת אורה היא הנאה חשובה מאד אשר גם בית שמאי שאינם סוברים ההיתר של "מתוך" מכל מקום גם הם מודים שמותר להדליק נר ביו"ט עבור הנאה זו".

וכמו כן לדעת רעק"א שהעירוב מתיר כל מלאכה ובלבד שהיא לצורך היום טוב עצמו, נראה שהעירוב מתיר להדליק נר גם שלא במקום אכילה. וכן לדעת החיד"א, אם יתנה במפורש בשעת הנחת העירוב שברצונו להדליק נר שלא במקום אכילה, הדבר מותר.

הדחת כלים

בשו"ת שבט הלוי (חלק ג סי' סח) נשאל על ידי מוסד ילדים גדול האם מותר להדיח כלי סעודה מיו"ט לשבת [שכן אם ימתינו מלהדיח עד הלילה, ליל שבת, תתאחר סעודת השבת בכשעתיים]. והשיב שבט הלוי: "יראה לענ"ד דיש מקום להקל, אם כי פשוט שגם הדחת כלים בכלל איסור הכנה ביו"ט לחברו ומיו"ט לשבת כמבואר באו"ח (סי' תקג במג"א בשם מהרי"ל) וכיו"ב במג"א (סו"ס תרסז), מכל מקום הא כתב בחיי אדם (כלל צט וכלל קנג) דאפשר להקל בהכנות כאלה בשינוי עכ"פ לצורך, ואם כי כאן נראה דהיא טרחא גדולה מכל מקום יש לצרף גם הנחת עירוב תבשילין. ואף שכתב מג"א (סי' תקכח) דלא מהני עירוב תבשילין לדבר דלאו הכנת אוכל, מכל מקום הגרעק"א בג' מקומות (סי' שב, סי' תקכח וסי' תרסז) מצדד להקל בזה, ועי"ש בשם האליה רבה. ועכ"פ על ידי איזה שינוי אפשר לסמוך על זה לצורך רבים". עם זאת, למעשה נטה שם להתיר רק את רחיצת הכלים הנחוצים שלא תתאחר הסעודה, אבל שאר הכלים ידיחו רק בלילה.

אולם במקום אחר (חלק ד סי' נא אות ב) חזר בו שבט הלוי מהוראתו, וכתב: "ומה ששאל בענין הדחת כלים מסעודת יו"ט שחל להיות בערב שבת אם מהני בזה עירוב תבשילין, על פי סברת המג"א סי' תקכח בשם הר"ן דלא מהני רק בצרכי סעודה. אמת שבתשובת שבט הלוי (חלק ג סי' סח) נטיתי להחמיר בזה וטעמי ונימוקי עמי שם, יעו"ש. מכל מקום הראה לי תלמידי רי"מ שטערן הי"ו בשו"ע הרב (סי' תקג) דעתו דמהני עירוב תבשילין גם להדחת כלים ובטלה דעתי".

וכאמור בדברינו בדעת הר"ן מובנים דברי שו"ע הרב שהתיר הדחת כלים על ידי עירוב תבשילין גם לדעת הר"ן, שהרי הדחת כלים ודאי נכללת בגדר דברי "הדומה לתיקון סעודה" שמועיל בזה עירוב תבשילין.

וכמו כן לדעת רעק"א שהעירוב מתיר כל מלאכה ובלבד שהיא לצורך היום טוב עצמו, נראה שהעירוב מתיר הדחת כלים. וכן לדעת החיד"א, אם יתנה במפורש בשעת הנחת העירוב שברצונו להדיח כלים, הדבר מותר.

הדלקת נר זכרון

בביאור הלכה (סי' תקיד ד"ה נר של בטלה) הביא מדברי שו"ת כתב סופר (או"ח סי' סה) וז"ל: "ודע עוד דנר של יארצייט אם לא הדליקו בערב יו"ט ידליקנו עכ"פ בחדר שאוכלין בו דמוסיף אורה בחדר. ויותר טוב שידליקנו בבית הכנסת ויצא מחשש נר של בטלה. ובשעת הדחק אפשר דיש להתיר בכל גווני, דהוי כעין נר של מצוה שהוא לכבוד אבותיו".

