*) עקב השמטה שהושמטה בהערה זו בגליון העבר, הננו מדפיסים אותה שוב, עם כמה תיקונים והוספות. המערכת.

בשו"ע אדה"ז סי' תמ סעי' טז פסק אדה"ז שחמץ של נכרי שהופקד אצל ישראל לכתחילה יש להחזירו לבעליו או שימכרנו לנכרי אחר קודם שתגיע שעה ששית בערב פסח, ובק"א אות יא שם ביאר: "דיכול למוכרו ולבערו אף שאינו שלו. והטעם משום דגזילת הנכרי אין בה איסור אלא אם כן נתכוין לגזלו ממש על מנת שלא להחזיר דמי הגזילה, אבל אם הוא רוצה לשלם לו דמיו אינו עובר משום לא תגזול אלא משום לא תחמוד, כדאמרינן בפרק קמא דבבא מציעא דף ה' סוף ע"ב, וע"ש בתוס' ומפרשים, וכיון דגבי לא תחמוד כתיב רעך אין איסור בשל נכרי, כמ"ש הכסף משנה ריש פ"א מהלכות גזילה לענין עושק" עכ"ל (וחזר על דבריו בהל' גו"ג ס"ד בסופו: "ולא אסרה תורה בנכרי אלא לגזול ממנו לגמרי שלא על דעת לשלם" עכ"ל)*.

וראיתי מקשים על דין זה מדבריו בחו"מ הל' גניבה וגזילה סעיפים ב' וג', דכתב שם: "ואפילו מי שהוא בסכנת מות וצריך ליטול ממון חבירו כדי להציל נפשו ממות לא יטלנו אלא על דעת לשלם שאע"פ שכל העבירות שבתורה נדחות מפני פיקוח נפש חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים אסור להציל עצמו בממון חבירו על דעת להפטר אלא על דעת לשלם כשתמצא ידו הואיל ואפשר בתשלומין ואף על דעת לשלם לא הותר אלא מפני פיקוח נפש אבל שלא במקום פיקוח נפש אסור אפילו על דעת לשלם דבר יפה ממנו ואפילו לרפואת חולי שאין בו סכנה או להנצל בו מאונס שאנסו ביסורי הגוף שאין בהם סכנה מפני שהוא איסור של תורה ואין מתרפאים שלא במקום סכנה אלא באיסור דברי סופרים כמ"ש בי"ד סי' קנה ואפילו לגנוב על מנת לשלם תשלומי כפל שרוצה להנהותו ויודע שלא יקבל ממנו ומכל מקום אם הגזילה הוא חפץ העומד לימכר ולא מחפצי ביתו והתשלומין בעד הגזילה הם בעין רשאי לגזול ולזכות לו התשלומין ע"י אחר שכיון שהתשלומין יפין מהגזילה הרי זה זכות להנגזל וזכין לאדם שלא בפניו וגם אינו עובר בבל תגנבו שאין זו גניבה כיון שהאחר יודע מזה והוא אינו עושה זה בהסתר כלל". ובסעי' ג ממשיך "ואפילו הגונב על דעת להחזיר אותו החפץ עצמו אלא שרוצה לצערו זמן מה ואפילו אין כוונתו לצערו כלל אלא שגונב דרך שחוק הרי זה עובר בלא תעשה ויש אומרים שאינו אסור אלא מדברי סופרים שלא ירגיל עצמו בכך".

הרי רואים כאן שגם כשגונב ע"מ לשלם תשלומי כפל או אפילו כדי לצערו או דרך שחוק ובדעתו להחזיר את אותו החפץ עצמו - עובר על איסור גניבה, ולכאורה אינו כמש"כ בסי' תמ שאם בדעתו לשלם אינו בכלל גזילה, ואסור רק משום לא תחמוד1.

ובאמת בסעיף ג' הנ"ל יש להבין עוד כמה דברים: א. מהו הצורך והתועלת לכוון בשעת הגזילה, כשנוטל ממון חברו כדי להציל את נפשו, שנוטל על דעת לשלם, הלא בין כה הוא עובר על לאו של תורה, ובין כה יהיה חייב לשלם מדין נרדף ששבר את הכלים?

ב. ההיתר שהובא בסופו, ש"חפץ העומד לימכר רשאי לגזול ולזכות לו התשלומין ע"י אחר שכיון שהתשלומין יפין מהגזילה הרי זה זכות להנגזל וזכין לאדם שלא בפניו" משם מה אינו מועיל לפטרו מאיסור גניבה, דהוסיף: "וגם אינו עובר בבל תגנבו שאין זו גניבה כיון שהאחר יודע מזה והוא אינו עושה זה בהסתר כלל", וצ"ע מדוע הוצרך לזה ולא די בטעם ש"זכות הוא לו" כמו שדי בכך כדי לבטל את איסור גזילה?

ג. עצם הקביעה "שכיון שהתשלומין יפין מהגזילה הרי זה זכות להנגזל" צריכה עיון לכאורה, דהרי אסור לגנוב "אפילו על דעת לשלם דבר יפה ממנו", ולא מצאנו שהותר לגנוב פרוטה ע"מ לשלם אלף מנה, אף שבוודאי ובוודאי זה זכות לנגזל, ומאי שנא?

ויש לבאר את כל זה בהקדים מש"כ אחרונים לגבי איסור גניבה, שענינה שנעשית בסתר דווקא, ולכן היא חמורה מגזילה, כמו שבעצם ביאר זאת ריב"ז (ב"ק עט, ב מפני מה החמירה תורה בגנב יותר מגזלן כו'), "ותורה אסרתו מצד עצמו ולא משום חסרון ממון חברו בלבד, ואפילו בכדי לצער בלבד אסרה תורה בגנבה, אבל בגזילה אין האיסור אלא משום מחסר ממון" (לשון המנ"ח מצוה רכד).

וממילא נתיישבו לנו כל הקושיות והדיוקים, האיסור ע"מ לשלם תשלומי כפל (ע"מ לשלם דבר יפה ממנו) או כדי לצער את חברו וכדו' נלמד בב"מ סא, ב מייתור של לא תגנבו דווקא2: "לא תגנבו דכתב רחמנא למה לי לכדתניא לא תגנב על מנת למיקט לא תגנב על מנת לשלם תשלומי כפל". ז.א. שדווקא בגניבה ריבתה התורה איסור בצורה מוחלטת ללא חילוק אם עושה זאת ע"מ לשלם או שבדעתו לגונבו לגמרי, כי גניבה הוא איסור עצמי כנ"ל. וכן יוצא גם מלשון הרמב"ם, דרק בהל' גניבה הזכיר את האיסורים הנ"ל (פ"א ה"ב: "אסור לגנוב כל שהוא דין תורה, ואסור לגנוב דרך שחוק, או לגנוב על מנת להחזיר, או לגנוב על מנת לשלם, הכל אסור שלא ירגיל עצמו בכך") ובהל' גזילה הם לא נזכרים אפילו ברמז3, וכן מדויק בלשון אדה"ז ע"ש היטב. ולכן בכל המקומות שדיבר על היתר כלפי נכרי בכוונה לשלם, הן בסי' תמ, הן בהל' גו"ג ס"ד והן בקו"א שם - דיבר דווקא על איסור גזילה (לאפוקי גניבה).

ואיסור גזילה באמת אין בו ריבוי זה2, וממילא כל הגוזל ע"מ לשלם חמסן מקרי ועובר על לא תחמוד בלבד, כמפורש בב"מ דף ו, א ולאו של לא תחמוד כולל רק ממון שאין בדעת בה"ב למכרו, כמפורש בשעה"ר בסעיף שלאחר זה (דיני גזילה וגניבה סעי' ה), וממילא מובן מדוע "אם הגזילה הוא חפץ העומד להימכר ולא מחפצי ביתו והתשלומין בעד הגזילה הם בעין רשאי לגזול ולזכות לו התשלומין ע"י אחר שכיון שהתשלומין יפין מהגזילה הרי זה זכות להנגזל4", כי באוקימתא זו גם איסור לא תחמוד אינו קיים אז. אבל כנ"ל בגניבה אין חילוק זה (בין בדעתו לשלם ללא), והאיסור הוא בכל אופן שהוא.

וגם מובן היטב הצורך לכוון ליטול ממון חברו ע"ד לשלם דווקא (למרות שבכל אופן יהיה חייב אח"כ לשלם), דאז יעבור רק על לא תחמוד5, ואם לא יכוון יעבור על איסור גזל ואיסור לא תחמוד גם יחד, כמפורש ברמב"ם הלכות גזילה ואבידה פ"א הל' יב: "הא למדת שהמתאוה עובר בלאו אחד והקונה דבר שהתאוה בהפצר שהפציר בבעלים או בבקשה מהן עובר בשני לאוין לכך נאמר לא תחמד ולא תתאוה, ואם גזל עבר בשלשה לאוין".

