1) וכן כתב בק"נ על הרא"ש סי' יד או"ק ע בדעת הרא"ש כדברי אדה"ז בזה יעויי"ש בק"נ.

2) ראה בהמקומות שצויינו בשו"ע אדה"ז, הוצאה חדשה נ.י. תשס"ג.

3) וז"ל המאירי על המשנה בדף ט "...ואע"פ שאפשר לפעמים רוב צל בלא רוב סכך, כגון שנתפשט סכך הכשר בקלישות על הסכך כולו עד שהיא מדובללת ודלה עד שהרבה סככה בפיסול, ומ"מ צלתה מרובה מחמתה מצד הכשר" וכו' יעויי"ש.

4) דבהא דחבטן אי"צ דוקא שיתערבבו הסככים לגמרי, אלא דגם בהניח סכך אחד על השני נקרא עירבוב ובטל, וכמבואר בראבי' סי' תרטז, ובמרדכי השלם רמז תשלח, ובהגהת הרמ"א שם סעי' א, ובשו"ע אדה"ז שם סעי' ה יעויי"ש, ובביאורי הגר"א או"ק ג' שם [ובראבי' שם מבואר כן גם בשהפסול למעלה יעויי"ש ובערוך השולחן סי' תרכו שם], דלפי"ז משכחת לה שפיר שיהא חבטן וסכך האילן צלממ"ח וסכך הסוכה אע"פ דרבה עליו בשיעורו, מ"מ הוא מונח על הסוכה באופן דחממ"צ וכמוש"נ בפנים, ובדעת הגר"א היה אפשר לומר לכאו' דמפרש דהביטול הוא בהצל ולא בהסכך [ועיין בר"ן ריש פירקין על המשנה, ושוב ראיתי בחידושי הג"מ רא"ג במשניות סוכה דרצה לומר כן דהביטול הוא בהצל יעויי"ש] אכן מלשון המשנה "ואם היה סיכוך הרבה מהן" וכן מלשון הטוש"ע "סכך רבה עליו" וכו' משמע דהביטול הוא בהסכך, וכן נראה מוכח מדברי רש"י ושאה"ר שכתבו בזה הענין דאינו ניכר וכו' ובתוס' כתבו דלגבי המקרה בשפודות הוה ניכרים וכו', דמבואר דדנינן בזה הביטול בהסכך ולא בהצל ודו"ק. [לאחר כתבי הנ"ל אינה הוי' לידי ספר 'דמשק אליעזר' וראיתי שם בסי' תרכו דנתעורר בזה על הגר"א וכתב לצדד בדעת הגר"א דעובי הסכך דלא נצרך להכשר הסוכה לא נחשוב זאת כלל להכשר הביטול ולא נחשוב לענין הביטול רק מה שמזה נעשה צל הסוכה הנצרך זאת להכשר הסוכה יעויי"ש, ולענ"ד אין דבריו מתקבלים דבפשוטו לענין הביטול אזלינן בתר החפצא דסכך פסול לגבי החפצא דסכך כשר, וגם דפשוטו כל עובי הסכך מחשבי מהכשר הסוכה, ולהעיר מדין איסור הנאה דסכך הסוכה דהוא מכל עובי הסכך אף דאי"צ כ"כ עובי להכשר הסוכה וכמבואר בשו"ע אדה"ז סי' תרלח ס"ג ובדברי הפוסקים או"ח סי' תקיח יעויי"ש].

5) דהוא דין ביטול מחודש משום הא דגם בלא הכשר היה כאן צל דהפסול, ומקור הך דין ביטול הוא ממ"ש שם הר"ן לגבי צלממ"ח דהאילן דלא מיבטל משום שאין צל הסוכה מועיל כלום, דהך ביטל אינו מכח מ"ש הר"ן קודם שם בשסכך הפסול למעלה, דשם כתב דאין הצל מהתחתון כלל, משא"כ בעירבן דלא שייך זה דהרי הצל בא משתיהן, אלא הביטול בזה הוא משום דגם בלא הכשר היה כאן צל מהפסול וכמבואר בפנים.

6) ויעויין שם בבי"מ דכפי הנראה מפרש דבעירבן מבטל הפסול להכשר לכו"ע, משום דאינו משמש כולם, דרק כשהסכ"פ למעלה הוא דמחולקים רש"י והתוס' עם הריב"א וסייעתו והיינו דמפרש דבשעירבן הוה הביטול יותר מהיכא דהסכ"פ למעלה, אכן הסברה היא להיפך דכשהסכ"פ להמעלה הוא מבטל יותר להצל דלמטה, כיון דהצל בא מצד הסכך דלמעלה, משא"כ בשעירבן דהצל בא משניהם, דמאי חזית וכו', וכמש"נ בפנים דבהך ביטול הוא רק כפי שיעורו דהפסול, משא"כ כשהספ"כ למעלה הוא מבטל כל עובי הסכך שמתחתיו.

שו"ע יו"ד סי' רס"ח סעיף ז: "עובד כוכבים קטן אם יש לו אב יכול לגייר אותו אם אין לו אב ובא להתגייר או אמו מביאתו להתגייר בית דין מגיירין אותו שזכות הוא לו וזכין לאדם שלא בפניו . . יכול למחות משיגדיל ואין דינו כישראל מומר אלא כעובד כוכבים".

סעי' ח ובהמשך: "בד"א בשלא נהג מנהג יהדות משהגדיל אבל נהג מנהג יהדות משהגדיל שוב אינו יכול למחות".

והנה בכתובות יא, א מבואר שכיון שהגדילה שעה אחת ולא מיחתה שוב אינה יכולה למחות ועיין בערוך השלחן ס"ק ג שמביא דעת תוס' (הובא בשיטה מקובצת) שהא דאיתא בכתובות "שכיון שהגדילה שעה אחת ולא מיחתה שוב אינה יכולה למחות" היינו לאחר שגדל והזהירוהו על המצות ובאותה שעה יש לו למחות ושוב אינו יכול למחות אבל אם לא הודיעוהו אע"פ שהגדיל יכול למחות אבל דעת הרא"ש שכל זמן שלא עשה מעשה יהודי בגדלותו יכול למחות וכשעשה מעשה יהודי אינו יכול למחות.

והנה כל זה נוגע לכמה שלוחים שמטפלים בגרים ובניהם ואף אם השליח אינו מטפל באופן ישיר בעצם הגרות מ"מ לפעמים צריך השליח לטפל בקטן או בקטנה שנתגיירו כשהיו קטנים ועכשיו כשהם נעשים בני מצוה צריך השליח לדעת מה לעשות.

והנה כיון שדעת התוס' הוא שאחר שנתגדל צריך להזהירם על המצות ובאותה שעה יש לו היכולת למחות ע"כ מן הראוי לחוש לדעת תוס' (ולא לסמוך על הרא"ש) להזהירם על המצות ועל ידי זה נותנים להגר הבחירה למחות.

והנה לפעמים עומד לפנינו גר קטן שעדיין לא נתבגר כראוי ויש חשש אמיתי שאם יזהירוהו על המצות כשהוא מגיע לגיל מצוות שהוא ימחה, אבל כשימתינו עד שיתבגר יותר והגר יבין שבאמת הגרות היא זכות לו, אז אפשר שהוא לא ימחה וא"כ יש סברה לומר שעדיף יותר להמתין מלהזהירו על המצות עד שיתבגר יותר, אבל ביחד עם זה יש בעיות חמורות וכדלהלן דהנה בחתם סופר ביו"ד סימן רנג חוקר בקטן שנתגייר ומחה כשהגדיל האם אמרינן שהגרות נעקרה מכאן ולהבא או אמרינן שהגרות נעקרה למפרע. החתם סופר מסיק דוודאי אין בו ספק כלל דנעקרה הגרות למפרע וא"כ היין שנגע בו קודם מחאתו הוא ככל מגע גוי קטן ביין שלנו (ואם בא על בתי ישראל נפסלה מהכהונה) וביחד עם זה כותב החתם סופר שאין צריך לאסור גר קטן מלנגוע ביין ולחוש שמה ימחה הגר כשיתגדל ואז נעשה היין יין נסך מעיקרה דלא חיישינן לזה.

אבל כל זה כשאין בעיות עם הגר הקטן אבל במקום שחוששין שהגר ימחה אם יזהירנו על המצוות כשיגדיל אז לכאורה צריך לחוש שמה ימחה וא"כ לכאורה צריך עיון אם נותנים להגר עליה לתורה קודם שיזהירנו על המצוות כיון שיש לחוש לדעת תוס' שהגר יכול למחות כל זמן שאין מזהירים אותו על המצות, וכל זה הוא בגוי שאנו מגיירים עם אביו ואמו אבל עיין בהחתם סופר שם שהוא מסיק שכל שנתגייר עמו אחד מאבותיו אינו יכול למחות מאחר שדעת הרי"ף פרק החולץ דלעולם אינו יכול למחות אפילו גיירוהו ב"ד בלי הוריו ובה"ג פסק עכ"פ בהביאוהו אבותיו אפילו לא נתגיירו עמו אינו יכול למחות וקרוב לודאי שגם דעת הרמב"ם הוא כן והרא"ש פ"ק דכתובות לא מצינו שחולק להדיא על זה א"כ אין ספק דהכי הלכתא. וא"כ בנתגייר אחד מאבותיו עמו אין שום שאלה בנוגע כל הענינים הנ"ל, עיין כל זה בהחתם סופר.

והנה אע"פ שהחתם סופר כותב בפשטות שאם הקטן מתגייר עם אביו או אמו שאינו יכול למחות כשיגדל, מ"מ דבריו הם נגד פשטות דברי השו"ע סעיף ח' שפשטות משמעות דברי השו"ע הוא שגר קטן שנתגדל יכול למחות בכל אופן, אפילו במקום שנתגייר עם אחד מהוריו. וא"כ לכתחילה כשיש לפננו גר קטן שנעשה בר ובת מצוה צריך להזהירו על המצות. אבל במקום שיש חשש שהגר קטן ימחה, אז יותר טוב שישתדל שהגר קטן יעשה שום מצוה ביום הבר מצוה שלו ואז י"ל שכיון שדעת החתם סופר שאינו יכול למחות אם נתגייר עם אביו וביחד עם זה יש דעת הרא"ש שאין יכול למחות אם עשה שום מצוה כשנתגדל א"כ במקרה זה יותר טוב לסמוך על הרא"ש והחתם סופר.

והנה כל זה במקום שהגר קטן נתגייר עם אביו או אמו אבל מה נאמר בגר קטן שנתגייר ע"י זוג שאימצו אותו שלכאורה הראשונים שאומרים שקטן אינו יכול למחות מדברים רק במקום שאביו או אמו נתגיירו עמו.