ולפי המבואר נראה בנדון זה, לדעת הר"ן שעירוב מתיר צרכי סעודה או דברים שהם כעין תיקון סעודה, ודאי שאין זה מתיר הדלקת נר זכרון. וגם לפי דעת רעק"א שהעירוב מתיר כל מלאכה ובלבד שהיא לצורך היום טוב עצמו, נר יארצייט מאחר ואיננו בגדר צורך יום טוב עצמו לא נוכל להדליקו בהיתר עירוב תבשילין, אלא אם כן יש בו משום צורך יו"ט עצמו [כגון שנועד גם למאור]. ואילו לדעת החיד"א יצטרך להתנות על כך במפורש בעת הנחת העירוב.

כיוון "שעון שבת" מיו"ט לשבת

המהרש"ם בדעת תורה (סי' תקכח הנ"ל) כתב בתוך דבריו: "ומזה יש לדון דהנוהגים למשוך שלשלת הזייגער בעודו הולך [דהיינו שעון קפיצי שצריך למתוח את הקפיץ כדי שימשיך השעון ללכת] ביו"ט שני ולא בשבת, דמותר למושכו ביו"ט שני שחל בערב שבת לצורך שבת, אף דלא מהני העירוב תבשילין לזה כיון שאינו מצרכי סעודה [דהיינו כשיטת המג"א בשם הר"ן], מכל מקום הא גם בלא עירוב תבשילין מותר בכה"ג. ובפרט בצירוף דברי האור זרוע והגהות אשר"י הנ"ל [דעירוב תבשילין מתיר אף דברים שאינם מצרכי הסעודה]". אמנם בספר "באר יעקב" (סי' תקכח ס"ק ב) כתב על דברי המהרש"ם הנ"ל, דלפי מה שכתבו הפוסקים להחמיר בחיפוש בספר תורה הוא הדין שיש להחמיר בזה.

ובספר שלחן שלמה כתב: "נתעוררתי להסתפק בהסרת בורג של שעון חשמלי [דהיינו כיוון "שעון שבת"] מיו"ט לשבת, ומדברי הגרע"א (המובא במג"א סי' שב ס"ק ו) יש ללמוד דשרי אפילו בלא עירוב תבשילין, וצ"ע רב בדבריו".

וכפי שנתבאר, גם נדון זה יהיה תלוי בטעמים שנתבארו לעיל. כאמור, לפי רעק"א, הדבר מותר. אולם לדעת הר"ן שעירוב מתיר רק דברים שהם כעין תיקון סעודה, יהיה אסור. ובוודאי שגם לפי הג"א ומשנה ברורה שהעירוב מתיר רק צרכי סעודה, יהיה אסור. אולם לדעת החיד"א אם יתנה על כך בשעת הנחת העירוב, מותר.

הוצאת מחזור וטלית ביו"ט לצורך תפילת שבת

הוצאה לצורך שבת היא הכנה המותרת רק על ידי עירוב, ולפי המבואר לעיל [אות א], מי שנוהג לומר בנוסח העירוב "ולאפוקי" [כמו שכתב המשנה ברורה (סי' תקכז ס"ק לז) בשם עבודת הקודש] בוודאי יכול להוציא את המחזור והטלית ביו"ט לצורך שבת. וכמבואר במשנה ברורה שם, בדיעבד גם אם לא הזכיר "לאפוקי", אין להחמיר משום דנכללים בדבריו "למעבד כל צרכנא" [וכפי שכבר הערנו לעיל [אות ב] צ"ע מדוע מאידך גיסא פסק המשנ"ב שעירוב תבשילין מתיר צרכי סעודה בלבד, וצ"ע].