(רק שלפ"ז צריך לומר, שאם לצורך פקו"נ יהיה מוכרח מאיזו סיבה שהיא לגנוב בסתר דווקא - אין באמת שום צורך לכוון ע"מ לשלם, כי לא יחסוך בזה שום לאו, ורק שיש להשתדל בכל אופן ובכל מחיר (עד לפקו"נ עצמו) לעשות זאת בדרך גזילה (בגילוי ובפרהסיא, ואז ע"ד לשלם דווקא, שכך יעבור על איסור לא תחמוד בלבד), ולא בדרך גניבה וק"ל.)

בנוסף לכל הנ"ל יש עוד לברר: בדיני מציאה ופקדון סעי' כח כתב אדה"ז "כי שליחות יד האמורה בתורה אינה על מנת לגזול בלבד אלא אפילו על מנת לשלם תחתיו כיוצא בו ממש הואיל והוא מוציא הפקדון לגמרי בין כולו בין מקצתו הרי זה שולח יד בפקדון ...". - משמע שבלקיחת פיקדון ע"מ לגזול בלבד יש בו איסור של שליחות יד.

וא"כ תמוה, מדוע בסי' תמ אדה"ז לא הזכיר שמי שמוכר פיקדון שהופקד אצלו עובר גם על איסור של שליחות יד בנוסף ללא תחמוד (דיש נפק"מ ביניהם), ואף שאיסור זה ג"כ אינו קיים בנכרי (כמש"כ אדה"ז בעצמו בהל' גו"ג סעי' ד), אבל היה לו להזכיר בפירוש שיש כאן בעצם גם איסור זה.

ועוד יותר קשה, דכאן מפורש שגם ע"מ לגזול בלבד יש איסור תורה של שליחות יד, ובהל' גו"ג סעי' ד כתב ההפך ממש: "ואם משכן נכרי חפץ לישראל יש מתירין להשתמש בו אע"פ שבישראל כיוצא בזה הרי זה גזלן (מפני ששולח יד בפקדון בנכרי אין בו משום שליחות יד שנאמר אם לא שלח ידו במלאכת רעהו, רעהו ולא של נכרי, כי שליחות יד אינה גזילה לגמרי אלא כשמשתמש בפקדון לצורך עצמו ומה שיתקלקל בתשמישו דעתו לשלם לו ולא אסרה תורה בנכרי אלא לגזול ממנו לגמרי שלא על דעת לשלם)"!

וי"ל בכל זה, דפשוט שכל עניינה של שליחות יד היא שימוש בפיקדון חברו, (אבל אם נפקד נוטלו ע"מ לקנותו לעצמו - הוי גזל או חמס ולא תחמוד אם נוטלו ע"ד לשלם, ופשוט שחייב אז באונסין מעצם הגזילה). ורק ששימוש זה צריך למחסרו [עי' שו"ע ח"מ סי' רצב, א ש"אפילו אינו מכוין לגוזלו, אלא להשתמש בו, קם ליה ברשותיה וחייב באונסים אף על פי שעדיין לא נשתמש בו, דשליחות יד אינה צריכה חסרון, רק שיגביהה כדי להשתמש בה בתשמיש שמחסרו, אז חייב כאילו חסרו"], וזהו הכוונה בדיני מציאה ופקדון סעי' כח: "כי שליחות יד האמורה בתורה אינה על מנת לגזול בלבד [את החסרון שמחסר ע"י שימוש] אלא אפילו על מנת לשלם תחתיו כיוצא בו ממש הואיל והוא מוציא הפקדון לגמרי בין כולו בין מקצתו [ע"י שימוש זה] הרי זה שולח יד בפקדון וכו'".

ומובן א"כ מדוע לא הזכיר איסור זה של שליחות יד בסי' תמ, דשם מתכוון לגזלו לגמרי, ובאמת לא שייך שם איסור זה.

*) וראה בזה במנ"ח מצוה יא אות ז, ולקו"ש חל"ד עמ' 53. המערכת.

1) והנה בשו"ת אבני נזר חלק או"ח סי' מד כתב בנוגע לשיטת אדה"ז הנ"ל בסי' תמ: "באמת שדברי הרב גם כן צ"ע לדעתי. דכיון שאינו משלם המעות תיכף. ודאי עובר בלא תגזול. דאפילו שואל שלא מדעת גזלן הוה ובחידושי הארכתי בזה בדין שליחות יד לשיטת הריטב"א. ואולי כוונת הרב במקבל דמי החפץ תיכף מלוקח ודעת הלוקח להתחייב דמי החפץ לבעל החפץ כו', - היינו שמתחייב לשלם מאותו רגע שגוזל", ע"ש המשך דבריו. ועד"ז יש מתרצים את השאלה הנידונה בפנים, שבהל' גו"ג, דהנוטל ממון חברו ע"מ לשלם דבר יפה ממנו, או ע"מ לשלם תשלומי כפל או כדי לצער את חברו מיירי שאינו מתחייב מיד אלה בדעתו להחזיר את החפץ או לשלם עבורו לאחר זמן, וא"כ הרי זה ממש גזילה לאותו זמן, משא"כ בסי' תמ.

ואף שבודאי נכון הוא, שמה שהתיר אדה"ז לגזול את הנוכרי ע"ד לשלם הכוונה שיתחייב לשלם מיד מאותו רגע שגוזל את החפץ מדין "וחשב עם קונהו" (שקונה את החפץ בעד סכום הדמים), דאחרת לא יתחייב בעצם (לולי חילול ה') להחזיר לנכרי את הכסף לעולם, כי אם לא מתחייב מרגע הראשון הוי בגדר הלוואה, והפקעת הלוואת מותר בנכרי כי 'בעושק רעך' כתיב.

אבל חוץ מזה שאין משמע כך כלל שהרי המקרים שבסי' תמ ("אם הוא רוצה לשלם לו דמיו"), ובהל' גו"ג סעי' ד ("אלא שמשתמש בפקדון לצורך עצמו ומה שיתקלקל בתשמישו דעתו לשלם לו") ובקו"א אות ו שם ("כי לגזול ע"מ לשלם לא אסור אלה בישראל") שונים בפירושם ב"ע"מ לשלם דבר יפה ממנו" או "על מנת לשלם תשלומי כפל" שבסעיפים ב וג' הנ"ל, הרי גם אינו מובן מדוע הוצרכה התורה כלל ללמוד זאת מריבוי מיוחד, דהרי אם לא רואה עצמו מחויב להחזיר את הגזילה במשך זמן מסוים באמת זה גזל ממש לאותו זמן, וקרא למה לי?

וגם עצם קושית האבני נזר על אדה"ז ("דכיון שאינו משלם המעות תיכף ודאי עובר בלא תגזול דאפילו שואל שלא מדעת גזלן") מעיקרא ליתא, דהרי בשוע"ר הל' גו"ג סעי' ד מוכח שאין איסור כזה בנכרי, דהזכיר ש"מה שיתקלקל בתשמישו דעתו לשלם לו" (כדי שלא יעבור על איסור גזל), ולא על עצם שימוש בפקדון, וכנראה לא ראה האבני נזר חלק החו"מ שבשוע"ר.

[ולכן נ"ל שעצם הדין ששואל שלא מדעת הוי גזלן הוא דין דרבנן, ולכן אינו קיים בנכרי, ובזה יובן גם לשון הש"ס "הוי גזלן" ולא "עובר בלא תגזול". ואולי עובר על לא תחמוד עי' בהערה 5, ונפק"מ מכך שהוי גזלן לפסלו לעדות.]

2) ויתור של לאו על גזל (דאיסור על גזל עצמו אתי בצד השווה מאונאה וריבית) הגמ' שם דורשת לעניין אחר, ורק לא תגנובו – לרבות על מנת למיקט ועל מנת לשלם תשלומי כפל.

3) אף שבשו"ע חושן משפט סי' שנט סעי' ב אסר גם לגזול על מנת לשלם דבר יפה ממנו (דבר שלא הוזכר ברמב"ם ובשעה"ר), הרי דין זה נלמד בב"ק ס, ב: "מהו ליטול גדישין של שעורין דישראל ליתן לפני בהמתו, על מנת לשלם גדישין של עדשים דפלשתים שלחו ליה חבול ישיב רשע גזילה ישלם אע"פ שגזילה משלם רשע הוא", - הרי אין שם שום הכרח שהפסוק ביחזקאל מגלה שיש בזה איסור גזילה דווקא, ולשיטת אדה"ז זה אס' ונקרא רשע רק מטעם של לא תחמוד (עי' הערה 5).

ולמ"ד השני שבסעי' ג מסתבר שגם לגזול כדי לצער או דרך צחוק אסור מדרבנן שלא ירגיל עצמו בכך.

ויש לעיין למ"ד זה, שכדי לצער או דרך צחוק אסור מדברי סופרים, למה הוצרכו לתקנתם אם בין כה קאי בלא תחמוד, וי"ל שנפק"מ לפסולי עדות, דלא תחמוד לאינשי בלא דמים משמע.

וגם יש לעיין למ"ד זה מצד איסור של אונאת דברים, ולמה לי גזירה? ונראה שגזרו גם באופן שבפועל לא נצטער חברו – "שלא ירגיל עצמו בכך", ועצ"ע.