אבל עיין שם בהחתם סופר שמבאר שמשום הכי אינו יכול למחות כשאביו או אמו נתגיירו עמו היינו משום שאז הוה זכות אמיתית להגר קטן מכיון שגם הוא ישאר בגיותו קשה להם להיות עמו באגודה אחת, וכשיהיו אבותיו נפרשים ממנו מפרישין אותו מחיותו ע"כ זכות גדולה היא לו ואינו יכול למחות עין שם.

ולכאורה טעם זה של החתם סופר שייך גם במקום שההורים לא נתגיירו עמו כי אם שאמצו אותו.

וא"כ במקום שחוששין שהגר קטן ימחה כשיזהירוה על קיום המצות לכאורה יש לצרף שיטת הרא"ש ושיטת החתם סופר צריך להשתדל שעכ"פ יעשה הגר קטן שום מצוה ביום הבר מצוה שלו ואז אינו יכול למחות.

והנה כל זה נראה לענ"ד להלכה ולא למעשה, למעשה צריך כל שליח שיש לו מקורבים שאמצו גרים קטנים לשאול לרב מורה הוראה איך להתנהג כשהם מגיעים לגיל מצות.

באג"ק כ"ק אדמו"ר ח"ז עמ' רכח במענה על השאלה האם יש לענות אמן בברכת המזון אחר "אל יחסרנו" מביא שכ"ק אדמו"ר הריי"צ והרש"ב לא ענו וממשיך "ואולי שסומכים על סוף הברכה "ונאמר אמן" אף שגם בזה לא ראיתי שהשומעים ידייקו לענות אז אמן" ע"כ מהנוגע לעניננו.

ובפשטות משמע מזה שסוף הברכה הרביעית דבהמ"ז הוא בהתיבות "ונאמר אמן", ולכאו' צ"ב דמהיכי תיתי לומר ששם מסתיימת הברכה רביעית, דממנ"פ אם אנו מדברים על הברכה המקורית שתקנו חז"ל הרי זה מסתיים ב"אל יחסרנו" (כמבואר בפמ"ג סקפ"ט מ"ז ס"א) ואם אנו מדברים על מה שנהגו להוסיף את כל ה"הרחמן" השונים, שג"ז נחשב כאלו שהם "מטופס הברכה" (שוע"ר סקפ"ט ס"ז ע"ש) ולכן אינם חשובים הפסק בין הברכת המזון לשתיית הכוס (כמבואר שם) הרי זה שייך לכל סדר הרחמן גם אלה שבאים לאחרי ה"ונאמר אמן" כמו הרחמן דשויו"ט, והרחמן הוא יזכנו וכו' דהרי אם נחלק מאיזה טעם שיהי' (ואינני רואה לע"ע שום טעם לחלק כן) הרי שוב יש כאן הפסק בין הברכת המזון לשתיית הכוס, ומה הועיל הביאור שאמירת הרחמן נחשב "כאלו הם מטופס הברכה ואינם חשובים הפסק" כשלאח"ז ממשיכים לומר עוד כמה "הרחמן"?

ואוי"ל שכוונת רבינו הוא לסוף "ברכת בעל הבית" שע"ז קאי ה"ונאמר אמן" וכמבואר בשוע"ר שם (סעי' ה): "בברכת בעל הבית מסיים ונאמר אמן שאין יכול לגזור אומר ואמרו אמן, משא"כ בברכת עושה שלום במרומיו שהוא שבח של הקב"ה וכל ישראל מצווין אומר ואמרו אמן" וע"ז כתב שם במכתב הנ"ל "שאולי שסומכים על סוף הברכה ונאמר אמן" דאף שבפשטות האמן הזה לא קאי על כללות ברכת הטוב והמטיב דהרי אז היה צריך לומר "ואמרו אמן" כיון דיש בו שבח של הקב"ה כמו בעושה שלום במרומיו וכנ"ל - אלא על מה שמברך את בעה"ב (ולמנהגנו זה כולל גם את ברכת אביו ואמו, וכן את אדמו"ר) ולכן אומרים בנוסח של "ונאמר אמן", אבל מ"מ "אולי" סמכו שהאמן הזה יעלה גם למה שהי' צריך בעצם לומר לאחרי אל יחסרנו וכדי שכל הבקשות של הרחמן יבואו בהמשך לברכה הרביעית ויהי' נחשב "כאילו הכל ברכה אחד היא" (לשון הפרישה שם) לא רצו להפסיק באמן שם "וסמכו" על האמן שאומרים בברכת בעה"ב אבל אין הפירוש ששם הוא באמת סיום הברכה רביעית, דהרי ממשיכים לומר עוד בקשות "הרחמן" וכנ"ל.

ובאמת זכורני כשזכינו לשמוע את כ"ק אדמו"ר מברך שלא הי' מסיים בקול את ה"ונאמר אמן" אלא רק לאחרי שהי' אומר בקול את הרחמן דשויו"ט והרחמן הוא יזכנו וגו' היה אומר את הפסוק עושה שלום ומסיים בקול "ואמרו אמן" ושם היו הקהל עונים אמן ולא לפנ"ז, והוא בפשטות כדי להמשיך את החיבור דברכה רביעית עם כל הבקשות שבסדר הרחמן וכנ"ל ולדידי אין זה פלא שבמכתב הנ"ל כשכותב ש"סומכים על סוף הברכה" כוונתו לברכת בעה"ב, דכך זה נקרא גם בשוע"ר ואפילו הפסוק "עושה שלום" נקרא "ברכת עושה שלום במרומיו" בשו"ע שם ולאידך לומר שכוונתו לומר ששם מסתיימת הברכה רביעית וקשה מאד וכנ"ל.

ולפי"ז מיושב מה שהקשה הקצות השלחן (בסמ"ז הערה יח) שלאחרי שהביא שהמנהג בענין אמירת הרחמן הוא יעשה לנו נסים וגו' כששכח לאמרו במקומו, הוא לאמרו קודם הרחמן הוא יזכנו, מעיר "ומסידור הנוסח שאומרים ונאמר אמן" משמע ששם הוא סיום ברכת הרחמן" דהיינו שלכאו' הי' צריך לאמרו קודם ה"ונאמר אמן" ודלא כפי שנהגו, אמנם לפכהנ"ל א"ש דבאמת סיום ברכת הרחמן הוא לאחרי כל בקשות הרחמן דאין כל טעם לחלק וגם באם נחלק שוב הוי הפסק וכנ"ל, ומה שאומרים "ונאמר אמן" זהו על ברכת בעה"ב וכנ"ל.

אמנם זה ברור מדברי הגר"ח נאה ע"ה שלא ס"ל כלל מדיוקו של הגרעב"ש בגליון תתקיא דמהלשון "כשיגיע להרחמן" או "אצל הרחמן" (שברמ"א ובסידור אדה"ז) מבואר שצריך לאמרו תיכף לאחרי "אל יחסרנו" דהרי לא העיר מזה כלל וכל הערתו היא שצריך לאמרו לפני סיום ברכת הרחמן ולא לאח"ז וע"ז ביארנו לעיל דבאמת אין זה סיום ברכת הרחמן וכנ"ל. ובכלל כל סגנון הערתו הוא לא שלמעשה יש לשנות את המנהג אלא שלכאו' צריך ליישב עם מה שנראה כאילו שכבר נסתיימה ברכת הרחמן ולפנ"ז ואילו הי' סובר דבלשון הרמ"א ואדה"ז מבואר להדיא שמקומו תיכף לאחרי אל יחסרנו הי' כותב בסגנון אחר לגמרי כפי שהוא יודע לכתוב כשלדעתו מנהג העולם הוא מוטעה היפך המבואר בשו"ע או בסידור רבינו, וק"ל וזהו מענה לדברי, הרב א.פ.א. בענין דעת הר"ח נאה בענין הנ"ל בגליון תתקיט ובע"ה בגליון הבא אתייחס לשאר דבריו בפרטיות.

נשאלתי אם נכון לקרוא לתינוק שם אחר תינוק שמת. ושאלתי זה במכתב לאבי מורי (הגה"ח מדב"ר ריבקין ז"ל) בשנת תש"ח והנני מעתיק דבריו מהנוגע לענין זה: "וע"ד אשר שאלת אם כדאי לקרוא שם תינוק אחר שמת, אף כי אין העולם נוהגין כן, אבל כנראה אין חשש בזה, ואולי יש זה גם מעלה מגדר להקים שם כו' בהיותי שלשום אצל הרמ"ש [שליט"א] ושאל עליך מה נשמע אצלך נזכרתי וספרתי לו את אשר תשאל בזה, והעירני ג"כ כנ"ל, וכי אצל אדמו"ר האמצעי הי' שתי בנות בשם שרה, אשר הראשונה מתה בנערותה, והשני' נקראה ג"כ שרה, והיא אמה של הרבנית הזקנה רבקה נ"ע אשת אדמו"ר מהר"ש נבג"מ זי"ע, ובפרט אם יצרפו עוד שם בוודאי אין חשש, וביותר שענין קריאת שם הרי ניתן ע"ז רוה"ק לההורים שיכוונו השם האמיתי לקרוא להתינוק אשר אותיות השם מחיים כידוע לך עכ"ד. וא"כ אם ההורים דעתם כן לכאורה אין חשש, אבל אחרי כ"ז אין העולם נוהגים כן, וא"כ תוכל לומר להשואל שאף שאין העולם נוהגין כן, אבל אם דעת ההורים כן, אין חשש" עכ"ל אבא מארי ז"ל, בהנוגע לענין זה.

במסכת שבת דף עא, ב: "אמר עולא למאן דאמר אשם ודאי לא בעיא ידיעה בתחילה". וברש"י שם, "ולא דמי לאשם תלוי דספק חטאת, דהתם ספיקו איל, וודאי נקבה, הלכך, כי מתידע ליה בעי לאתויי נקבה, אבל זה, ששניהם מין אחד כדאמר התם שממין שמביא על הודע מביא על לא הודע, שזה איל וזה איל יביא קרן וחומש, ויביא איל, ויאמר אם ודאי מעלתי זו מעילתי וזו אשמי, ואם ספק שלא עתיד ספיקי להודע לי אשם זה יהיה אשם תלוי, והקדש זה לנדבה, ולכי מתיידע ליה לא בעי לאתויי אשם אחרינא".

והגרעק"א ציין לדברי המ"א בסימן א. ע"מ דבשולחן ערוך אורח חיים שם סעיף ז איתא: "כשיסיים פרשת העולה יאמר יר"מ שיהיה זה חשוב ומקובל כאילו הקרבתי עולה, וכך יאמר אחר פ' המנחה והשלמים, מפני שהם באים נדבה".