ואילו לפי רעק"א שהעירוב מתיר כל מלאכה ובלבד שהיא לצורך היום טוב עצמו, כאן שהמלאכה איננה לצורך היו"ט עצמו, אין העירוב מתיר. ולפי החיד"א, אם יתנה במפורש בשעת הנחת העירוב שברצונו להוציא את המחזור לצורך תפילה בשבת יהיה רשאי להוציאו.

אולם ראיתי בדברי החיי אדם (כלל קנג סעי' ו) שכתב בתוך דבריו ש"הבאה לתוך ביתו לא הוי הכנה". ולפי זה יתכן שלהוצאה אין צורך כלל בעירוב תבשילין, ומעתה גם בדעת רעק"א והחיד"א יתכן שיודו בנדון הוצאת מחזור וסידור שאין צורך בעירוב מאחר ואין זה כלל הכנה.

ומכל מקום בדעת המשנה ברורה ודאי לא שייך לומר כן, וכפי שהבאנו לעיל מדבריו (סי' תקכז ס"ק לז) שגם להתיר הוצאה צריך עירוב תבשלין ואמירת "לאפוקי", וזהו במפורש שלא כדברי החיי אדם.

לאור כל האמור לעיל נשוב לנדון שפתחנו בו, האם ביום טוב מותר לקפל טלית וליטלה מבית הכנסת לצורך תפילה למחרת היום, בשבת, בבית כנסת אחר. והתשובה:

ביחס להוצאה: נתבאר הצדדים [בפיסקה הקודמת] בענין הוצאת מחזור וטלית ביו"ט לצורך תפילת שבת.

וביחס לקיפול הטלית: נתבאר לעיל שהדבר שנוי במחלוקת האליה רבה שמתיר רק בעשה עירוב תבשילין ורעק"א שמתיר גם ללא עירוב. לפי דעת הר"ן מאחר ואין זה מצרכי הסעודה לא מועיל בזה עירוב תבשילין. ולפי החיד"א רק אם יתנה בשעת הנחת העירוב שברצונו לקפל הטלית, יוכל לעשות כן. ולמעשה, לפי הכרעת המשנ"ב, כל המלאכות מותרות על ידי ערוב תבשילין מאחר ונכללו בנוסח "ולמעבד כל צרכנא", אך לכתחילה יש לפרט בפירוש כל מלאכה ומלאכה, כשם שיש לפרט הוצאה והדלקת הנר ושחיטה, אף שגם הן מותרות בלא שיפרט.

א. נשאלה שאלה אודות אדם ששכח מלספור ספה"ע יום אחד, והוא חיוב ש"ץ בשנת אבילות ל"ע, ובכדי שיוכל להמשיך ולברך ספירת העומר (כדי להינצל מבושה וכו', בפרט שמתפלל בעמוד כל לילה) הציע פתרון: שיבקש מא' המתפללים שלא יברך לעצמו ברכת הספירה, אלא ישמע ממנו - הש"ץ - הברכה, והוא יוציאנו בברכה, ואז יוכל הש"ץ לברך מדין ערבות. וכמו בקידוש וכו' שא' מברך להוציא אחרים המחויבים והשאלה היא (ג"כ) האם העובדה ששכח מלספור יום אחד, גורמת לו להיות בכלל "אינו מחויב בדבר" דהדין הוא דאינו מוציא אחרים ידי חובתן.

ב. הנה הפרי חדש סי' תפט סק"ח כותב: "נשאלתי על דיין א' שהורה על מי ששכח ולא ספר לילה א' שהדין הוא שאינו סופר עוד בברכה שיעבור לפני התיבה, ואגב שעשה עצמו ש"צ ירויח שסופר בברכה. אם כיון יפה בהוראתו או לא".

וכותב הפר"ח "ומיהו כי דייקת שפיר תשכח דהוראת הדיין היתה שגגה. דתנן בפ' ראוהו בית דין (ר"ה כט, א) "כל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתם", ואנן קיימינן למאן דס"ל דכל שלא מנה בלילה שוב הפסיד הספירה, וכיון דכן, אפי' דלהוי ש"צ ואיכא בקי שרוצה לצאת בברכתו מה בכך, הרי הוא מברך ברכה לבטלה שהרי אינו מחויב בה וגם השומע ממנו לא יצא".