4) ונקראים בכל זאת גזלן ונגזל, כי גזל הוא שם כללי לכל לקיחת ממון בלא רשות בעלים אפילו אם אינו עובר בלאו של לא תגזול, כמו לדוגמא בסעי' ד "אע"פ שבישראל כיוצא בזה הרי זה גזלן (מפני ששולח יד בפקדון כו'), וכהנה רבות.

5) באמת יש לחקור אם שייך לאו של לא תחמוד אם אין רצונו בחפץ עצמו כלל, וכל הצורך בו רק כדי להנצל מסכנה, או עוד יותר: רק כדי לצער את חברו ולשחוק בלבד. וכן במקרה שאינו רוצה לקנותו לעצמו אלה רק להשתמש בו איזה שימוש דהיינו שואל שלא מדעת אם עובר בלאו הנ"ל.

ומפני שראיתי דברים הנראים לי בנושא זה בשו"ת בצל החכמה (חלק ג סי' מה ד"ה 'אחר זמן'), מצאתי לנכון להעתיקם כלשונם:

"שוב התבוננתי דגם בחומד בכל חפץ על מנת ליתנו לחבירו הרי הוא עובר בלא תחמוד, שהרי בחומד בחפץ חבירו בשביל עצמו לצורך שימוש חד פעמי ג"כ עובר בלא תחמוד, מעתה כל חומד בחפץ כדי ליתנו לחבירו הוי חומד בו בשביל עצמו לשימוש חד פעמי, דהיינו כדי ליתנו לחבירו, דמה לי חומד בחפץ חבירו כדי ללבשו או להתקשט בו פעם אחת או באוכל חבירו לאוכלו פעם אחת, ומה לי חומד בו כדי שיהי' בידו ליתנו לחבירו.

אחר זמן ראיתי בס' מעין החכמה על תרי"ג מצות (דף יב. ד"ה 'זה גורלך') בשם ס' זה ינחמנו לענין לא תחמוד אשת רעך שכאשר אינו משתדל בשביל עצמו כי אם בשביל חבירו אז אינו עובר רק על החימוד במעשה אבל אינו עובר על לא תתאוה ובמשתדל בשביל עצמו חייב גם על לא תתאוה והגאון בעל מעין החכמה מחזיק בסברתו ומקלסה ע"ש. ברם בביאור הגרי"פ פערלא על ספר המצות לרבינו סעדי' גאון ז"ל (ל"ת רעא ד"ה וא"כ מצד) כתב, דבגוזל ליתן לאחרים אף שישנו בכלל לא תגזול לא שייכא בי' אזהרת לא תחמוד ע"ש. ואין עתי מסכמת לעיין בעתיקא והנלענ"ד כתבתי". עכ"ל.

א. בשו"ת תרומת הדשן סי' לג פסק שעל שני מינים של פרי אחד (דובדבן: קירש"ן1 ו-וויקשלי"ן2) מברכים על כל אחד מהם שהחיינו, הובא בב"י סי' רכה (והעירו שם בהגהות והערות בטור השלם, שכבר כתב כן בס' חסידים סי' תתמח - על המשנה דתאנים שחורות ולבנות, ומזה למד גם על גודגדניות, שאם בירך על אדומות קטנות יברך שוב על אדומות גדולות או שחורות). ובשו"ע שם ס"ד כתב את שמות הפירות הללו בלאדינו: שירזא"ש ו-גינדא"ש. והרמ"א פירש זאת בלשון אשכנז כמופיע בתרומת הדשן.

ב. במשנה ברורה ס"ק יד כתב על דברי המחבר (ואעיר על דבריו בהערות דלמטה), וז"ל:

"ועיין במגן אברהם3 ובשארי אחרונים שכתבו דאפילו אם אין חלוקין בשמן, אם חלוקין בטעמן כגון תאנים לבנים ותאנים שחורים, שני מינים הן לזה, וצריך לברך על כל אחד ברכת שהחיינו כשאין באין לפניו בבת אחת, וכן שני מיני אגסים או תפוחים או אגוזים גם כן צריך לברך על כל אחד שהחיינו"4 [ובביאור הגר"א5 מפקפק בכל זה6 ודחה ראיותיהן7. ומשמע שדעתו דכיוון שבעצם הוא מין אחד, די (כצ"ל) במה שבירך בפעם ראשונה. וכן בספר מור וקציעה הביא בשם אביו החכם צבי גם כן כעין זה ממש. אמנם לבסוף מצדד שם, דאף דבאמת לשארי ענינים נקראין מין אחד, מכל מקום לעניין ברכת שהחיינו דנתקן על השמחה שבלב מסתברא דנתחדש לו על כל דבר שמחה בפני עצמו8, וניחא פסק השו"ע, עיין שם9].

ובשער הציון (ס"ק יז) הביא מהמג"א את המקרה האחרון שבו: "דאפילו מין אחד לגמרי גם בטעם, ורק שחלוקין במראה כגון קירש"ן שחורות ואדומות ג"כ מברך על כל אחד בפני עצמו10. ולא העתקתיו, דפקפקו בה כמה אחרונים, עיין באר היטב11 בשם הפנים מאירות12, וגם הפרי מגדים13 כתב על זה דיש למעט בספק ברכות, עיין שם14".

ג. אמנם אדמו"ר הזקן ב'סדר ברכת הנהנין'15 פסק לברך על כל מין בנפרד, גם אם השינוי הוא במראה לבד16. ובפירות המצויים כל השנה, אם יש מין חדש הניכר היטב, הן במראה, והן בטעם-לשבח, מברכים גם עליו שהחיינו17.

1) דובדבנים חמוצים - שו"ת שבות יעקב ח"ב סי' לז. וראה בהערה הבאה.

2) (או: ויינקש"ל) דובדבנים מתוקים - שם (או אמריל"ן, ויש מדינות שקוראין לכולן קירש"ן, ורק שלאלו קוראים קירש"ן אדומים ולאלו שחורים, שם). במנהגי מהרי"ל מהדורת מכון ירושלים עמ' רמא, פירש המהדיר להיפך: קירש"ן - מתוק, וויכש"ל - חמוץ [ובלעזים שבסוף הספר, עמ' תרסח - חמצמץ], וכן כתב ב'ביאור סדר ברכת הנהנין' פי"א הי"ד. ואולי שימושי הלשון השתנו בין המדינות או בין הדורות. כן כתב ב'ביאור' שם שבדובדבנים המתוקים יש צבעים שונים, ואילו החמוצים כולם אדומים, ולא הרגיש שבנוסח דברי אדה"ז שם ברור, שהן בויינקשי"ל והן בקארש"ן ישנן אדומות ושחורות.

3) ס"ק י, בשם הלבוש ס"ד.

4) מתשובת מהרי"ל סי' קכז.

5) ס"ק י.

6) היינו שמפקפק גם בדין המקורי דשני מיני גודגדניות (החלוקין בשם, בטעם ובמראה), ובלימודו משני מיני תאנים (החלוקים רק בטעם ובמראה).

7) דחה ראיית הס' חסידים מתרומות (פ"ד מ"ח-ט), שלר' יהושע מצטרפות שחורות ללבנות, ולר' אליעזר אין מצטרפות, כי גם הסובר שאין מצטרפות זהו רק משום שלא נכנסו כלל לספק (ביטול), וכמו שלא נאמר שעיגולין ומלבנין שאינם מצטרפין שם יהיו שני מינים. וכבר שאל זאת בשו"ת פנים מאירות ח"א סי' ו, והביא מדלעיל פ"ב מ"ד "כל מין תאנים - אחד" דאין תורמין ממין על שאינו מינו, ופי' הברטנורה אף שיש בהן שחורות ולבנות. וכן בשו"ע יו"ד (סי' שלא סעי' נג [וכן לעניין כלאים בסי' רצה ברמ"א סו"ס ו - ע"פ המור וקציעה דלהלן]) פסק דכל מין תאנים אחד, ונשאר בצ"ע. וכן שאל זאת בשו"ת 'הלכות קטנות' (נדפס לראשונה בשנת תס"ד), ח"א סי' רלא. אבל בשו"ת 'שבות יעקב' הנ"ל כתב ע"ז "אבל באמת הדבר תמוה מאד לסתור דין זה שהוא מפי גדולי ראשונים ואחרונים לומר עליהם כאילו טעו בדבר משנה, גם מהרי"ל בהל' ט"ב [עמ' רמא] פסק כן, ע"ש. לכן נ"ל עיקר דדינם של ראשונים אמת, כיוון דעיקר ברכת שהחיינו . . הכל תלוי בחזותא . . כיוון דמצינו לענין העלאת תרומה דתליא בחזותא וניכר במראיתה, ה"ה לעניין זמן דמברכין על הראיה..." (לא ברור אם לדעתו די גם בשם או בטעם לבד. ואולי לומד זאת במכל-שכן).

8) דבריו דומים לדברי ה'שבות יעקב' שבהערה הקודמת. וכנראה המשנה ברורה לא ראה את ה'שבות-יעקב' (אף שצויין בבאר היטב שהביאו כאן). דבריו דומים לדברי ה'שבות יעקב' שבהערה הקודמת. וכנראה המשנה ברורה לא ראה את ה'שבות-יעקב' (אף שצויין בבאר היטב שהביאו כאן).