וע"ז כתב המגן אברהם ס"ק יא, "יר"מ - אבל אחר פ' החטאת לא יאמר כן לפי שאינה באה נדבה אלא כשעבר בשוגג על דבר שזדונו כרת (טור) ומשמע דעת הרב"י דאפילו אחר אשם תלוי לא יאמר כן דקי"ל כחכמים דאינ' באה נדבה. והב"ח כתב בשם רש"ל שאחר חטאת יאמר אם נתחייבתי חטאת יהי רצון שיהא כו' וקשה לי שהרי תלמוד ערוך הוא בשבת דף עב דחטאת בעי ידיעה בהתחלה דכתיב או הודע אליו חטאתו ואף שמשמע שם מדברי רש"י סוף דף עא דלא בעי ידיעה בהתחלה מדקאמר שזה איל וכו' ע"ש מ"מ למסקנא בעי ידיעה ודברי רש"י צריכים ישוב ואין כאן מקומו וא"כ אין מועיל תנאי אם לא ידע שחטא לכן נ"ל לנהוג דאחר פ' האשם יאמר רבש"ע אם נתחייבתי אשם יר"מ וכו' דאשם לא בעי ידיעה בתחלה אבל אחר חטאת לא יאמר כלום ובהכי מתיישבת דעת הטור ע"פ ההלכה וכתוב בשל"ה דשבת וי"ט לא יאמר יהי רצון דאין קרבן נדבה בא בהם אבל הפרשיות אין הפסד לאומרן כקורא בתורה".

היינו דציונו של הגרעק"א הוא לזה שהמ"א מקשה על רש"י דמדבריו משמע דאילו היה אשם תלוי נקבה לא הי' בעיא להביא אשם תלוי בתנאי אע"פ דאין לו ידיעה בתחלה, והרי סוגיא מפורשת לעיל דחטאת בעי ידיעה בתחלה. וא"כ אפילו היתה אשם תלוי נקבה לא שייך להביאו בתנאי. ע"ש.

והנה הבית יוסף הקשה על זה דקורין פרשת חטאת ואין אומרים יר"מ, "ואם תאמר מאחר שאינו אומר אחר קריאת פרשת חטאת יהי רצון שיהא זה חשוב וכו' אם כן למה כתב רבינו שקורא פרשת החטאת יש לומר דהא ודאי קריאת פרשת חטאת מכפרת קצת אם חטא חטא שחייבין עליו חטאת ואפילו אם אינו יודע שחטא יקרא מספק ואם חטא תכפר עליו ואם לא חטא הא מיהא יתנו לו שכר כקורא בתורה".

וצריך להבין דמאחר דאין חטאת באה בספק א"כ מאי תירוצו של הב"י. דמה לי מקצת חטא ומה לי כל החטא.

והנה הלבוש הקשה מעין קושית הב"י ותירץ משום "דאם חטא חטא שחייב עלה חטאת, תכפר עליו הקריאה כמו ההקרבה, ואפילו בלא אמירת יר"מ, שאין אמירת יר"מ אלא תחנה, ואם לא חטא, תהא קריאתו כקורא בתורה ויקבל עלי' שכר כקורא בתורה, אבל באמרו יר"מ מלפניך וכו', משמע כאילו הביאו דוקא, והרי הביא חולין בעזרה אם לא חטא".

מפשטות דברי הלבוש משמע דבאמת אין נ"מ בין אם אומר יר"מ או לא, לענין הכפרה. רק דלענין הבאת חולין לעזרה כשאומר יר"מ משתמע יותר ענין של הבאה וכלשונו "משמע כאילו הביאו". משא"כ דברי הב"י מוכרחין שיש נ"מ בין אם יאמר יר”מ או לא, וכלשונו "קריאת פרשת חטאת מכפרת קצת".

ויש לעיין דהלבוש לא תירץ הקושיא דבלי ידיעה אין מביאין חטאת, א"כ למה יאמר פרשת חטאת. דמלבד הענין של חולין בעזרה, הרי בעינן ידיעה בתחלה, וא"כ א"א להביאו על ספק. ואולי י"ל דסובר הלבוש דרש"י בסוגיין חולק ע"ז וסובר דיכולין להביא חטאת על תנאי, כקושית המ"א.

והנה אדמוה"ז סי' א סעי' טו במהדו"ק כתב: "כשיסיים פרשת העולה יאמר יהי רצון מלפניך שיהא זה חשוב ומקובל לפניך כאלו הקרבתי עולה וכך יאמר אחר פרשת המנחה והשלמים והתודה מפני שהם באים בנדבה אף אם לא נתחייב בהם אבל לא יאמר כך אחר פרשת החטאת והאשם ודאי ותלוי וקרבן עולה ויורד שמא לא נתחייב בהן והרי זה כמקריב חולין בעזרה לפי שאין באים בנדבה. ומכל מקום אחר פרשת אשם ודאי ותלוי יאמר אם נתחייבתי אשם ודאי ותלוי יהי רצון מלפניך שיהא זה חשוב כו' שעכשיו אם לא נתחייב בהן אין קריאתו חשובה כהקרבה כלל והרי הוא כקורא בתורה", ע"כ.

ולכאורה דבריו מבוססים על דברי הלבוש והמ"א. ואע"פ שלא הזכיר מפורש מענין חטאת בעי ידיעה בתחלה, מ"מ מאחר שהביא לבסוף דבאשם ודאי יכול לומר יר"מ מוכרח שחטאת בעי ידיעה ומשו"ה א"א לומר יר"מ. הרי שהבין בהלבוש דאינו סובר שרש"י חולק ע"ז וצ"ע.

בלקו"ש חלק לב דן כ"ק אדמו"ר זי"ע אודות כמה דרגות של "ונשלמה פרים שפתינו".

דרגא אחת היא - קריאת סדר הקרבנות בתושב"כ, שזה פועל רק לענין התוצאה של קרבנות, היינו שפועל כפרה.

דרגא שני' היא - עסק התורה בהלכות עבודה וקרבנות, שזה נחשב כמו הקרבה והקטרה אבל רק לגבי הגברא הוא כאילו עשה מעשה הקטרה.

דרגא שלישית היא - תפלה שהיא במקום קרבן שזה שייך לחפצא של קרבן. ולכן יש על המתפלל כמה תנאים של המקריב קרבן.

והנה שם מובא בשם הצ"צ דיש דרגא נוספת בין דרגות הנ"ל והיא אמירת קרבנות בסדר התפלה דשם יש דעות דבעינן מעומד וגם שטוב לאומרה ביום שהוא זמן ההקרבה. ודרגא זו משמע שבאה באמצע דרגא שני' ושלישית.

ולמעלה מזה יש דרגא נוספת (גם בין שני' לשלישית) והוא כשאומר יר"מ. דשם בהערה 28 דכשאומר יר"מ "ובפרט כאשר אומרו בסדר התפלה אז נחשב כהקרבה ממש".

ולכאורה צ"ל דאין כוונתו שעכשיו הוא כהקרבה ממש, דהרי עדיין אין בה כל הדינין של תפלה לא בנוגע זמן ולא בנוגע עמידה ושאר תנאי עבודה. אלא ע"כ כוונתו לדרגא נוספת שנחשבת "כהקרבה ממש".

ואולי י"ל שזהו החילוק בין יר"מ ותפלה, שיר"מ "נחשב כהקרבה ממש" אבל עדיין אינו חפצא של קרבן ממש, היינו דנחשב כאילו יש חפצא של קרבן אבל לא שיש ממש קרבן. משא"כ בתפלה נחשב ממש חפצא של קרבן.

ועוד י"ל דהא דתפלה צריכה להיות מעומד ואמירת קרבנות לא צריכין להיות מעומד, כתב אדמוה"ז במהדו"ת סי' א סעי' ט, אבל אין צריך לומר מעומד כמו הכהן שהיה עובד מעומד מאחר שהוא איננו כהן העובד אלא שבקריאתו מעלה עליו הכתוב כאילו הקריב לו הכהן. והיינו דיש דרגא של תפלה שהיא מעשה הקרבה ממש, וה"ה כאילו המתפלל הוא הכהן המקריב ממש, ויש דרגא של "מעלה עליו הכתוב כאילו הקריב לו הכהן", ונחשב כהקרבה אבל לא שהוא עושה כן בפועל והוי רק "מעלה עליו" ולא מעשה הקרבה. ולפמ"ש לקמן י"ל דכשאומר יר"מ אז יש מעשה הקרבה ממש אבל לענין חפצא של קרבן הוא רק בגדר "מעלה עליו", וא"כ עדיין אינן צריכין עמידה.

ולפ"ז אולי יש להגדיר הדרגות הנ"ל:

א. אמירת פרשיות קרבנות, הכל זה רק התוצאה ואין כאן שום שייכות להקרבה.

ב. לימוד הלכותיהן, יש כאן ה"מעלה עליו" על ההקרבה אבל אין כאן חפצא של קרבן רק תוצאה.

ג. בסדר התפלה יש כאן ה"מעלה עליו" על הקרבה ועל הקרבן.

ד. כשמוסיפין יר"מ יש כאן הקרבה ממש עם ה"מעלה עליו" על קרבן אבל עדיין אין כאן חפצא של קרבן.

דרגא ה. תפלה, שיש כאן מעשה הקרבה עם חפצא של קרבן. (וע"ש שיש דרגא שישית של אמירת קר"פ, ואכ"מ).

ואולי חילוקי דרגות אלו בין אמירה בלי יר"מ בסדר התפלה ובין אמירה עם יר"מ בסדר התפלה זוהי כוונת הב"י "מכפרת קצת" וזה שייך אפילו בספק חטאת, מאחר דאינה חפצא של קרבן א"כ העיקר היא דע"י מעשה הגברא פועלת כפרה, אבל זאת הכפרה מאחר שאינה גוף הקרבן היא רק כפרה במקצת. משא"כ כשאומר יר"מ אז "נחשב כהקרבה ממש" וא"כ היא שייכת עכ"פ לגוף הקרבן וא"כ לא שייך להביאה על ספק, מאחר שאין מביאין חטאת על ספק.

ושם בהערה 28 ציין לדברי הלבוש. לראי' לענין זה שע"י אמירת יר"מ "נחשב כהקרבה ממש". ומזה משמע שלמד בדברי הלבוש שהחילוק באמירת יר"מ הוא, ש"נחשב כהקרבה ממש", ויל"ע דמפשטות דברי הלבוש אינו מוכח לומר כן כמ"ש לעיל.