וממשיך הפר"ח ד"אין לומר נהי דלאו בר ספירה הוא, אבל מ"מ מחויב בדבר קרינן ביה, ליתה, דגרסינן בירושלמי דמגילה (פ"ה ה"ג) דבן עיר [שחיובו בקריאת מגילה הוא בי"ד] אינו מוציא בן כרך [שחיובו בט"ו] לפי שאינו מחוייב בדבר, אע"ג דאי איהו הוה בעי, הוה מצי למעקר דירתו ליל ט"ו והיה מתחייב כאן וכאן כדאיתא התם בפ"ק, וכ"ש בנדו"ד [ספירת העומר] דלא בר חיובא הוא כלל".

והשערי תשובה (סי' תפט סק"כ) מביא את הפר"ח ומציין להחולקים עליו, וכותב דהברכי יוסף (שם, סי' ט) הביא בשם תשובת כנה"ג וסמא דחיי, ובית דוד כהפר"ח, וסיים והכי נקטינן וכן העתיקו בכף החיים (שם ס"ק צא) ומציין לעוד מקורות שנקטו כהפרי חדש.

גם בספר פסקי תשובות (תפט, סק"כ) מביא דעות הפוסקים שאכן יוכל לבקש מא' המתפללים המחוייב בברכה, שלא יברך, והש"ץ כשיברך יכוון להוציא את הלו ידי חובתו. ומציין למאמר מרדכי סק"י ושו"ת דברי משה (להגר"מ הלברשטאם ע"ה ח"א סי' ל' שמביא כן בשם שו"ת אהל אברהם להגר"א שאג ז"ל סי' א'. ושכ"ה במדרש פנחס להרה"ק מקוריץ זצ"ל דף לא, ב.

ובשו"ת הר צבי (או"ח סי' עה) כתב בנידון השאלה הנ"ל: "לכאורה הדבר פשוט דלמה יגרע מהא דקיי"ל בכל המצות וברכותיהן דגם מי שכבר יצא מוציא, ואף דהוא שוב אינו מחויב עכשיו מ"מ מטעם דכל ישראל ערבין זה לזה חשיב בר חיובא מפאת הערבות שעליו, וכן שמעתי בשם הגאון הגרי"ד מבריסק זצ"ל, שעשה כן בהיותו מתפלל בתור ש"צ לפני הציבור בימי הספירה והוא לא היה יכול לברך מפני שחיסר יום אחד, ביקש מאחד המתפללים עמו שלא יברך לעצמו, אלא שהוא יברך כש"ץ ויוציאו בברכתו". הרי לן דהוא מחלוקת הפוסקים, וננסה לברר דעת אדמוה"ז בנידון.

ג. בשוע"ר הל' ציצית סי' ח סעי' יא כותב: "אם כמה אנשים מתעטפים כל אחד בטליתו בבת אחת, כל אחד מברך לעצמו, ואם רצו האחד מברך והאחרים שומעין ועונין אמן ויוצאין בזה, דשומע כמדבר.

אבל אדם אחר שאינו מתעטף עכשיו בציצית אינו יכול לברך כדי לפטור את המתעטף כיון שהוא עצמו אין צריך לברך עכשיו ברכה. ואם המתעטף הוא בור שאינו יודע לברך יכול לברך לו אחר אע"פ שאין צריך עכשיו לברכה זו כיון שכל ישראל ערבים זה בזה א"כ גם הוא צריך לברכה זו עכשיו . . וכן הדין בכל ברכות המצות".

הרי מבואר בזה, שאדם שאינו מחויב אינו מברך עבור חבירו המחוייב, שיברך ויוציאו בברכה והלא יקיים את המצוה, וא"כ בנידו"ד היות שהש"ץ כבר אינו יכול לספור בברכה (כפי שנפסק בשוע"ר סי' תפ"ט סכ"ד) הרי שלא יוכל לברך כדי להוציא את חבירו שעדיין מחוייב.