9) נמצא שהמשנה ברורה אינו פוסק למעשה כדעת ה'פנים-מאירות' והגר"א, אלא מקבל את הכתוב בשו"ע וברמ"א - עכ"פ כשחלוקין בכל העניינים: בשם, בטעם ובמראה.

10) ממטה משה (סי' שס) בשם ס' חסידים הנ"ל.

11) ס"ק ט.

12) ח"א סי' ו. מלשון הבאר-היטב משמע ש'הפנים-מאירות' הקשה על ה'שבות-יעקב' (אגב, שני הספרים נדפסו לראשונה בשנת ת"ע!), אבל בפנים הספר ה'פנים-מאירות' מקשה על הדין עצמו של תאנים שחורות ולבנות, שמקורו בס' חסידים, מהרי"ל ו'תרומת הדשן'.

13) ב'אשל אברהם' על המג"א שם, ללא נימוקים. שם משמע שמפקפק רק בדין קירש"ן (שחלוקין רק במראה), וכלשון המשנ"ב "כתב ע"ז".

14) כנראה, קיבל המשנה-ברורה להלכה את דעת הפרמ"ג, שקיבל את פקפוק ה'פנים-מאירות' רק לעניין חלוקין במראה ולא לכללות הדין. זאת למרות שהביא לעיל יישוב על תמיהתו ממור וקציעה, ובמו"ק עצמו מיישב גם כשחלוקין "במראה או בתואר", כלשונו שם.

15) פי"א הי"ד.

16) לא נתפרש אם גם בשינוי השם לבד סגי.

17) יש בדבריו חידוש על מקורו - המגן-אברהם ס"ק יד, שרק ציין שהריפות "ניכרים היטב", ואילו אדה"ז דורש שההיכר יהיה הן במראה והן בטעם (שלא כבשני סוגים במין אחד, בהם פסק שמספיק אחד מהם כדלעיל), וכן מסיים שהטעם יהיה (דווקא) "לשבח".

שו"ע אדה"ז סי' נד סעי' ג: "בין קדיש לברכו לא יפסיק בשום דבר, ואצ"ל בין ברכו ליוצר אור, בין ש"ץ עצמו ובין הצבור שעמו". והטעם לאיסור הפסקה בין ברכו ליוצר הוא: "כי אחרי שאמר החזן קדיש וברכו כאילו התחיל ביוצר אור" (ספר 'המנהיג' סי' כו, הובא בביאור הגר"א ס"ק ד, ועיין 'אשל אברהם' סק"ד).

וכ"ז הוא דוקא אם דעתו להתפלל עם הצבור הזה, אבל אם הוא עוסק עדיין בפסוקי דזמרה וכ"ש אם בא עתה להתפלל כתב במשנ"ב (ס"ק יד) שאין לו איסור הפסק. והחילוק הוא פשוט, דיש עניית ברכו בתור צבור המתפלל ואז אסור לו להפסיק1, ויש עניית ברכו בתור יחיד והוא כעני' בעלמא.

והנה איסור הפסקה בין ברכו ליוצר אור הוא גם בתפלת ערבית (קצה"ש סי' כז סעי' ה, ובמשנ"ב סי' רלו ס"ק א), והיינו שאין להפסיק בין עניית ברכו להתחלת ברכות ק"ש. ולפי"ז הנכנס להתפלל ערבית ומצא צבור העונים ברכו וענה עמהם, אסור לו להפסיק באמירת פסוקי 'והוא רחום', שהרי ברכו הוא כהתחלת יוצר כנ"ל (וכ"כ בשו"ת יבי"א ח"ב סי' ה ובשו"ת 'אז נדברו' ח"ז סי' ב).

והנה מיוסד על מכתבי רבינו (נלקטו בשערי הלכה ומנהג עמ' קמו ואילך) בשלילת הדילוג בתפלה רבו הנוהגים שלא לדלג כלל בתפלה, ולהתפלל כל התפלה על הסדר2. ולפי"ז במקרה הנ"ל כשענה ברכו עם הצבור, יש לומר שאין דעתו לענית ברכו בתור תפלה עם הצבור אלא כעני' בעלמא (וכא' שעוסק בפסוד"ז כנ"ל) ולכן מותר לו לומר את פסוקי 'והוא רחום'.

ומזה יש לדון בתפילת ערבית דליל שבת, דהנה ידוע מכתב רבינו (אג"ק ח"ג עמ' שז) "מנהגנו לומר ברכו לפני ערבית של ש"ק, ובמילא אומרים ולומר כו' אם מתפללים ביחידות ואין נוגע אם שמעו ברכו מקודם".

ולפי הנ"ל אם ענה ברכו ורוצה לסיים תיבות האחרונות של כגוונא, הרי דינו כא' שלא ענה ברכו בתור תפלה עם הצבור (דאם כן אסור לו להפסיק כנ"ל), אלא כעני' בעלמא, וא"כ עליו לומר את הקטע 'ולומר ברכו' וכו'.

בקובץ יגדיל תורה (ירושלים, חוברת יז) כ' הגרא"ח נאה שאם לא הספיק לומר שיר המעלות (בעשי"ת) עד לאחר שענה קדיש וברכו עם הצבור לא יאמר אז שיר המעלות משום הפסק.

ויש לעיין לאלו הנוהגים להתפלל כל התפלה על הסדר בלי לדלג כלל (מיוסד על מכתב רבינו כדלעיל), האם יש לדלג פרק זה, דלכאו' יש מקום לומר דשאני הכא, דבשלמא כללות התפלה הגם דמצד הלכה יש לו לדלג (סי' נב סעי' א) ואינו רשאי להאריך בסדר התמיד ובפסוקי דזמרה (סי' סט סעי' ד) מ"מ אין בזה משום איסור, משא"כ בנדו"ד דיש כאן איסור הפסק.

ובפרט שגם באמירתו במקומו לפני הקדיש נשאר המג"א בצ"ע איך אפשר להפסיק, ואפי' לפי מה שתירצו (עטרת זקנים סי' נו סק"ב ועוד), דהוי דברי שבח מעין המאורע או דהוי כצורך צבור ('ספר פלאים - תוספת שבת') והתירו להפסיק בין ישתבח ליוצר בענינים אלו, מ"מ בין קדיש לברכו ובין ברכו ליוצר אסור גם צרכי צבור וצורך מצוה, וא"כ לכאו' נראה שאין לו להפסיק באמירת שיר המעלות.

אבל לפי משנת"ל דאפשר לענות ברכו בתור עני' בעלמא וכעניית יחיד, יש לומר שאלו הנוהגים בדרך כלל להתפלל על סדר התפלה ואין מדלגים כלל, הרי דעתם בשעת עניית ברכו היא שלא להצטרף להמנין, ובמילא אין כאן איסור הפסק. ועד"ז יש לומר בנוגע לפסוקי 'הוא רחום' לאחרי עניית ברכו של תפילת ערבית, דיש שכתבו (שו"ת 'יביע אומר' ח"ב סי' ה; שו"ת 'אז נדברו' ח"ז סי' ב) שאסור לאמרם משום הפסק, אבל לפי הנ"ל אפשר לאמרם ועניית 'ברכו' תהי' כענייה בעלמא.

כפשוט שאין הנ"ל הלכה למעשה.

1) חשיבות עניית ברכו כהתחלה לברכת יוצר אור, מודגשת ביותר בדין הפורס על שמע, דאינו רק בגלל שהפסיד ברכו, אלא גם אם שמע ברכו לפני שהתחיל תפלתו או כאשר הי' באמצע פסוד"ז או שמע מא' שעלה לתורה, אמרינן דכאשר הוא מגיע לברכת יוצר אור יכול "להזמין ט' שישמעו ויענו אחריו, אע"פ שכבר שמע וענה עם הצבור וגם הם שמעו וענו, מ"מ כיון שעכשיו הוא בא לסמוך ליוצר אור יכול לחזור ולאמרו (לשון אדה"ז סי' סט סעי' ד, ועיי"ש בפרטי ההלכה, ועיין באינצקלופדי' תלמודית עמ' רפח בטעם אמירת ברכו).

2) ועיין ב'באר היטב' סי' נב ס"ק א, וב'פתח הדביר' סי' נב בענין מנהג זה.

באג"ק חי"ב עמ' תלג כתב כ"ק אדמו"ר זי"ע לר' ברוך פאריז:

"ובמ"ש אודות לשום תיק התפילין של יד על התפילין כל משך זמן התפלה בכדי לשמור הפנות. - הנה כן אני נוהג, ומובן שנחתך בהתיק החלק שכנגד היו"ד, בכדי שלא יזח היו"ד מן הבית, מתאים לדברי הזהר הק'. אבל בתפילין של כ"ק מו"ח אדמו"ר חלק זה (שכנגד היו"ד) בשלימות הוא, שמזה מובן שלא הי' שם התיק במשך זמן התפלה. ובודאי שגם כ"ק אדמו"ר (אביו) נהג כן". עכ"ל.