ואולי אפשר לומר דלמד בדברי הלבוש דאם לא היה שינוי באופן הקרבן כשאומר יר"מ, לא הי' הלבוש סובר שהוא כמביא חולין בעזרה. דבאמירה לחוד א"א לפעול דין חולין בעזרה. ומשו"ה מוכח לומר דלהלבוש יש נ"מ בעצם ההקרבה, וא"ש.

בברכות יא, ב איתא: "מאי מברך? אמר רב יהודה אמר שמואל: אשר קדשנו במצותיו וצונו לעסוק בדברי תורה" (ברכות יא), אבל ברי"ף [נסמן בגליון הש"ס] גרס 'על דברי תורה' וכן בכ"י מינכן, וכן פסק הרמב"ם (תפילה פ"ז ה"י), ובסדר רב עמרם גאון.

בגמרא פרק קמא דברכות (יא:) גרסינן: 'מאי מברך? אמר רב יהודה אמר שמואל: אשר קדשנו במצותיו וצונו לעסוק בדברי תורה' (וכן העתיק הגמרא באור זרוע הלכות ק"ש סימן כד: 'מאי מברך? אמר רב יהודה: אשר קדשנו במצותיו וצונו לעסוק בדברי תורה'), אבל בכ"י מינכן שם: 'על דברי תורה', וכן ברי"ף שם [נסמן בגליון הש"ס שם] גרסינן: 'מאי מברך? ... על דברי תורה' [ובפירוש תלמידי רבינו יונה שם: יש מפרשים שאומרים: לעסוק בדברי תורה, בנוסחאות מדוייקות מצינו: על דברי תורה] (וכן פסק הרמב"ם הלכות תפילה פ"ז ה"י 'על דברי תורה'),ובענין חילוק הנוסחאות, כתב האור זרוע: "אנו רגילין לברך לעסוק בדברי תורה, והכי עדיף טפי דעל דברי תורה משמע לקיים". והרא"ש ברכות סי"ג: "על דברי תורה", ויש מקומות שאומרים לעסוק בדברי תורה, ובטור או"ח חיים סי' מז: "זו נוסחה: . . על דברי תורה, ונוסחא אשכנזית לעסוק בדברי תורה".

וכן בסדר רב עמרם גאון הנוסח: על דברי תורה.

ובב"י שם הביא מראב"ן הירחי בספר המנהיג שיותר נכון לומר על דברי תורה שכולל עסק הלימוד ועשיית המצות (וכ"כ האבודרהם). "דאילו לעסוק בדברי תורה אינו אלא על קריאת התורה" (מיוסד על מהר"י אבוהב: "זאת הנוסחא שהיא על דברי תורה או לעסוק בדברי תורה, הנה החילוק בזה, שעל דברי תורה כולל בין הלימוד בין עשיית המצות, לעסוק בדברי תורה אינו אלא הקריה כו')" על דברי תורה, ועוד נימא והערב נא כו' ונימא אשר בחר בנו וכו' וזו היא ברכות התורה עכ"ל'. [אבל באור זרוע שם כתב: 'מיהו אנו רגילין לברך: לעסוק בדברי תורה, והכי עדיף טפי כולל ג"כ עשיית המצות שאינו בא עכשיו לעשותם ולכשיעשם מברך על כל מצוה ברכה המיוחדת לה," וכ"כ מ"א ס"ק ג: "נוסחא אשכנזית לעסוק בדברי תורה דקאי על עסק התורה, אבל על דברי תורה משמע נמי על המצות".

והב"ח כתב בד"ה ונוסחא אשכנזית לעסוק בדברי תורה: "שעיקר ההבטחה שהבטיחנו ית' לא הי' אלא על עסק התורה הוא העמל והטורח כמ"ש אם בחקותי תלכו שתהיו עמלים בתושבע"פ . . לכך תקנו לברך לעסוק בדברי תורה".

ובטור אורח חיים סימן מז כתב: 'וזו נוסחה: ברוך אתה ה' אלקינו מלך העולם אשר קדשנו במצותיו וצונו על דברי תורה', וממשיך: 'ונוסחא אשכנזית: לעסוק בדברי תורה'.

והפרי חדש או"ח שם הקשה על הב"ח דהתינח תלמידי חכמים שעוסקים ומחדשים בשקלא וטריא, אבל הבע"ב שאין יודעין לקרות אלא תהלים ומעמדות (ותקנו לפשוטי עם ברכת כהנים ואלו דברים), היאך יאמרו לעסוק? ומסיים 'אלא עיקר הגירסא: על דברי תורה, והעידו על מורנו הרב יצחק אשכנזי [לוריא] שהיה אומר כן'.

ובספר עץ חיים שנכתב ע"י ר' יעקב חזן מלונדון בשנת ה'מ"ז (ע' סז) העתיק נוסח הברכה 'ברוך אתה ה' אלקינו מלך העולם אשר קדשנו במצותיו וצונו לעסוק בדברי תורה'.

(להעיר שהייטב לב (מובא בלקוטי מהרי"ח) פי' 'לעסוק' עסק כפשוטו 'הנהג בהן מנהג דרך ארץ' (ברכות לה, ב, ולכן י"מ שא"צ לברך ברה"ת שנית אחר הפסק מלימוד, שגם העסק הגשמי בעולם הוי כחלק ד"ת, ש"אם אין קמח אין תורה" (אבות פ"ג)).

ובב"י שם הביא דברי רבינו אברהם בן נתן הירחי בספר המנהיג הלכות תפילה סוף סימן י שיותר נכון לומר על דברי תורה לפי שהוא כולל עסק הלימוד ועשיית המצות (וכן כתב הרב דוד אבודרהם). ופירש הב"י: 'כלומר: דאילו לעסוק בדברי תורה אינו אלא על קריאת התורה' (ומיוסד על פירוש מהר"י אבוהב על הטור: 'הנה זאת הנוסחא שהיא על דברי תורה או לעסוק בדברי תורה, הנה החילוק בזה, שעל דברי תורה הוא כולל בין הלימוד בין עשיית המצות, לעסוק בדברי תורה אינו אלא הקריה כו', כן נראה מן המנהיג') [וכתב הב"י: 'ולי נראה דיש לדחות דאדרבה מהאי טעמא גופיה עדיף טפי לברך לעסוק בדברי תורה שהיא ברכה מיוחדת לקריאת התורה שהוא בא לעסוק בה עכשיו מלברך על דברי תורה שכולל ג"כ עשיית המצות שאינו בא עכשיו לעשותם ולכשיעשם מברך על כל מצוה ברכה המיוחדת לה' והוא ע"ד טענת האור זרוע הנ"ל 'דעל דברי תורה משמע לקיים', וכן כתב במ"א ס"ק ג: 'נוסחא אשכנזית לעסוק בדברי תורה דקאי על עסק התורה, אבל על דברי תורה משמע דקאי נמי על עסק המצות'].

ובשו"ע או"ח סימן מז סעיף ה כתב ברכות התורה: 'אקב"ו על דברי תורה..' (והרמ"א לא הגיה על זה מאומה במפה שלו).

(להעיר שהייטב לב פי' 'לעסוק' עסק כפשוטו 'הנהג בהן מנהג דרך ארץ'

(ברכות לה:, ולכן י"מ שא"צ לברך ברה"ת שנית אחר הפסק מלימוד, שגם העסק הגשמי בעולם הוי כחלק ד"ת, ש'אם אין קמח אין תורה' (אבות פ"ג)),

סוגיית הגמרא בפסחים

סוגיית הגמרא בפסחים

והנה נוסף לעסק האחרונים הנ"ל בפירוש 'לעסוק', הרי נוסח הברכה שייך לסוגיית 'ל' ו'על' (פסחים ז, ב) בברכת מצוות, שעסקו הראשונים לברר הגדר.

והנה נוסף לעסק האחרונים הנ"ל בפירוש 'לעסוק', הרי נוסח ברכת התורה שייך לסוגיית 'ל' ו'על' (פסחים ז:) בברכת מצוות, שעסקו הראשונים לברר הגדר.

והנה להריב"א (שהובא הובא ברא"ש ובאור זרוע ח"א סי' קלט) זה תלוי אם יכול לעשות המצוה רק בעצמו, או שאפשר לעשותו גם ע"י שליח: שאותן מצות שאפשר לעשות ע"י שליח מברך על עשי' כגון שחיטה וכיסוי הדם ועשיית מעקה וכל כיוצא בהן, אבל מצות שאי אפשר לעשות"א ע"י שליח מברך לעשות. ועד"ז כתבוכ"כ בחדושי הרמב"ן בחידושיו על מסכת פסחים.

אבל בנוגע לעניננו, קשה, שהרי מצות תלמוד תורה מוטל על כל א' בעצמו, ואי אפשר ע"י שליח, ואיך נברך 'על דברי תורה'?

תירוצי הראשונים:

א. הריטב"א (בפסחים ז, בפסחים) תירץ שכיון שהתורה בלי תחילה וסוף, נראה ברכת התורה כמו שאינו קודם עשייתן. אבל מפני הדוחק בזה נוטה לנוסח 'לעסוק'.

ב. הר"ן דחק שכיון שיכול לשמוע קריאת התורה מהבעל קורא הוי כאפשר ע"י שליח. (אבל הרי אינה ברכת התורה שבשחר, אלא היא ברכה אחרת לעולה לתורה מפני כבוד הציבור, ושם יוצא מצד דין שומע כעונה, לא מדין שליחות).

ב) הר"ן דחק שכיון שיכול לשמוע קריאת התורה מהבעל קורא הוי כאפשר ע"י שליח. (אבל הרי אינה ברכת התורה שבשחר, אלא היא ברכה אחרת לעולה לתורה מפני כבוד הציבור, ושם יוצא מצד דין שומע כעונה, לא מדין שליחות).

ב) הר"ן (הביאו הרב לו"י רסקין בהערותיו לסידור אדה"ז) דחק שכיון שיכול לשמוע קריאת התורה מהבעל קורא הוי כאפשר ע"י שליח. (אבל הרי אינה ברכת התורה שבשחר, אלא היא ברכה אחרת לעולה לתורה מפני כבוד הציבור, ושם יוצא מצד דין שומע כעונה, לא מדין שליחות).

ג. המאירי בפסחים שם כתב ש'על דברי תורה' הוא כמו לבישת ציצית ב'על',, שהמצוה יש בה שיהוי זמן שנמשכת אח"כ, ואין זה גמר עשייתה. כשיטת ר"ת בספר הישר סי' שלא וסי' רנט שהובא באור זרוע שם דכל ברכה הנעשה מיד שייך בה לברך על כגון על מקרא מגילה ועל הטבילה ועל נטילת ידים ועל נטילת לולב ועל הפרשת תרומה אבל להניח תפלין ולהתעטף בציצית לישב בסוכה שיש שהות הרבה במצות יש לברךיברך לעשות. ועיין במגן אבות להמאירי הענין השמיני שהאריך להקשות על שיטת ר"ת.