ד. אבל לכאורה צ"ב בהלכה זו. דהנה מקור הדין שא' יכול להוציא חבירו מובא בגמ' (ר"ה כט, א) "תני אהבה בריה דרבי זירא כל הברכות כולן אף על פי שיצא - מוציא". וברש"י: "שהרי כל ישראל ערבין זה בזה למצות". וביארו הר"ן שם "וכיון שלא יצא חבירו כמי שלא יצא הוא דמי" וכן כתבו התוס' בברכות (מח, א ד"ה עד) לבאר מה שהגדול יכול להוציא אחר בברכת המזון, גם כשלא אכל כלל "מחוייב בדבר קרינן ביה אפילו לא אכל כלל . . והיינו טעמא דכל ישראל ערבין "זה בזה".

ובלשון אדמוה"ז (סי' קסז סעי' כג) לענין ברכת המצות "שאף מי שאינו מחוייב בדבר מפני שכבר יצא ידי חובתו, יכול לברך למי שעדיין לא יצא ואינו יודע לברך לעצמו לפי שבמצות שהן חובה כל ישראל ערבים זה בזה וגם הוא נקרא מחויב בדבר כשחבירו לא יצא ידי חובתו עדיין".

הרי מבואר מכ"ז דחיוב שעל חבירו חל גם עליו עד ש"גם הוא נקרא מחויב בדבר" לפי"ז צ"ב מדוע פסק בציצית שאינו יכול לברך כדי לפטור חבירו כי אינו מתעטף עכשיו בציצית. לכאו' מאי איכפת לי' מצבו שלו סוכ"ס יש לו חיוב ערבות לחבירו ומצד חיוב ערבות נק' גם הוא מחוייב בדבר א"כ יברך בשבילו.

ואין לתרץ שהיות שאינו צריך עכשיו לברכה יחשב כאינו מצווה כלל, דהרי וודאי שנקרא בר חיובא לגבי ציצית. וראה לגבי ברכת המזון דלגבי נשים שספק אם חייבות בברכת המזון מן התורה (שוע"ר סי' קפו סעי' א) כותב אדה"ז (שם, סעי' ב): "וספק של תורה להחמיר לעניין שהן אינן מוציאות ידי חובה את האנשים החייבים מן התורה כי שמא הן פטורות מן התורה, וכל מי שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא אחרים ידי חובתן". אבל לגבי אנשים כותב (סי' קצז סעי' ו): "שנים שאכלו ושבעו ונתנו לשלישי לאכול מעט שיצטרף עמהם לזימון, אם אכל כזית פת יכול לברך להם ברכת המזון אפי' לא אכל כדי שביעה ואינו חייב בברכת המזון מן התורה כמותם, לפי שמן התורה אף מי שלא אכל כלל יכול להוציא את מי שאכל ושבע, שלא אמרו כל מי שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא אחרים ידי חובתם אלא במי שאינו מצווה כלל כמו נשים במצות שאינן נוהגות בהן. אבל כל שמצוה זו נוהגת בהן, אע"פ שלא נתחייב בה עתה הוא, אלא חבריו, נקרא הוא ג"כ מחוייב בדבר מדין ערבות שכל ישראל ערבים זה בזה, ועליו להציל חבירו מעון ולפוטרו ממצוה שנתחייב בה".

א"כ קשיא לן מצד דין "ערבות" מדוע אינו יכול לברך עבור עטיפת חבירו? (ואה"נ שמבואר בשוע"ר סי' קצז שם. שמדרבנן אמרו שמי שלא אכל פת אינו יכול לברך ברכת המזון וכו' עי"ש. א"כ י"ל שהמבואר בהל' ציצית הוא רק מדרבנן. אבל זה גופא צ"ב מהי הסברא בזה, דהרי סוכ"ס יש לו ערבות בעד חבירו. וצ"ב).