והנה בזהר ח"ג רלו, ב איתא: "יו"ד דא אצטריך דלא יתעדי כלל מגו תפלה דיד - דלא יעביד פרודא . . ומאן דרחיק ליה . . רחיק הוא מעדונא דעלמא דאתי", ע"כ, ועיי"ש.

והובאו הדברים להלכה ע"י המחבר באו"ח סי' כז ס"ב: "יש ליזהר שלא תזוז יו"ד של הקשר מהתפלה".

ובשערי תשובה שם כתב: "וכתב בספר שלמי ציבור שבספר זר זהב הוכיח מהר"י צמח מדברי הרב ז"ל דצריך שלא תזוז היו"ד לעולם, אפילו בהיותם מונחים בתוך הכיס". ע"כ לעניננו. וכ"ה בכף החיים שם אות יב: "ומשמע מלשון זה של הזוהר שכתב דלא יעדי כלל וכו' דאפי' אם התפלה מונחת בכיס לא תזוז יוד הקשר מהתפלה, [וכ"כ מהר"י צמח ז"ל בספר 'זר זהב' ובעו"ת נז, א הנד"מ והביאו החיד"א בס' קשר גודל סי' ג אות יג, ש"ץ מ, א, סידור בי"ע שם אות כט, שע"ת אות ה, חס"ל סי' כה אות יו"ד, בן א"ח פ' וירא אות טו]". ע"כ דברי השע"ת.

היוצא מכל הנ"ל, שאפי' בשעה שאין התפילין מונחים על יד המניח צריך שלא תזוז היו"ד מהבית. וא"כ צריך ביאור מדוע אדמו"ר הריי"צ לא נהג כן. והיינו, שבשעה שהתפילין היו בכיס, אכן הי' מפסיק התיק (שאינו חתוך כנגד היו"ד) בין היו"ד להבית.

והנראה הוא, שאדמו"ר הריי"צ נהג כדברי ה'אשל אברהם' (מבוטשאטש) שם, שכתב: "...אך פשיטא שאין זאת כי אם בעת הנחתן עליו. . ואין קפידא כ"א כל זמן שהתפילין מונחים עליו לשם מצוה...", יעוי"ש [אלא דלכאורה דעת יחיד היא, וקצת קשה].

עכ"פ, לפ"ז צ"ב קצת מנהגנו, דבשלמא זה שאנו נוהגין לחתוך את התיק המכסה את התפילין בשעת התפילה כנגד היו"ד (שלא כמנהג הריי"צ) מובן, כי רוצים לשמור על הבתים ויחד עם זה להזהר שלא להפסיק בין היו"ד לבית (וכמנהג כ"ק אדמו"ר), אבל מדוע נוהגים לחתוך גם את התיק (שיידל) החיצוני*?

*) ראה בגליון תתקטז (עמ' 50). המערכת.

א. פ"ד ס"ה: "יש נוהגים שלא ילכו החתן והכלה לבדם בשוק בלא שומר, החל משבת שלפני החתונה" ובהערה יב מציין ג"כ "מנהגי חב"ד עמוד עו".

במקור: "במשך שבעת ימי המשתה משתדלים שהחתן וכו' אלא בלוית עוד אחד". אבל בלקוטי שיחות ח"א עמ' 52 אכן מביא הוראת כ"ק אדמו"ר הרי"ץ נ"ע שגם כמה ימים לפני החתונה שהחתן לא יהי' לבד, והוא מטעם שמירה כמבואר שם.

ב. פ"ח הערה יא: "וראה במנהגי חב"ד עמוד עו שמנהגם לומר הוידוי בקיטל", במקור: לא נזכר. וצ"ע.

ג. פ"י ס"ו: "יש להזהר שלא לכתוב שמות ה' ית"ש בכרטיס הזמנות" וכו'. ובהערה יג מציין ג"כ "אגרות קודש (ליובאוויטש) חי"ב סי' [צ"ל: עמוד] רכח.

במקור: מדובר אודות הזמנה בכתב אשורי, א"כ שייך להערה יא בספר נטעי גבריאל שם.

ד. פי"ד ס"י: "אשה מעוברת כשניכר הריונה יש מחמירים שלא תהיה שושבינה מטעם עין הרע". ובהערה כה: "וכ"כ לקו"ש חכ"ב עמוד נח, והוסיף ואם צער גדול הוא לאשה המעוברת שלא תהיה שושבינה וכו' יש להוסיף על שושבינן זוג נשוי וכו'.

במקור: בהערה 29 בשיחה כותב רבינו "לא עלתה בידי לברר מנהג חב"ד בזה. - והרי צער גדול הוא לאם המעוברת שלא תהי' שושבינה" וכו'. לשון רבינו בפשיטות שיש בזה צער ולכן שיוסיפו על השובינין זוג נוסף וכו' (ולא רק באם יש צער).

ה. פ"ל ס"ב: "קבלת קנין צריך להיות בכליו של הלוקח דהיינו החתן, ולא של המקנה" והוא טעות דמוכח, דהרי החתן מקנה חיובי כתובה להכלה, א"כ צריך להיות בכלי של הכלה דהיא הלוקחת. ופשוט.

ו. פ"ל ס"ז: "ויש שנהגו לכתוב הכתובה ולעשות קבלת קנין וחתימת העדים ביום הקודם לחופה". ובהערה יט: "כ"כ בספר שערי הלכה ומנהג ח"ד עמ' קיז שכן מנהג חב"ד וכו'".

במקור: "את הכתובה כותבים מבעוד יום, לאו דוקא בסמוך לחופה אלא ביום, ומקבלים קנין, וכותבים וחותמים - הכל מבעוד יום", הרי אין כאן מנהג לכותבה ביום הקודם לחופה, דהלא אם החופה מבעוד יום (בפרט בימי הקיץ) לא צריך לכותבה מיום האתמול, וכפשוט.

ז. פט"ז ס"ה: אלו שמנהגם לעשות החופה בחוץ, אין לעשותה אפילו תחת גג של זכוכית שרואין משם הכוכבים. ובהערה ח מציין כמה מקורות וכותב "וכ"כ אג"ק (ליובאוויטש) חי"ב עמוד קיז" וממשיך מיד "ורע לי המנהג שעושין החופה בבית האולם פתוח טפח וטפחיים ורוב מבנה החופה ומעמד החו"כ אינם תחת כיפת השמים ונגרע מהם הסגולה" וכו'. ומאריך בזה שם.

אבל לפלא שבאותו המכתב המצוין באג"ק כותב הרבי "יישר כוח על מאמרו נגד הפשרות . . ברם מה שכלל בזה עם העניין דחופה תחת כפת השמים שנעשה פה ע"י חלל בגג הבית, צריך עיון, כי אין בזה פשרה אלא הענין במילואו".

א. בגליון העבר (עמ' 133) כתבתי אודות א' ששכח לספור ספיה"ע האם יוכל להיות ש"ץ ולברך על ספיה"ע כדי להוציא ידי חובת חבירו המחוייב בדבר. והובא לשון אדמוה"ז בהל' ציצית (סי' ח סעי' יא) "אבל אדם אחר שאינו מתעטף עכשיו בציצית אינו יכול לברך כדי לפטור את המתעטף כיון שהוא עצמו אין צריך לברך עכשיו ברכה". ומזה ר"ל שאדם שאינו מחוייב במצוה אינו מברך עבור חבירו המחוייב, ולמדנו בנידון דידן דהיות שהש"ץ כבר אינו יכול לספור בברכה, הרי שלא יוכל לברך כדי להוציא יד"ח את חבירו שעדיין מחוייב.

אבל אחר העיון נראה לכאו' שאין להשוות בין הדינים, דבהל' ציצית המדובר הוא לעשות ברכה עבור מישהו שיודע לעשות הברכה בעצמו, ובזה מלמדנו רבינו שלא יברך כדי לפטור את המתעטף, כיון שהוא עצמו אין צריך לברך עכשיו ברכה. וחבירו בקי בעצמו לברך לכן הדין הוא שיברך בעצמו.

ודין זה חוזר ונישנה כמה פעמים בשוע"ר, ראה לדוגמא: סי' קסז סעי' כג: "אבל כל אכילה ושתיה שהן חובה על האדם שלא משום הנאתו כגון מצה בליל ראשון של פסח, ויין של קידוש בין של לילה ובין של יום, אם אינו יודע לברך יכול אחר שכבר יצא להוציאו ידי חובתו". ובסי' קפו סעי' ד: "אבל היודע לברך בעצמו אינו רשאי לצאת בשמיעה אפילו מהמחוייב כמותו אלא ע"י זימון בשלשה".

וכן בסי' רעג סעי' ו כתב: "יכול אדם לקדש לאחרים אע"פ שאינו אוכל עמהם ואין בזה משום קידוש שלא במקום סעודה כיון שלהשומעים היוצאים ידי חובתן הוא מקום הסעודה, ומכל מקום כיון שהוא אינו יוצא ידי חובתו בקידוש זה, וכן אם כבר קידש לעצמו במקום סעודתו, כיון שהוא אינו צריך לקידוש זה, אין לו לקדש לאחרים לכתחילה, אלא אם כן הם אינם יודעים לקדש בעצמם".