פועל או פעולה

ולולי דמסתפינא אולי י"ל, שגם מצוות שא"א ע"י שליח, 'לא סגי דלאו איהו מהיל', הרי האפשרות ע"י שליח מראה לנו אי עיקר אותה מצוה הוא הפועל, היינו התחלת העשיה, או תוצאת הפעולה, והסימן לזה הוא אי כשר גם ע"י קטן.

והרי זה כפשטות הדקדוק, ש - 'ל' הוא לשון פועל, ו - 'על' הוא שם תואר.

בתפליןבתפלין:

והנה הצעה זו מיוסדת על תפלין, מצוה שבגופו שא"א לקיימו ע"י שליח, וגרסינן במנחות שעל תש"י מברכים 'להניח תפילין' אבל על תש"ר 'על מצות תפילין'.

וי"ל הביאור בזה עפובן לפי הגר"י מה שכתב הרב יוסף ענגיל בגליוני הש"ס ח"א (נב, א-ב) [ביאורים בירושלמי זרעים כרך א אות מד] שבתפלין של ידשבתש"י הקשירה העיקר כמ"ש 'וקשרתם לאות על ידך' כהכרעת תוד"ה משעת הנחה (מנחות לה, ב) אבל בתפילין של ראשבתש"ר אין עיקר המצוה פעולת ההנחה, אלא הנפעל, שיהא מונח על ראשו כמ"ש 'והיו לטטפת בין עיניך'.

ועד"ז כתב הראגאטשאווער בצפנת פענח (תפלין פ"ד ה"ד, מובא בלקו"ש חי"ד עמ' 153 הערה 33) דתפילין של ראש המצוה היא שיהא מונח (וכל רגע מקיים המצוה), משא"כ בתפילין של יד המצוה היא פעולת ההנחה.

ולכן מובן מדוע על תפילין של יד מברכים: להניח תפילין - מכיון שהמצוה היא הפעולה, אבל על תפילין של ראש מברכים: על מצות תפילין - מכיון שהמצוה היא הנפעל שיהיה מונח על הראש. (בנוגע למבצע תפלין כשעוזר-קושר ליהודי, ראה לקו"ש ח"ט עמ' 257).

להדליק נר חנוכה: וה"ז כשאלת 'נר חנוכה הדלקה או הנחה עושה מצוה', שהקשה האור זרוע לשיטת הריב"א, למה מברכין 'להדליק', הרי אפשר להדליק נר חנוכה ע"י שליח?

ולפי ביאורנו מובן, שמברך 'להדליק' כיון שפעולת ההדלקה עושה מצוה.

ויומתק בזה הוכחת "מדמברכינן 'להדליק' ש"מ הדלקה עושה מצוה" (שבת כג, א), שאם זהו רק שמזכיר שם 'הדלקה', פשיטא, מה היתה השאלה מתחילה? אלא י"ל שהוכחת הגמ' מזה שתיקנו הברכה בפועל 'ל', לא בתואר 'על הדלקת'.

מזוזה:

ומיושב בזה למה הנוסח 'לקבוע מזוזה' (ירושלמי ברכות פ"ט ה"ד, שאלתות דרב אחאי, ס' הפרדס לרש"י ברכות סי' נ), הרי אפשר ע"י שליח?

דמדאפקיה רחמנא למצוה זו בלשון "וכתבתם על מזוזת ביתך ובשעריך'ביתך" משמע שקיום מצות מזוזה לא סגי בזה שיהא המזוזה קבוע בדלת, אלא צריך שיהיה פעולת קביעת המזוזה כראוי, ולכן חרש שוטה וקטן שקבעוקטן שקבע מזוזה צריך לחזור ולקבוע את המזוזה ע"י גדול פיקח (כמו שכתב הפרי מגדים(כמ"ש הפמ"ג בספרו ראש יוסף על מסכת (ברכות דף כ ע"ב, ובשו, ב, ושו"ת ציץ אלעזר חי"ד סי' עה).

ברית מילה: וכן בברית מילה, אבי הבן מברך 'להכניסו', אבל המוהל מברך 'על המילה' (תוספתא סוף מסכת ברכות) גם כשאבי הבן מוהל (רמב"ן פסחים שם ורמ"א יורה דעה סי' רסה סעי' ב דלא כרמב"ם בהלכות מילה), י"ל שזהו מצד גדר הפעולה נמשכת שבמילה שיהא מהול (כמו שהביא רבינו מהרגצובי בלקו"ש ח"ג פרשת לך לך). ולפ"ז לריב"א מברך 'על מצות מעקה', אבל להרמב"ם (ברכות פי"א) 'לעשות מעקה'.

בציצית: ויש לבאר כן בציצית, שא"א ע"י שליח (דאף שיש סברות לברך 'להתעטף' גם על ט"ק) מנהגנו לברך 'להתעטף' על טלית גדול, ו'על מצות ציצית' על ט"ק: שהט"ק אינה חובת הגוף ללבוש, רק שיהא לבוש כן, כקושיית האור זרוע (ח"א סי' קמ) אמאי מברכים להתעטף בציצית? הא אין חובה להתעטף אפילו למ"ד חובת גברא הוא כדאמרינן בפרק התכלת (מנחות דף מא): "וליטעמיך אפילו למ"ד חובת גברא הוא, נהי דחייביה רחמנא כי מכסי טלית בת חיובא, כי מכסי טלית דלאו בת חיובא מי חייביה רחמנא?!" (ובדרכי משה או"ח סי' ח אות ה כתב: "והמנהג לברך [על טלית קטן] 'על מצות ציצית', וטעם המנהג נראה לי כי חששו לדברי הפוסקים שאין יוצאין בטלית קטן כזה ולכן לא מברכין להתעטף או להתלבש דאז הוה משמע דעכשיו מקיימין"). ובהערות לסידור רביה"ז (מילואים אות ד) מביא שקו"ט בתוס' אי מצות ציצית בשעת לבישה, או אח"כ).

ואפשר לומר שזהו כתפלין, שלא רצו לתקן ברכות שוות על שניהם (שמצד זהשלכן יש מברכים רק על טלית גדול"ג), אבל יש להסביר עוד, שחוץ מעיקר מצות ציצית (משא"כ חגירת אבנט) יש גם גדר 'פועל' העיטוף בלבישת הטלית גדול, שהרי מתכונן הוא בלבישה זו לתפלה 'הכון לקראת אלקיך ישראל', ו'מדמברכי 'להתעטף בציצית' א"כ בשעת עיטוף היא המצוה' (פסקי תוספות ברכות אות קסט).

מצוות חלה, שחיטה, ועירוב: ולכן מברך 'להפריש חלה', אף שאפשר בשליח, שאם הפריש חש"ו לא כלום, וכן 'על השחיטה', דקיי"ל 'רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן' ואפילו קטן. וכן 'על ביעור חמץ' קטנים נאמנים 'דהימנוהו רבנן בדרבנן',

וכן 'על מצות עירוב', הרי קטן גובה את העירוב, ואפילו בעירובי תחומין, (עירובין פ"ג מ"ב), הרי לתוס' זהו רק מצד חסרון נאמנות, שאין לו חזקה עושה שליחותו, שעירוב מועיל מצד דירה, לא מצד קנין, וראה רעק"א סימן תט.

על הטבילה

על הטבילה:

אבל 'על טבילת כלים' העיקר רק הפעולה שנטבל במים, וכשר בקטן כשגדול עומד על גביו, לאדאין צריך הפועל, וכן י"ל 'על הטבילה' דנדה, שאף שא"א בשליח, הרי שם אין העיקר הפועל, אלא התוצאה, ש'נדה שטבלה לאונסה עלתה לה טבילה', (ואדרבא עיקר הטבילה הוא הוא אח"כ כשיעלה מן המים (כדיוק מו"ר הגר"פ הירשפרונג מתוד"ה כדי שיעלה שבת לה, א)) אבל בגר, שצריך כוונת בר דעת, שם הטעם משום דאכתי גברא לא חזי, וצריך לברך אח"כ (אבל התוספות כתבו דהיינו שלא לחלק בטבילות).

גברא וחפצא בתלמוד תורה

והנה כחילוק הרגצובי בפועל ופעולה בתפלין, כן יש ב חיובי לימוד התורה:

א. חיוב ידיעת כל התורה - ענינה החפצא והפעולה מברך 'על דברי תורה'

ב. חיוב להגות, כל א' חייב לקבוע לו זמן לת"ת ביום ובלילה'. זהו צד הגברא שבתורה (שכולל עסק ההרהור שצריך לברך להגר"א),

נשים מברכות

ולכן פסק המחבר בשו"ע או"ח סי' מז סעי' יד (כתשובת המהרי"ל) שנשים מברכות אף שפטורות מת"ת, שענין הידיעה שייך גם באשה, שפסוק ראשון (ואתחנן ה, א) "ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם" כולל גם נשים, רק אח"כ "ולמדתם את בניכם ולא בנותיכם" ממעטם רק ממצות לימוד כל יום, ואינו מפקיע המצוה הכללית של ידיעה, ולכן חייבות לידע מצות שלהן.

וכן יש חפצא דידיעה גם בלימודו של קטן, ולכן חינוך ת"ת דקטן מדאורייתא כדיוק הצ"צ "כשיכיר' ברבינו הזקן, ונפקא מינה שאין צריך נער לברך ברה"ת בלילה שנעשה בר מצוה, וכן מוציא קטן את הגדול בסיום בכורות בערב פסח כו' ועונין אמן אחר לימודו כפי שביארתי בקונטרס 'הרהורי תורה'.

והיות שהצעה זו יצתה לדון באופן חדש, אבקש בזה תגובת הקוראים.

בשוע"ר סי' ו סעי' א כתב: "אע"פ שמדינא דגמרא א"צ לברך ברכת אשר יצר אלא כשעשה צרכיו, מ"מ נהגו העולם לברך בכל שחרית תיכף אחר ברכת על נטילת ידים ברכת אשר יצר לפי שבכל יום נעשה האדם בריה חדשה לכן שייך לברך בכל יום ויום אשר יצר את האדם בחכמה. והרוצה להסתלק מהספק יזהר לעשות צרכיו תיכף ומיד אחר נטילת ידים שחרית, וכשיצא מבית הכסא יטול ידיו פעם שנית ויברך אשר יצר ויצא ידי חובתו בברכת אשר יצר זו אף אם היה מחויב לברך אשר יצר על מה שנעשה בריה חדשה, כי ברכה אחת עולה לכאן ולכאן. וטוב שלא יברך ברכת על נטילת ידים עד לאחר נטילה שנית שנוטל אחר יציאתו מבית הכסא - ובפרט אם צריך לנקביו שאז אסור לו לברך". ע"כ.