ה. ובאמת ע"ד קושיא זו הקשה בשו"ת הר צבי (שם) על דברי הפרי חדש הנ"ל, ומקשה גם על דברי הירושלמי שהביא הפר"ח לראי', דבאמת אמאי לא יוכל הבן עיר להוציא לבן כרך, דהא הכל חייבין לקרוא המגילה אף שזמנו של זה לא כזמנו של זה, ומכיון שיש לנו דין ערבות א"כ מהי הסברא שבן עיר מפני שיוצא ביום י"ד לא יהא ערב בעד בן כרך, וכן להיפך?! ועי"ש שר"ל שהבבלי חולק עם הירושלמי, דהירושלמי לא הזכיר דין דיצא מוציא משום ערבות, אבל לתלמודא דידן דיצא מוציא מצד ערבות פשיטא דלא ס"ל הדין דבן עיר אינו מוציא לבן כרך, ואדרבה מצד דין ערבות כן יוכלו להוציא זה את זה, ובזה ג"כ מיישב המעשה רב של הבית הלוי, דהרי הפר"ח הוכיח סברתו מדברי הירושלמי, אבל הבבלי לא ס"ל כן, עי"ש וראה הגהות הרר"י בשדה שבסוף ספר הר צבי כמה ביאורים לבאר מח' הבבלי והירושלמי.

ו. ואוי"ל שאכן גם הירשלמי יודה לעצם הדין דיצא מוציא משום ערבות רק פליגי בגדר הערבות שבמצות. די"ל ב' אופנים בערבות. א. דהוא דין כללי ד"כל ישראל ערבין זה לזה" דקיבלו על עצמם עריבות להציל אחרים מעבירות ח"ו ולפוטרם ממצות שנתחייבו בהם. ב. הוא דין פרטי בכל מצוה, דהיינו כשמחוייב במצוה פרטית מתחייב הוא ג"כ ב"עריבות" כחלק מן המצוה, והיינו לודאות שגם אחרים יקיימו מצוה זו עצמה.

(ראה חקירה עד"ז בלקו"ש חי"א עמ' 149 הע' 65 באיסור "לפני עור", האם זהו איסור כללי או איסור פרטי, כלומר - מי שמכשיל את חבירו באיסור מסויים, האם עובר על איסור לפני עור או שמא עובר על אותו איסור פרטי, עיי"ש.)

והחילוק בין ב' האופנים הוא במצוה שאדם פרטי זה אינו מחוייב בה עכשיו, האם יוכל להוציא אחרים ידי חובתם. דלאופן הא' הנ"ל דערבות הוא חיוב כללי מסתבר לומר דאף שאינו מחוייב בה בכ"ז יכול להיות ערב להוציא האחר ידי חובתו, אבל לאופן הב' הרי כיון שהערבות הוא חיוב פרטי ונסרך עם המצוה עצמה, מסתבר דכל זמן שאינו מחוייב במצוה זו לא שייך בה דין ערבות.

ובזה י"ל דנחלקו הבבלי והירושלמי: להבבלי הוא בעיקר דין כללי ולכן נקט בפשיטות "אע"פ שיצא מוציא". אבל להירושלמי הוא גם דין פרטי שמסתעף מהמצוה עצמה ולכן פסק דבן עיר שאינו מחויב בקריאת המגילה בט"ו לא יכול להוציא הבן כרך, וכן להיפך, כי היות שאינו מחויב ביום זה בקריאת המגילה אין בו גם חיוב ערבות, וכנ"ל.

ז. בסגנון אחר: הפירוש ערב בפשטות הוא, שעבוד של ערב שמקבל על עצמו לשלם חובת הלוה למלוה, וראה לשון הריטב"א במס' ר"ה, שם: "כל ברכות המצות אע"פ שיצא מוציא, שאע"פ שהמצות מוטלות על כל א', הרי כל ישראל ערבין זה לזה, וכולם כגוף א', וכערב הפורע חוב חבירו".