והטעם לכל זה כתב בקונטרס אחרון (סי' ערב סק"ב) בתו"ד: "מי שיצא כבר י"ח, שאינו מחוייב בדבר אלא מדין ערבות לכן כיון שהחייב בעצמו יכול לפטור חובו בעצמו אין להערב לפוטרו" ופירושו בפשטות דהכלל בכל ערב עבור חוב ממון, שיש להקדים את החייב בעצמו, ורק אם אין להחייב לפרוע אז אפשר לתבוע מהערב וכמו"כ ערב בחיובי מצוה ומאי שני? (ראה קובץ 'הערות וביאורים בהל' קידוש והבדלה' (כולל צ"צ ירושלים) עמ' פז בהערה 15.)

הרי מבואר לן דהא דבהלכות ציצית אינו יכול לברך כדי לפטור את המתעטף אינו משום דמי שאינו מחוייב במצווה אינו מברך עבור חבירו המחוייב דליכא ערבות, אלא הפירוש הוא בגלל שהמתעטף יודע בעצמו לברך (כדמוכח מהמשך הסעיף שם) והמברך אין לו צורך בברכה לעצמו אלא מחמת ערבות, בזה אמרינן הסברא שאין להערב לפוטרו כיון שהמחוייב בעצמו יכול לפטור חובו בעצמו.

ב. והנה בסיום קונטרס אחרון שם כותב דכל הדין שהובא בסי' רעג דכשהוא יודע לברך בעצמו אין יכולים להוציאו. "ואף גם זאת אינה חובה גמורה כי רבים חולקים" ומציין כו"כ מקורות מראשונים והאחרונים שחולקים על דין זה וס"ל דאף כשהשומע יודע לברך בעצמו יכול המברך להוציאו מדין ערבות, ומדויק הוא ג"כ בלשון השוע"ר שם: "אין לו לקדש לאחרים לכתחילה" (אף שבשאר מקומות כתב בסתם).

וכן ב'תהלה לדוד' סי' ח סק"ג האריך להוכיח ג"כ דביצא מוציא אפי' את הבקי ורק לכתחילה "מוטב" שיברך הבקי בעצמו ומביא לבאר בזה "מעשה רב": "ששמענו שהרב הצדיק הגה"ג והק' מורלו"י זצ"ל אב"ד דפה [בארדיטשוב] היה לו ספק בברכת התורה וכמ"ש המג"א בסי' תצד [לענין הניעור בלילה] וקרא לאחד שלא הי' מסופק והיה צריך בודאי לברך, והרב ז"ל בירך והוציא את השאינו מסופק, וקשה הא חבירו יודע לברך, ולהנ"ל א"ש כיון דאינו אלא מוטב, וכיון שהוא ג"כ מסופק אפילו מוטב אינו".

ולפי"ז אוי"ל דבנידון שאלתינו גם נוכל לומר להלכה שיוכל הש"ץ לברך ספיה"ע להוציא הבקי, ולא כהפר"ח. ובפרט שבפשטות גם המחסר ספירה יום אחד עדיין נק' מחוייב בדבר, דבסי' תפט סעי' כג הביא רבינו ב' הדעות לגבי השוכח לספור לילה אחד והדעה השני' סוברת ש"צריך לספור בשאר כל הלילות לפי שכל לילה היא מצוה בפני עצמה ואינן תלויות זו בזו", ומה שפסק לענין הלכה שיספור הלילות הבאים בלא ברכה הוא "לפי שספק ברכות להקל", אבל לא שנפטר מחיובו (וראה ג"כ מה שנתבאר בגליון תשצח עמ' 25 ואילך, דגם לשיטת הבה"ג דכל יום מצוה בפ"ע דין ספיה"ע אינו דומה לדברי הירושלמי דבן עיר אינו מוציא בן כרך, עיי"ש).

א"כ כיון דנקרא מחוייב בדבר, ולהרבה פוסקים כנ"ל אפשר לברך גם לבקיא וגם למעט הבושה [היות שהוא ש"ץ מחמת חיוב אבילות (וצל"ע אם בושה כלולה בסכום הבזבוז למצוה, וצ"ע ואכ"מ)] הרי להלכה יוכל לברך כש"ץ ולהוציא הבקיא וכהמעשה רב מהברדיצ'ובר כנ"ל, וכן כתב ה'בית הלוי' כפי שהובא בגליון הקודם.

וז"ע ראיתי בספר 'שלמי מועד' (פסקים מהרב שלמה זלמן אויערבאך ז"ל) עמ' תמב שכותב בנידון שאלתינו שיכול לבקש מא' המתפללים להוציאו בברכת ספיה"ע ויכול לברך, וכותב דנחשב שפיר שייך במצוה אלא שאירעו אונס ואין זה פוטרו מערבות כיון דסו"ס שייך בה, כמו שאם יצא מוציא, עיי"ש.

אבל צ"ב דמצינן דאנוס נק' אינו מחוייב בדבר, והוא בהל' שופר (סי' תקפח סעי' ז) דכתב אדה"ז: "אבל המדבר ואינו שומע אינו מוציא, דכיוון דאינו שומע לאו בר חיובא הוא דאין המצוה בתקיעה אלא בשמיעה". הרי מבואר דאנוס לא יכול להוציא אחרים ידי חובתם.

ובאחרונים ביארו הא דשופר בכמה אופנים, או משום דאצל המדבר ואינו שומע אין התקיעה נחשבת כמעשה מצוה כי המצוה היא בשמיעה דווקא, או משום שלא מספיק שהגברא ייחשב בר חיובא בעצם. דבכדי להוציא אחרים צריך שיהיה גם מחויב בפועל. (ראה 'קובץ שיעורים' ח"ס סי' לא; ועיין בשו"ת 'אבני נזר' ח"ב סי' תלט.)

עכ"פ לעניננו בספיה"ע ברכת הש"ץ והספירה וודאי נחשבת כמעשה מצוה. וגם מחויב הוא כנ"ל בספירה רק שאינו יכול לברך מצד ספק ברכות להקל . א"כ צדקו דברי הגרשז"א שיוכל לברך עבור חברו.

ג. בגליון העבר כ' לחקור בגדר ערבות האם הוא חיוב כללי או חיוב המסתעף מהמצוה עצמה, עיי"ש. ויש להוסיף עמש"כ, עוד הוכחה דשיטת אדה"ז היא דערבות הוא מדיני המצוה עצמה.

בסי' תלב סעי' ט לענין היכא שבעה"ב כבר בירך על בדיקת חמץ שלו וממנה שלוחים להמשיך ולסיים הבדיקה בעבורו פסק רבינו שאינם יכולים לברך אחרי שכבר בירך בעה"ב, והטעם: "כיון שהם עצמם אינם חייבים בבדיקה זו ואינם בודקים אלא כדי לפטור את בעה"ב מחיובו, וכיון שבעה"ב בעצמו אם הי' בודק גם אותן מקומות שבני ביתו בודקין לא הי' מחויב לחזור ולברך על אותן המקומות כיון שכבר בירך פ"א, לפיכך גם ב"ב שעושים שליחותו אינם חייבים לברך".

ובקונטרס אחרון סק"ב כתב דבסי' רסג נתבאר שיש חולקין ע"ז.

והנה בהל' שבת שם (סעי' טו) מבאר שאורחת המדליקה נרות שבת בחדרים שאינן מיוחדים לה אינה יכולה לברך וכותב את אותו הטעם שהעתקנו לעיל לגבי בדיקת חמץ "כיון שהוא או אשתו בירכו במקום אחד ונפטר בברכה זו לכל החדרים שחייב להדליק שם . . א"כ גם שלוחו אינו יכול לברך שם".

אבל מוסיף אדה"ז: "ויש חולקים על זה וכן נתפשט המנהג במדינת אלו", ובקו"א סק"ה מבאר דעתם וכותב: "...והטעם משום דהם מצווים במצוה זו מדין ערבות . . ואף שהבעל הבית נפטר בברכה אחת לכל החדרים, מכל מקום הן צריכים לברך על מצות שעושין שהם חייבים בעשייתם, דמה לי שחייבים מחמת עצמם ומה לי שחייבים מחמת ערבות, שהרי המחוייב מחמת ערבות נק' מחויב בדבר להוציא אחרים י"ח המחוייבים מחמת עצמם כמ"ש הרא"ש פ"ג דברכות, א"כ למה לא יברך על חיוב זה כמו שמברך המחויב מחמת עצמו". עכ"ל.

ולכאורה צ"ב, דהרי בהל' פסח לכאו' מבואר דהשליח הוא במקום הבעלים "כדי לפטור את הבעה"ב מחיובו" ואם הי' מברך הי' זה מצד זה שהוא שליח על חיוב בע"ב, ולכן פוסק דאה"נ אם כבר בירך בעה"ב לא יברך השליח.