והנה ממ"ש "וטוב שלא יברך ברכת על נטילת ידים עד לאחר נטילה שנית שנוטל אחר יציאתו מבית הכסא - ובפרט אם צריך לנקביו שאז אסור לו לברך" מובן דאם א"צ לנקביו, אזי רק טוב לנהוג כן. אך אם צריך לנקביו, אזי מוכרח לנהוג כן, שהרי אסור לברך כך.

ומ"ש וטוב וכו' - אף שאם מחוייב בברכה אחר נטילה ראשונה הרי יציאתו לביה"כ הוה הפסק, שהרי אין שום חילוק והידור בנטילה השני' על הראשונה לפי דעתו בשו"ע למעט זאת שעשה צרכיו בינתיים (וראה לבושי-שרד, וביאור-הלכה ריש סי' ד) - מסתבר לומר דהוא מכיון דיש נוהגין לברך ענט"י בבהכ"נ מפני שעיקר הנטילה בבוקר היא להתקדש וכו' קודם עבודתנו (כמ"ש שם בהמשך), ומכיון שעשיית צרכיו היא גם מהכנות התפילה, ויתירה מזו, כל זמן שלא עשה צרכיו אסור לו להתפלל, א"כ לא חששו בהפסק קטן כזה, ובפרט שהוא גם כהכנה לברכה שצריכה להיות סמוכה לתפילה (להנ"ל).

והדעה שמברכים זאת בבהכ"נ, הרחיקה עם סברא זו עוד יותר, שגם ההליכה לבהכ"נ אינה הפסק לברכה, מפני שזמנה הוא בסמוך לתפילה.

ובסגנון אחר: ישנם כאן שני מצווים הלכתיים הסותרים זל"ז (ע"ד, שעל נט"י מברכים לאחר קיום (עיקר, או אפי' כל) המצווה, מפני שאין ידיו נקיות, אף שתמיד צריך לברך עובר לעשייתן).

מצד א; אין להפסיק בין הנטילה לברכה, והנטילה צריכה להיות מיד בקומו מהשינה. ומצד ב; זמן ברכה זו הוא לפני התפילה, וכעין ברכה להתפילה. נמצא שלפי כל אחד מהצדדים שינהג, אי"ז מתאים אם הצד השני. וכאן נחלקו ב' הדעות איזה מהצדדים יותר חשוב.

הדעה העיקרית בשוע"ר היא שיש לברך סמוך לנטילה, אלא שאם יש מה שמעקבו מלהתפלל, או שמסתבר שיהי' אח"כ, היינו עשיית צרכיו, אזי יש להסירו קודם שמברך הברכה השייכת לתפילה, (כי מתברר ממילא שהנטילה הראשונה לא הייתה כהכנה לתפילה, שעלי' מברכים בבוקר לכתחילה, אלא רק להסרת הטומאה (אבל אם אח"כ עושה צרכיו שוב, הר"ז כבאמצע התפילה, וא"ז הפסק). או שנאמר שאע"פ שהוא באמת הפסק, בכ"ז כדאי להתחשב בעניין של הנטילה כהכנה לתפילה (שאדה"ז לא שולל לברך עלי' למעשה, אף שנעשה בשל כך הפסק גדול), ולעשות הפסק קטן כזה, בכדי להסיר דבר המעקב בתפילה, אבל לא יותר מזה, כגון אמירת תהילים וכדו').

ולהדעה הב' שאדה"ז אינו שוללה למעשה, עיקר עניין הברכה היא בשל התפילה, ולכן יש לברכה בבהכ"נ אף שמחוסר ברירה נגרם הפסק, הרי הוא כורח המציאות, והוא כעין הפסק בין הברכה למצוה שלצורך המצוה. אבל כותב אדה"ז שגם לדעה זו, אין, ואסור להפסיק יותר מזה, כגון לאמירת תהילים, וכדו', כי יש להתחשב בדעה שהברכה צריכה להיות סמוכה להנטילה.

ויש לבאר דמה שבכ"ז הקילו בזה יותר מבשאר ברכות, ש(לכאורה)גם אם הפסיק באיסור באמירת תהילים וכדו' בכ"ז מברך, ע"פ המבואר בסי' מז סעי' ז בהטעם שאסרו להפסיק בין הברכה למצוה וז"ל: "...ואינה דומה לברכת המצות ולברכת הנהנין שאם הפסיק בין ברכה להתחלת עשיה שעליה מברך צריך לחזור ולברך לפי שכיון שאם רצה שלא לעשותה עד לאחר שעה הרשות בידו ולפיכך כשמפסיק בין ברכה לעשיה נראה שאין אותה ברכה חוזרת על אותה עשיה" וכו'.

ולכן כשמברך אחר עשיית המצוה, אין שייך כ"כ טעם זה, שהרי ברור שכונתו למצוה שעשה, שהרי אין מעמידין שלכתחילה נתכוין לברך לבטלה.

הארכתי בכ"ז מפני שראיתי שבהוצ"ח דשוע"ר ציינו לגליון תשפז ושם נכתב שבברכת ענט"י אין שייך העניין של הפסק בין הברכה למצוה, והדברים שם תמוהים. ועיין גם בסי' מו סעי' ג דכשלא נתנו חכמים שיעור תכיפה בין הברכה לדבר שעליו מברכים, א"צ לברך בסמיכות גם לא לכתחילה.

אבל מ"ש: "ובפרט אם צריך לנקביו שאז אסור לו לברך", (אף שלא ראיתי מי שיעיר ע"כ) לכאורה בסידור, סדר נטילה לא משמע כן, דז"ל שם: "ומ"מ לכתחילה כשניעור משנתו וצריך לנקביו ודעתו לפנות מיד ימתין מלברך עד יציאתו מביה"כ אבל אם אינו צריך לנקביו ולא יפנה עד לאחר זמן מרובה יברך מיד". ע"כ.

ומשמעות הדברים היא: א. דגם כשקם בבוקר וצריך לנקביו, רק אם דעתו לפנות מיד, אז מברך אח"כ. ב. שאין איסור לברך כשצריך לנקביו, שהרי תלוי בדעתו אם רוצה לפנות מיד או לא. וכן מובן גם ממ"ש "לכתחילה", היינו שאי"ז חובה. וצ"ע: דהרי כשצריך לנקביו אסור בברכה, וכפי שכתב בשו"ע, ואיך התיר זאת בסידור.

ונ"ל: דהנה בסי' צב סעי' א כתב: "...אבל לכתחלה לא יתפלל בגוף משוקץ אפילו אם יעבור זמן התפלה עד שיפנה ואפילו בדברי תורה אסור כל זמן שגופו משוקץ ויש מי שמתיר אפילו לכתחלה אם יכול להעמיד עצמו שיעור פרסה ויש לסמוך על זה אם הוא בענין שבעוד שיפנה יעבור זמן התפלה." ע"כ.

והנה מכיון שמעיקר הדין חייב לברך ענט"י מיד אחר נטילה ראשונה (וכנ"ל שמ"ש שיברך אחר נטילה שני' דורש הסבר), ולאידך אין לחייבו לעשות צרכיו מיד, שהרי עדיין אינו מתפלל ו"...כל שיכול להעמיד עצמו עד כדי שיעור הילוך פרסה אין בו משום בל תשקצו ולא משום סכנה בין בקטנים בין בגדולים לדברי הכל ויש אומרים שאפילו אינו יכול להעמיד עצמו פחות הרבה מכשיעור הילוך פרסה אין בו משום בל תשקצו כל זמן שאינו נצרך ומתאוה הרבה" וכו' (מהדורא תניינא סי' ג סעי' יא).

[וע"ד שמצינו בסבה"נ פ"א סעי' י-יא: "דוחן הרי הוא כשאר מיני קטניות ומברכין עליו שהכל בין על הפת בין על התבשיל הנעשה מקמחו אבל האורז אם בשלו עד שנתמעך או שטחנו ועשה ממנו פת מברך עליו בורא מיני מזונות אבל לאחריו מברך בורא נפשות רבות ויש אומרים שאפילו לא נתמעך בבישול מברך עליו בורא מיני מזונות ומספק ראוי לברך עליו שהכל כשהוא שלם ואם בירך עליו בורא פרי האדמה יצא מאחר שהוא שלם".

"מנהג העולם שמפרשים אורז ריי"ז דוחן היר"ז, אבל יש מפרשים אורז היר"ז דוחן ריי"ז. לפיכך ירא שמים לא יאכל בין אורז בין דוחן (מבושל) בין שלם בין נתמעך כי אם בתוך הסעודה וכשאוכל שלא בתוך הסעודה יברך שהכל על כולם". ע"כ.

היינו, שאין אומרים שבגלל שיש ספק בברכת האורז, יהי' אסור לאוכלו שלא בתוך הסעודה. וכ"ש בנדו"ד שכבר נתחייב בברכה].

יוצא לפ"ז שאם ימתין מלברך על נטילה ראשונה יהי' הפסק מרובה בין הנטילה (שנתחייב ע"י בברכה), לבין הברכה. ובאופן כזה הוא דומה לדין הנ"ל ש"יש מי שמתיר אפילו לכתחלה אם יכול להעמיד עצמו שיעור פרסה ויש לסמוך על זה אם הוא בענין שבעוד שיפנה יעבור זמן התפלה". דגם כאן אם לא יברך מיד יהי' הפסק, לכן אפי' לכתחילה מותר לו לברך כך.

ויש להביא דוגמא לכך ממ"ש רבינו בסוף סדר ברכת הנהנין: "היה יושב במקום לא טהור ושמע קול רעם או ראה ברק אם יכול לצאת ולברך תוך כדי דיבור לסיום הרעם או הברק צריך לצאת ולברך וכגון שלא נגע עדיין במקום הטינופת ולא עשה צרכיו עדיין".

ומקור דבריו הוא בשו"ע סי' רכז, ובמחה"ש שם על מג"א ס"ק ב כתב: "וכ' בספר א"ר דאף שמתאוה לעשות צרכיו רשאי לעמוד על עצמו ולברך דדומה למ"ש הרשב"א לעיל בסי' צב סעי' (י)ב אם באמצע תפילתו נתעורר לו תאוה יעמיד עצמו עד שיגמור כו' וכתב הרשב"א הטעם לעיל דמאי ה"ל למיעבד כיון שלא הי' צריך לנקביו כלל כשהתחיל להתפלל כו' ע"ש במ"א וה"ה הכי דמאי ה"ל למיעבד כאן אולם עיין במ"א שם ס"ק ב' דמשמע דלא סמך על הרשב"א אלא משום דאסור להפסיק בתפילתו וע"ש". ע"כ.