ובלקו"ש (חל"א עמ' 216) מבאר רבינו: שעבודו של ערב יש לבאר בשני אופנים: א. השעבוד שייך רק להחוב, דמשעבד נפשי' לשלם חובו של הלוה. ב. הערב עומד במקום הלוה, ולכן שעבוד הגוף שעל הלוה לשלם חובו (ופריעת בע"ח מצוה), חל על הערב (העומד במקומו), ושם ובהערות מבאר שזהו מחלוקת אמוראים (ב"ב קעג, ב) במקור התורה לשעבוד בערב, ומקשר אופן הב' עם דין ערבות הכללי של כל ישראל דכל ישראל ערבים זה בזה, עיי"ש.

ולפי"ז י"ל דלהבבלי הערב הוא במקום זה שערב לו, ולכן אעפ"י שעל הערב עצמו אין חיוב מצוה זו: אבל כיון דסוכ"ס יש לאחר חיוב מצוה הרי הוא במקומו ומחוייב בדבר נקרא. אבל הירושלמי ילמוד כאופן הב' דמשתעבד רק להחוב א"כ כשאינו מחוייב בדבר לא השתעבד לו בחובו ולכן אינו יכול לפוטרו במצותו.

ח. ובזה יש לבאר דברי אדמוה"ז הנ"ל בציצית, דרבינו יסבור דערבות הוא דין פרטי בהמצוה1 ולכן כל זמן שלא מתעטף בציצית ולא צריך לברכה אין עדיין חיוב ערבות ג"כ, ולכן אינו יכול לברך בשבילו, וכן בברכת המזון כל הסיבה שאשה אינה יכולה להוציא לאיש בברהמ"ז הוא בגלל "שאינה מצווה כלל" אבל אה"נ אם היתה מצווה יכלה להוציא גם איש מצד דין ערבות המסתעף מהמצוה (וכבר הוכיחו מכאן כדעת אדמוה"ז דנשים ישנן בערבות וידוע השקו"ט בזה ואכ"מ).

א"כ צדקו בזה דברי הפר"ח דלא יוכל לספור ספה"ע בשביל אחר המחוייב בזה. דהיות שאינו מחוייב בדבר אזדא ליה חיוב הערבות, דערבות כנ"ל הוא חלק פרטי במצוה גופא.

ועי' ג"כ בפרי מגדים (אשל אברהם סי' תפט סק"ב) שביאר דברי הפרי חדש דהא דאינו מחוייב בספה"ע מוציאו מכלל ערבות וקושר זה עם הא דנשים אינן חייבות בברכת המזון לכן אינן עריבות לאנשים.

ולפ"ז דהשאלה דידן הרי צדקו לכאו' דברי הפסוקים שלא יוכל לספור כש"ץ בברכה.

ט. והא דבהל' ציצית שם התיר לברך עבור בור שאינו יודע לברך ואע"פ שהמברך אינו צריך לברכה זו, י"ל דאף שסובר אדה"ז דבעיקר דין הערבות הוא חלק ממצוה גופא וכנ"ל, אבל סוכ"ס יש גם ענין כללי בערבות שמחיבו במצבים מסויימים לברך למשהו אחר גם בזמן שהוא עצמו אינו מחוייב בדבר וכגון בבור שוודאי שלא יוכל לברך בעצמו.

ובזה מיושב ג"כ מדוע בהל' ברכת המזון פסק שאף מי שלא אכל כלל יכול להוציא את מי שאכל. ומאי שני בציצית דפסק כשאינו מתעטף עכשיו לא יוכל לברך?

והחילוק בפשטות: בברכת המזון הרי ההוא כבר אכל והתחייב בברכת המזון א"כ, בלשון אדמוה"ז, שם, "עליו להציל חבירו מעוון ולפוטרו המצווה שנתחיב בה". והוא מצד הדין כללי שישראל ערבים זה לזה, משא"כ בציצית שההוא עדיין לא לבש טליתו, ואין עליו חיוב וכו', אזי אכן פסקינן שכדי להוציאו ידי חובתו צריך המברך להיות מחוייב בדבר ואז מתחייב בערבות ג"כ.