וקשה דסו"ס איך בהל' שבת פסק שיברכו השלוחים, הגם שביאר שערב נקרא מחוייב בדבר, הרי סוכ"ס הוא רק מקיים המצווה בשביל ערבות ולא מצות הדלקת נרות שע"ז כבר בירך בעה"ב, ומאי ברכה אית ליה?!

אבל כפי שביארנו דערבות הוא חלק מהמצוה עצמה, והיינו דכל זמן שלא יצא חבירו הרי הוא לא יצא מצותו (לא רק מצות ערבות אלא המצוה הפרטית שבה עסקינן) כפי שהובא מלשון הראשונים בזה, וגם בלקו"ש ביאר הרבי דחיובו של חבירו חשוב חיוב דידי', הרי מובן ג"כ הא שיכול לברך ברכת המצוה גם כשמקיימו בשביל חבירו. כי גם זה הוא מחיובי המצוה. וכשמדליק נרות עבור חברו אינו מקיים בזה רק מצות "ערבות", אלא מצות הדלקת נרות שהערבות הוא חלק ממצותה. וכן בנדו"ד כשסופר עבור חברו יוכל לברך כי הוא חלק מחיובו וכנ"ל.

בשו"ע אדה"ז סי' ח סעי' יא כ' וזלה"ק: "אם כמה אנשים מתעטפים כ"א בטליתו בבת אחת כ"א מברך לעצמו ואם רצו האחד מברך והאחרים שומעין ועונין אמן ויוצאין בזה דשומע כמדבר. אבל אדם אחר שאינו מתעטף עכשיו בציצית אינו יכול לברך כדי לפטור את המתעטף כיון שהוא עצמו אין צריך לברך עכשיו ברכה. ואם המתעטף הוא בור שאינו יודע לברך יכול לברך לו אחר אע"פ שאין צריך עכשיו לברכה זו כיון שכל ישראל ערבים זה בזה א"כ גם הוא צריך לברכה זו עכשיו . . וכן הדין בכל ברכות המצות". עכלה"ק.

ובגליון העבר (עמ' 133) הק' ב"א הרב מ.פ. דלכאורה הל' זו צ"ב דמבואר בגמ' ובפוסקים דכל המצוות כולן אעפ"י שיצא מוציא מטעם כל ישראל ערבים זב"ז למצות? וכמ"ש הר"ן דכיון שלא יצא חבירו כמי שלא יצא הוא דמי.

ומביא גם ממ"ש אדמוה"ז בעצמו בסי' קסז סעי' כג שאף מי שאינו מחוייב בדבר מפני שכבר יצא ידי חובתו יכול לברך וגם הוא נק' מחוייב בדבר כשחבירו לא יצא ידי חובתו עדיין.

וע"ש באורך מה שביאר דיש ב' דרגות בערבות וכו' ע"ש ויונעם.

והנה לכאורה אין מה לבאר כי מלכתחילה אין קושיא על דברי רבינו דאה"נ דעת רבינו היא פשוטה דלא אמרינן אעפ"י שיצא מוציא אלא למי שאינו בקי אבל בקי אינו יכול לצאת (חוץ ממקרים מיוחדים) ע"י שומע כעונה רק בזמן שהמברך מברך גם לעצמו.

וזהו שיטת הבה"ג שמובאת בטור או"ח סי' רעג וכן נפסק בשו"ע שם סעי' ד ובשו"ע רבינו שם בקו"א סק"ב וז"ל האבנ"ז (באו"ח סי' מ אות ד): "הטור כתב בשם בה"ג סי' רעג שאם כבר יצא והם בקיאים לקדש לא יקדש להם והכי קיימא לן בשו"ע שם. והטעם ברור כיון שיכול לקדש בעצמו אין חיוב על אחרים משום ערבות (זכר לדבר לא יתבע מן הערב תחילה)". עכ"ל. וכ"כ רבינו שם בקו"א.

והביאור הוא דאם מברך גם לעצמו א"צ לדין ערבות ומוציא גם בקי – וכמו שכותב רבינו בעצמו בקו"א הנ"ל בסי' רעג, משא"כ כשכבר יצא ואינו מברך אלא להוציא אחרים אז צריכים לדין ערבות, ולבקי ליכא דין ערבות.

ובאמת כ"ז מפורש בדברי רבינו בעצמו בסי' קסז סעי' כג וזלה"ק: "שברכת הנהנין אינה דומה לברכת המצות שאף מי שאינו מחויב בדבר מפני שכבר יצא ידי חובתו יכול לברך למי שעדיין לא יצא ואינו יודע לברך בעצמו, כגון לקדש קידוש היום לנשים ועמי הארץ, לפי שבמצות שהן חובה כל ישראל ערבים זה בזה וגם הוא נק' מחויב בדבר כשחבירו לא יצא ידי חובתו עדיין . . אבל כל אכילה שהן חובה על האדם שלא משום הנאתו כגון מצה בליל ראשון . . אם אינו יודע לברך יכול אחר שכבר יצא להוציא ידי חובתו . . שהם מברכות המצות . . וכ"ז לגדול שאינו יודע לברך ...", עכלה"ק.

חזינן ברור דדעת רבינו היא שכל ענין דערבות ויצא מוציא הוא רק למי שאינו בקי.

וטעם הדבר כנ"ל מדברי רבינו בעצמו בקו"א ובשו"ת אבנ"ז.

ומקור הדברים הוא הר"ן במס' ר"ה דף כט והריטב"א בהל' ברכות (פ"ה ה"א) דפי' דלכן אנו צריכין לדין ערבות בכדי שיעשה בר חיובא ומבואר דבמקום דהאומר הוא ממילא בר חיובא דהיינו בעושה המצוה לצורך עצמו אין אנו צריכים לדין ערבות, ורק בשאינו בקי יש דין ערבות, ובמילא אזדא להו טעמא דהרב הנ"ל שמחלק בין ערבות כללית בכל המצוות לערבות פרטית במצוה פרטית, דאה"נ דלדיעה זו אין דין ערבות לבקי ובר חיובא.

ומעתה יובן היטב מה שכתב רבינו בסי' ח שם, וזלה"ק: "דמי שאינו מתעטף עכשיו בציצית אינו יכול לברך כדי לפטור את המתעטף, כיון שהוא עצמו אין צריך לברך עכשיו ברכה". דבמצב כזה אינו בר חיובא - ובמילא אין ערבות. משא"כ אם הוא בור שאינו יודע לברך - יכול לברך, דכל ישראל ערבים זב"ז, ופשוט.

ובסי' ריג סעי' ו מוסיף עוד פרט, דמצד רוב עם הדרת מלך - אם רצו אחד מברך לכולם, ואם רצו כל אחד מברך לעצמו כדי להרבות בברכות, ע"ש. דהיינו, דאפי' במצב שכל א' יודע לברך, הרי מכיון שכולם עושין המצוה עכשיו, יכריע הענין דרוב עם הדרת מלך על פני ההידור דכל אחד מברך לעצמו - אם רצו. ועיי"ש שזה דין מיוחד וחידוש בגדרי רוב עם הדרת מלך. ויש להאריך בזה, אבל אכ"מ.

והנה במה שנהגו העולם, דכשעושים קידוש בביהכ"נ וטועמים שם מיני מזונות - שכבר יצאו בזה (עכ"פ לכמה דיעות, דהרי יש דיעה דצריך לאכול פת) ענין קידוש במקום סעודה - הנה אח"כ כשחוזרים הביתה, מקדשים עוד פעם להוציא את בני הבית, לכאורה לפי שיטת הבה"ג ורבינו צ"ע. דהרי כל אחד וודאי בקי לברך בעצמו, וא"כ איך יוצאים יד"ח במי שכבר קידש ואינו בר חיובא? וכיון דלבקי ליכא ערבות האיך יוצאין בהקידוש? (וראה בס' אבני חושן סי' כט סעי' יא דמקשה הכי).

וכן פסק רבינו בסי' רעג ס"ו, וזלה"ק: "וכן אם כבר קידש לעצמו במקום סעודתו, כיון שהוא אינו צריך לקידוש זה, אין לו לקדש לאחרים לכתחילה - אלא אם כן הם אינם יודעים לקדש בעצמם".