עכ"פ מובן דמה שהתירו לברך, הוא משום שמיירי בברכה עוברת, ודומה לדין שאם יפנה יעבור זמן תפילה.

וי"ל דגם בעניננו כדי למנוע הפסק גדול, התירו לו לברך ענט"י. ואף שכאן יכול להתפנות קודם, מ"מ כיון שכבר נתחייב בברכה, וכנ"ל א"א לחייבו להתפנות, (ובפרט שעשיית צרכיו הוא מעשה של הפסק, אלא שמסיבות שונות התירו לו זאת קודם הברכה), לכן אם רוצה לעמוד על עיקר הדין מותר.

כל הדיון הנ"ל הוא בהנחה שבסידור לא חזר בו ממה שנראה דעתו בשו"ע, שדין ברכה כדין תפילה, ששניהם אסורים כשצריך לנקביו.

אולם ייתכן שבסידור חזר בו, וסובר כהפמ"ג במש"ז רס"י צב (הובא בכף-החיים אות ז, ובמנ"ב ס"ק ז), בדעת הרמ"א, שהאיסור לברך הוא רק כשאינו יכול להעמיד עצמו כשיעור פרסה, שרק אז נחשב גופו משוקץ, והדין דהיכון לקראת אלו' וכו' הוא רק בתפילה.

(ובפשטות בסידור אין מדובר כשאינו יכול להעמיד עצמו וכו', דהא בכל אופן אסור, ואינו דין לתפילה וברכה. וכן מובן גם ממ"ש בתחילת דבריו "אם עשה צרכיו קודם התפילה . . אחר . . (ש)בירך כבר ענט"י", ולא מבהיר שאם צריך לנקביו, אסור להתפלל).

ואף שבמהדו"ב (שהפסקים שם הם ע"ד פסקי הסידור, ראה שעה"כ בתחילתו) סי' א סעי' ו כתב: "...אבל אסור להוציא דברי תורה מפיו בידים מטונפות אבל להרהר בדברי תורה מותר ואעפ"כ אין לו להרהר ולא אפילו לדבר בדברי תורה בעודו מושכב על מטתו גם אם נטל ידיו אלא יקום ויעמוד או ישב באימה שנאמר הכון לקראת אלקיך ישראל". ומשמע ש"הכון לקראת אלקיך ישראל" שייך גם בלימוד התורה ומובן שגם בברכות.

אך נראה לומר שמה שכתב זה כאן, אינו דין למצוות ת"ת, אלא דין לתפילה. ובא בהמשך למ"ש לפנ"ז באריכות שמיד שמתעורר צריך לקום לעבודת ה' וכו', וע"ז קאי מ"ש כאן היכון וגו', היינו דגם אם רוצה לשכב וללמוד באופן המותר לו, אין לו לנהוג כן מצד דין היכון וגו' דתפילה, ואם לא נלמד כך, יוצא שגם כשהולך לישון, יהי' אסור להרהר בד"ת, וזה אינו מסתבר כלל.

[אלא שבזה אולי יש לחלק בין "עודו מושכב על מטתו", דאז הוא בסתירה להיכון וכו', לבין שכבר קם והתלבש וחזר למטתו, שאז מותר.

דהנה בר"ס סג כתב: "כל אדם קורין קריאת שמע כדרכן בין עומדין בין יושבין בין שוכבין . . ומ"מ פרקדן . . אסור לקרות קריאת שמע עד שיתהפך על צדו לגמרי מפני שמקבל מלכות שמים דרך שררה וגאוה אלא א"כ היה בעל בשר הרבה ואינו יכול להתהפך על צדו או שהוא חולה" ובהמשך כותב שה"ה כששוכב ערום.

ואם לימוד וכדו' בשכיבה היא בסתירה להיכון וכו', איך מותר בק"ש, ובפרט לפי מה דוודאי דעתו במהדו"ק, שהיכון שייך גם בברכות ות"ת. ונ"ל: דצריך לחלק בין "עודו מושכב על מטתו", דאז הוא בסתירה להיכון וכו', לבין שכבר קם והתלבש וחזר למטתו, שאז מותר].

ובזה יתורץ גם מה שהעיר בהערות וציונים להל' ת"ת פ"ב עמ' 513, דמדוע לא יהרהר בד"ת בעודו שוכב, אע"פ שאינו יוצא מצות ת"ת בהרהור בלבד. אך אם מ"ש כאן אינו מדין ת"ת, אלא מדין תפילה, אתי שפיר.

יש לברר בדיני מוקצה, דהנה מאכל היתר אע"פ שאין נוהגין לאוכלו מחמת הידור, אינו מוקצה, כיון שעדיין הוא בגדר אוכל.

אך כלי כגון מפצח אגוזים, (שבחב"ד אין מפצחים בשבת) אולי הוא מוקצה אם אינו מצוי להשאיל לאחרים בשבת, שהרי תורת כלי גרע מתורת אוכל ושמא כיון שאינו עומד לשימוש, הוא מוקצה ככלי שמלאכתו לאיסור. וכן יש לברר, דהנה מסתבר שהמתארח אצל אוכל טריפות, הרי אין הטריפה מוקצה, דלא גרע ממאכלי בעלי חיים [ואולי זה נחשב רק ככלי שמלאכתו להיתר ולא כמאכל היתר] אך יש לדון האם בכלי שמלאכתו לאיסור ובעל הבית משתמש בו שמא דינו ככלי שמלאכתו להיתר, שהרי בפועל מוכן הוא אצלו או שמ"מ לא חלקו חכמים בגזירתם ואסור לטלטל כלי שמלאכתו לאיסור.

ולפי"ז, אולי גם באוכל טריפה אסרו גם אם בעה"ב אוכלו, ומ"מ אפשר לחלק דאחד הטעמים לאסור כלי שמלאכתו לאיסור כתב הרמב"ם שמא יבוא לעשות בו מלאכתו האסורה וזה הטעם וודאי שייך ביותר אם בעל הכלי אינו שומר שבת, אך רבינו בסי' שח סעי' א אינו מביא טעם זה וע"כ מטעם הנ"ל אין לאסור, אך אולי יש לאסור שהרי שייכים בזה הטעמים האחרים שגזרו משום טלטול וכו' ומה שהתירו זהו רק בכלי שמלאכתו להיתר אבל במאכל יותר מסתבר להחמיר כי לא מצאנו שום גזירת מוקצה על מאכלים כ"ז שהם מאכל, ואפשר שבאיסור דרבנן אם בפועל הם נאכלים ה"ה בגדר מאכל ואולי גם באיסור תורה. [אם אינם אסורים בהנאה דהיינו חמץ בפסח ­וכיו"ב]

בענין טלטול שעון כתב רבינו סי' שח סעי' פח שנתפשט המנהג לחשבו כמוקצה, והנה היום נהוג שאינו מוקצה, וגם הרבי החזיק שעון כיס והטעם הדבר הנה בקצות השולחן מביא היתר מטעם שהוא בגד אך לפי"ז יש מוקצה בשעון מעורר וכיו"ב שאינו בגד וכמדומה שגם בזה נהגו להתיר וכנראה שכל האיסור הוא על שעון חול או שעון שמש שמודדים הצל או החול משא"כ שעון רגיל אינו מוקצה כלל.

מצינו כמה מחלוקות1 בענין דבר שיש לו מתירין, לגבי חמץ שי"א שנק' דשיל"א וי"א שלא וכן גבי חתיכת בשר שלא נמלחה ג' ימים האם נק' דשיל"א (אף שלכו"ע לא נחשב דשיל"א מסיבה אחרת שאין איסורו מחמת עצמו, אלא מחמת דם הבלוע בו). ויש לברר השיטות בדרך אפשר, כדלקמן בעז"ה, ובעיקר שמחלוקות אלו נראה שהם תוצאה ממחלוקת בגדר ומהות דבר שיש לו מתירין והסיבה שאפילו באלף אינו בטל.

בכלל ניתן לחלק את הסברא לאסור דשיל"מ ל-ג':

א. היתר בדרך ביטול, שאם יוכל לאחר זמן לאכול לא בדרך ביטול דרוב, אלא שיותר, אמרו חכמים שלא יבטל אלא ימתין.

ב. ההיתר והאיסור, שאם דבר זה יהיה איסורו מותר מאיזה טעם שיהיה, אסרו עליו לבטלו, אלא להמתין שלא יהא אסור.

ג. שזה שיהיה מותר, עדיין אינו נעשה דשיל"מ, אלא דווקא שאותו טעם לאיסור יתבטל, זה נקרא דשיל"מ, ולא כשיותר מטעם אחר.

וישנם עוד אופנים, אך כולן הן ענפי הסברות העיקריות דלעיל.

הנפקא מינה תהיה במחלוקות הנ"ל. לדעת רבה"ז (כנ"ל רק בד"א) עיקר הענין הוא שאם ישנה מציאות שיהיה מותר שלא ע"י ביטול, אסור לבטלו וצריך להמתין. וזהו הטעם שכותב גבי חמץ (סי' תמז סעי' יח): "ואינו נקרא דבר שיש לו מתירין כיון שאף לאחר הפסח אין לו היתר אלא ע"י שנתבטל ברוב שהרי החמץ שהוא עומד בעינו שעבר עליו הפסח אסור בהנאה", עכ"ל.

ועיין בלשונו הל' יו"ט תקיג ס"ד: "שהרי למחר היא מותרת בלא ביטול". ובהל' שבת סי' שיח ס"ד נק' דשיל"מ דהיינו שאפשר לאכול התערובות הזה בהיתר גמור שלא מחמת ביטול ברוב.

ולכאורה יקשה זה על הרמב"ם ביותר, איך יכול הרמב"ם2 לסבור שחמץ (בתערובות) הוא דשיל"מ, הרי על חמץ בפני עצמו גזרו חכמים איסור הנאה לאחר הפסח, ורק על תערובות לא גזרו, וא"כ זה שמותר תערובת לאחר הפסח הוא רק משום שהוא תערובת, שעל זה לא גזרו חכמים ונמצא כדברי רבה"ז, שלולא התערובת אם היה בעין בפני עצמו לא היה מותר ואינו דבר שיש לו מתירין.