וראה במ"מ בשו"ע מהדורה חדשה שם (ובקו"א סי' ערב שם מיירי במי שהוא מחוייב בדבר רק שאינו יכול לטעום, וחבירו יטעום. ונו"נ שם אם חבירו יכול להוציאו בברכה, אע"פ שהוא עצמו יודע לברך, ע"ש שמתיר. ואינו מיירי שם לכאורה במי שאינו מחוייב כלל. ואדרבה, ממ"ש שם "משא"כ כאן, שהוא חייב בעצמו בטעימה זו לבד מהערבות בעד חבירו הטועם", משמע שהוא עצמו ג"כ מחוייב בדבר, ודו"ק) שעפ"י דברי רבינו, אין מקום למה שמתרצים (בס' אבני חושן שם) די"ל דבקידוש אף דלא נתחייב לעשות קידוש יותר מפעם אחת, עכ"ז אם עושה הרבה פעמים קידוש יש על כל פעם שמקדש שם קידוש. ובפרט בקידוש היום דהוא רק ברכת הגפן, והוי כעין מצוה קיומית. דהרי, לדעת רבינו, ברכת בפה"ג של קידוש בין של לילה בין של יום הן חובה - וכמו שכותב מפורש בסי' רעג סעי' ו, אם לא שנדחוק לומר ששם בסי' רעג מיירי רק לקולא - דהיינו שמתיר למי שעדיין לא קידש לקדש לאחרים, אע"פ שברכת הנהנין בד"כ אין מי שאינו נהנה יכול להוציא. אבל כאן, המקדש ביום שכבר קידש בביהכנ"ס יהנה סוכ"ס מהשתי' של יין זה, ויהי' דינו כמו שאר ברכת הנהנין - שאז יצא חידוש דין בהקידוש של יום הש"ק שיהי' שילוב בין ברכת הנהנין שהוא רשות (להעושה קידוש) וחובה (להשומע קידוש), ונכנס לדיון האחרונים בשומע כעונה - אם השומע נכנס למצב המדבר (העושה קידוש) או השומע הוא כהמדבר עצמו. וגם אפשר לחלק ביניהם, ואכמ"ל (וכמדומני שיש ע"ז בחי' הגרי"ז, ואכ"מ).

ואולי י"ל עוד ע"פ מה שכ' רבינו בסי' קסז סעי' כג, וז"ל: "יכול לברך למי שעדיין לא יצא ואינו יודע לברך לעצמו כגון לקדש קידוש היום לנשים ועמי הארץ", ע"כ. שי"ל (ודוחק מאוד לומר שרבינו מיירי בסוג נשים שאינן יודעות לברך ברכת בורא פרי הגפן) דהואיל ויש הרבה פרטים בקידוש - וכמו שיעור הכוס ושיעורי השתי' וכדו' - הרי קבעו שנשים וע"ה דינם כאינו בקי (אף שיודעות לברך), וממילא שייך אצלם דין ערבות, ואעפ"י שיצא מוציא בכל מקרה - אף שיודעות לברך, והוא מצד דיני הקידוש ואופני קיומה, וצ"ע לדינא.

ב. עוד מביא בגליון הנ"ל דברי הפר"ח (שעלי' מוסב כל הענין) במי ששכח לספור לילה א' אי יכול להוציא, וע"ש שמביא דעות החולקין. ובר מן דין צע"ג דברי הפר"ח - דלכאורה להלכה קבעו שיש לספור, רק מכיון שספק ברכות להקל - אין לספור בברכה (וראה בארוכה שו"ע אדה"ז סי' תפט). ומכיון שלהלכה חייב לספור, למה לא נק' מחוייב בדבר - הרי עכ"פ לכמה שיטות אפשר לספור אפי' בברכה?

בגליון העבר (עמ' 133) דן הרב מ.פ. אודות ש"ץ ששכח לספור ספירת העומר ולכך כבר אינו סופר בברכה, אם יכול לברך להוציא אחרים. והביא שהוא מחלוקת הפר"ח ושאר אחרונים בשערי תשובה סי' תפט סק"כ. וכן דן בזה בשו"ת הר צבי או"ח ח"ב סי' עה.

והביא מדברי רבינו בסי' ח' סעי' יא: "אבל אדם אחר שאינו מתעטף עכשיו בציצית אינו יכול לברך כדי לפטור את המתעטף כיון שהוא עצמו אין צריך לברך עכשיו ברכה. ואם המתעטף הוא בור שאינו יודע לברך יכול לברך לו אחר אע"פ שאין צריך עכשיו לברכה זו כיון שכל ישראל ערבים זה לזה א"כ גם הוא צריך לברכה זו עכשיו . . וכן הדין בכל ברכות המצוות".

והקשה הרב הנ"ל מדוע אינו יכול לברך לחבירו שאינו בור, הרי יש ערבות על המברך, והאריך לבאר הענין בדרך הלומדות.

אולם דברי רבינו ברורים: אף שאמרו שיכול לברך לחבירו ברכת המצוות, כיון שעל המברך יש ערבות, מ"מ אם חבירו יודע לברך בעצמו אזי לא יברך לו.

ומקורו מהטושו"ע סי' רעג סעי' ד שכתבו בשם בה"ג, שאעפ"י שיכול להוציא בקידוש אף שהמקדש עצמו כבר יצא ידי חובתו, הני מילי באם השני אינו בקי, אבל אם הוא בקי לא יקדש עבורו. וכ"כ רבינו שם סעי' ו.

וכ"כ רבינו בעוד מקומות: בסי' קצ סעי' ד: "אף להאומרים שברכת המזון טעונה כוס שלדבריהם ברכת היין היא חובה כברכת המצות שאדם יכול להוציא חבירו ידי חובתו כו', מכל מקום כיון שחבירו יכול לברך בעצמו אין לאחר לברך לו". ובסי' רסט סעי' ג: "יכול הוא לחזור ולקדש בביתו כדי להוציא את אשתו ובניו ובני ביתו אם אינם יודעים לקדש בעצמם". ובסי' רצו סעי' יז: "אבל הגדולים שלא היו בבית הכנסת הואיל והם יכולים להבדיל בעצמם אין למי שיצא כבר ידי חובתו להבדיל להם אלא יבדילו לעצמם". ובסי' תפד סעי' א: "ולכן דינה כמו קידוש עצמו שיכול לקדש לאחרים שאינן יודעים לקדש". ושם סעי' ב: "ויברך להם בורא פרי האדמה אם אין בהם מי שיודע לברך". ושם סעי' ג: "ואח"כ יברך להם בורא פרי הגפן . . אם אין בהם מי שיודע לברך . . ואח"כ יאכלו מצה ומרור, והוא יברך להם על אכילת מצה ועל אכילת מרור, שכל ברכות המצות אף מי שיצא כבר ידי חובתו יכול להוציא אחרים שאינם יודעין. וגם המוציא יכול לברך להם אם אין בהם מי שיודע לברך אף שהוא אינו טועם עמהם, לפי שברכת המוציא של אכילת מצה בליל ראשון היא חובה כמו אכילת מצה עצמה ודינה כבורא פרי הגפן של קידוש". ובסי' תקפה סעי' ה: "בד"א כשאין השומע יודע לברך אבל אם הוא יודע לברך יברך בעצמו ולא ישמע ממי שכבר יצא ידי חובתו כמו שנתבאר בסי' רעג".

ואם דין זה הוא רק לכתחילה או גם בדיעבד מצאנו חילוקים בלשון רבינו בזה, דבסי' ח הנ"ל כתב "אינו יכול לברך". אמנם בסי' רעג שם לשון רבינו "אין לו לקדש לאחרים לכתחילה".

ובקו"א לסי' ערב סעי' יב (ס"ק ב) דן אודות מי שאינו יכול לשתות יין מחמת נדר, ורוצה להוציא אחרים (היודעים לברך הגפן) ידי חובת קידוש והם ישתו את הכוס, אם יכול לברך ברכה זו עבורם, באם הוא עצמו יוצא בקידוש זה, ובאם אינו יוצא בקידוש זה. ובסוף דבריו כתב: "ולא הצריכו שיברך חבירו בעצמו, אלא כשאין לו שום צורך בברכת חבירו והיתרו לברך הוא רק מחמת ערבות עבור חבירו בלבד. ואף גם זאת שהצריכו שיברך חבירו בעצמו אינה חובה גמורה, כי רבים חולקים, עיין ב"י סי' תקצד בשם המרדכי – (ר"ה רמז תשכא שכתב שהיחיד מוציא חבירו בתפלה באם אינו בקי, ועל כרחין שאת הירושלמי (שהובא בר"נ דלהלן) שאמר שהוציאו מתפלה מכל הברכות, יפרש שהכוונה שבכל הברכות מוציא גם את הבקי משא"כ בתפלה1), והר"נ (ר"ה יא, ב, ד"ה 'יחיד' שפירש מה שאמרו כל הברכות כולן אעפ"י שיצא מוציא, שמדובר להוציא את הבקי2), והגהות אשר"י (ר"ה פ"ג סי' יג שפירש כמו הר"נ), וכן כתב רמ"א שם (בסי' תקצד פסק הרמ"א שהיחיד מוציא חבירו בתפלה באם אינו בקי, וא"כ יפרש בירושלמי כמ"ש לעיל בדעת המרדכי3), וכן כתב הפרי חדש (הפר"ח בסי' תקפה סעי' ב וסי' תפט סעי' ח נחלק על השו"ע וסובר שבכל הברכות מי שיצא מוציא אפילו את הבקי4)".

וראה גם צמח צדק שו"ת או"ח סי' קטו בסופו (יב, ג).

א"כ למעשה לדעת רבינו אין לש"ץ לברך רק עבור אחרים במקום שכולם יודעים לברך בעצמם. ועכ"פ אין לעשות כן לכתחילה.

משא"כ להפר"ח, דדעתו שם שאפשר לברך אף עבור הבקי ודלא כהשו"ע סי' רעג. ועל כן דן רק בסברא אם הש"ץ נקרא מחוייב בדבר.