אלא שלהרמב"ם כל ענין דשיל"מ, נסוב על המציאות האם דבר זה יהיה לו היתר אחר כך אם לאו. ואם תערובת גדרה שאסורה בפסח ולאחר הפסח תהיה במציאות דעכשיו (מציאות דתערובת) מותרת, הרי זה דבר שיש לו מתירין, ומצינו שהרמב"ם לא מונה טבל בכלל דשיל"מ, וכשנדקדק בדבריו3 אף דבר האסור מחמת נדר אינו בכלל דשיל"מ, וי"ל שהרמב"ם מחלק בין דבר שאפשר להתיר האיסור מעיקרו ולגרום שלא יהיה איסור, כמו טבל שאפשר לעשרו ויהיה מותר מעיקרא ונדר שאפשר להתירו שיהיה מותר מעיקרו שזה לא נחשב בכלל איסור שצריך לבטלו אלא אפשר לעשותו שלא יהיה איסור כלל, ופירוש דבר שיש לו מתירין הוא שהאיסור הוא איסור ויהיה לו היתר, אחר זמן האיסור, בחמץ חדש ומוקצה וכיו"ב, ואפי' פירות שביעית כמו שנתערבו לא מונה הרמב"ם בכלל איסור מפני שאפשר לאוכלו בירושלים בקדושת שביעית.

נמצא שלהרמב"ם ישנם שני גדרים בדבר שאינו בטל אפילו באלף, דבר שאפשר להתירו כמו טבל ע"י שנעשרו, נדר ע"י שנתירו, אין לנו לבטלו ברוב, אלא להתירו, אח"כ יש איסור, ונשתנה משאר האיסורין שיש לו היתר לאחר זמן, ובזה גם כן אסור לבטלו ברוב, אלא ימתין שיהא מותר, וזה נק' דשיל"מ, כלומר איסור, ויהא לו היתר ונראה זה ברור, ממש"כ הרמב"ם להוכיח שדשיל"מ הוא רק במין במינו שעושה קל וחומר מטבל לדשיל"מ. וזה לשונו: "לא יהיה זה שיש לו מתירין חמור מטבל שהרי אפשר לתקנו". עכ"ל. ובפרט ממש"כ הרמב"ם בהל' נדרים (פ"ה הי"ב) וז"ל: "נתערב יין זה שאסרו על עצמו ביין אחר אפילו טפה בחבית נאסר הכל מפני שיש לו להשאל על נדרו נעשה כדבר שיש לו מתירין שאינו בטל במינו כמו שבארנו בהלכות מאכלות אסורות", עכ"ל.

ולפ"ז נראה לומר שלהרמב"ם הן שתי דרגות חלוקות. א. דבר שאפשר לתקנו (טבל, נדרים) והוא קל יותר מדרגה ה - ב. דבר שאין יכולת לבטל איסורו אך יהיה לו זמן או צד היתר. והוא החמור יותר אך הנקודה שלא מתבטלין היא אחת. שעדיף שיהיה היתר משאר איסור שנתבטל, ובזה הקל הוא החמור והחמור הוא הקל, שדואי אם אפשר לתקן מיד ומעיקרא שיש לעשות כן ואפילו אם צריך לחכות, עליו להמתין עד שיהיה היתר. אך אין בכל זה טעם על עצם אופן הביטול אם הוא מחמת שנתערב ברוב היתר או באופן אחר. העיקר היא המציאות אם האסור יהיה מותר. ולכן חמץ שנתערב ונשתנה גדרו מחמץ בעין לתערובת חמץ, והמציאות היא שתערובת חמץ מותרת לאחר הפסח אף מד"ס4 הרי זה איסור שיש לו מתירין ולא אכפת לי שכל היתרו בא מחמת שנעשה תערובת.

אך לרבה"ז שעיקר טעם דשיל"מ שאינו בטל הוא מהסברא, שלמה לבטל ברוב, אם יכול להיות מותר ללא תערובת, אזי מה יועיל שתערובת חמץ מותרת לאחר הפסח אם לולא התערובת היה אסור ולאח"ז ישנה הדיעה הג' המובאת בשו"ע5, שגורסים שחמץ הוא לא דבר שיל"מ אך מהטעם שחוזר ונאסר לשנה הבאה.

ולבאר דעתם יש להקדים שני צדדי סברא בדין דדשיל"מ.

מצינו מחלוקת לגבי בשר שלא נמלח ג' ימים אם נחשב לדשיל"מ, מאחר שאע"פ שא"א למלחו יותר, הרי אפשר להוציא דמו ע"י צליה, ולהיפך ה"ה דשיל"מ, מאידך י"א שהואיל ולצליה לא נאסר מעולם, ואין ההיתר למה שנאסר (מליחה) אי"ז דשיל"מ. ולכאורה הסברות בזה בזה הן פשוטות, לדעה אחת מסתכלים על המציאות האם האיסור יכול להיות היתר, וא"כ הרי"ז דשיל"מ, ולא אכפת לי מאין בא היתר. ולדעה הב', לאיסור צריך להיות היתר. כלומר אף אם במציאות יוכל הדבר להיות היתר באיזה אופן, אך אם לאיסור זה לא יהיה היתר לעולם, יכולים לבטלו וא"א לקרוא לאיסור זה דבר שיש לו מתירין שהרי אין לו.

ומכאן נבוא לאיסור חמץ, זה שלאחר הפסח מותר בפועל לאכול חמץ, אין זה אמר שמלחם זה ירד ונתבטל איסור חמץ, הרי בשנה הבאה בי"ד ניסן בחצות יהיה שוב איסור לאכלו, ולאחר הפסח לא נאסר מעולם, ולימי הפסח לא הותר מעולם, כלומר אין ההיתר למה שנאסר, ולא אכפת לי שבמציאות הזמן יהיה לו זמן היתר, שלא בזה הוא נעשה דשיל"מ. ואין זה דומה לביצה שנולדה ביו"ט, שגם ביו"ט הבא יהיה איסור זה, שהרי מביצה זו פקע האיסור והיא תהיה מותר (כלומר שהוא איסור בגוף הביצה, מה שהיא נולדה ביו"ט זה, משא"כ החמץ הזמן אוסר אותו).

הנקודה המשותפת שבכל הסברות היא, שתמיד איסור שמתבטל ברוב, האיסור נשאר איסור, וכל התערובת מותרת מאחר שאינו נרגש (במין בשאינו מינו) בטל במיעוטו (במין במינו), ז"א שאין לאיסור מציאות, ביחס לכל התערובת. ולכן אם יש אפשרות שיהיה היתר או היתר מעיקרא או זמן היתר או שהאיסור עצמו אחר, עלינו לבוא לידי זה, ולא להשאיר האיסור באיסורו ולאכלו ע"י תערובת.

ובזה צריך לברר דעת רבה"ז היא דעת הר"ן לגבי חמץ, שהרי סוף כל סוף תערובת זו תהיה היתר, שחכמים6 שגזרו על חמץ בפ"ע שעבר עליו הפסח, שאסור בהנאה, לא גזרו על תערובת, וא"כ אם יהיה לו היתר אחר הפסח, שיהיה מותר מצד זה שעל תערובת לא גזרו, הרי הוא היתר גמור מעיקרו ומה איכפת לנו, אם הותר בגלל שבמציאות הוא מעורב עם רוב או ס' דברים אחרים, הרי אין כאן ביטול ברוב כדרך ביטול, שהוא מחמת מיעוט ואינו נרגש אלא שיצא מכלל הגזירה כמ"ש רבה"ז בסי' תמז, ולכאורה יש לבאר לפי המוסבר לעיל, דעת הסוברים שצריך שיהיה היתר לאותו דבר שנאסר בשבילו, הרי בדעת רבה"ז זה מודגש יותר, דהיינו שהאיסור שחל על החמץ קודם שנתערב, אין לו שום היתר, שגם אחר הפסח חמץ בפ"ע אסור בהנאה מהקנס שקנסו אותו חכמים. וא"כ האיסור שאותו אנו רוצים לבטל אין לו היתר, אם לא מחמת תערובת, כלומר שאף שהתערובת תגרום שלא יהיה אסור מלכתחילה, מ"מ האיסור שאנו רוצים לבטל עכשיו (ומדובר קודם הפסח, בע"פ משעה שש עד ליל ט"ו) ברוב, איסור זה באמת אין לו היתר, ומאחר שאין לו מתירין מתבטל ברוב. וזה לאו דווקא כהסוברים (המרדכי) שהובאו בשו"ע שצריך שיהיה היתר לדבר שבשבילו נאסר, שאפשר שרבה"ז מקפיד דווקא על ענין שלא לבטל ע"י תערובות, ואם יהיה לו היתר ממ"א, אפשר שגם יקרא דשיל"מ ועיין בלשונו הזהב סי' שיח סעי' ד: שאינו נק' דשיל"מ אליו כשיש צד היתר (ההדגשת המעתיק), אלא שאם ההיתר יבוא ממ"א, אך לא היתר לדבר האיסור, ואלא היתר מחמת שנתערב, הנה אף שבעצם היה אפשר לומר, עד שלא תאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר, בגלל המציאות החדשה שהוא עתה תערובות, הנה היא הנותנת, שהגורם להיתר היא המציאות החדשה שנתערב, ואילו היה עתה אחר הפסח בפני עצמו היה אסור, ואם כן ללא תערובת לא שייך לומר על איסור זה למה לך לבטלו, המתן ותאכלנו בהיתר, שעל חמץ בפ"ע אין לומר זה שהרי הוא אסור אחה"פ ואלא מאי, אז נבטלו ברוב? בטלהו עתה, אם במילא הדרך יהיה (אז, אם היה בפ"ע אחה"פ) ע"י ביטול, אזי הלך כל הטעם שלא מבטלין דשיל"מ ברוב, לא מטעם שהאיסור יהיה היתר (כי אז גם תערובות חמץ יהיה היתר גמור), אלא כנ"ל מטעם שגם אז יהיה בדרך של ביטול איסור ברוב, אם היה אז בפ"ע.

ועיין בסגנון לשון רבה"ז סי' שיח סעי' ד: ואינו נקרא דשיל"מ דהיינו שאפשר לאחרים לאכול התערובות הזה בהיתר גמור שלא מחמת ביטול ברוב, כלומר אם רבה"ז היה אומר שאינו דשיל"מ מאחר שלאיסור חמץ בע"פ אין היתר אפשר שכוונתו כהי"א בשו"ע שצריך שיהיה ההיתר למה שנאסר אלא שרבינו אומר על חמץ זה כפי שהוא לאחר הפסח שאם היה בפ"ע היה אסור ומה שמותר הוא רק מפני שאחר הפסח נתערב ויש לציין בד"א שסברת החילוק בין ביטול ברוב לדשיל"מ שהיא לכו"ע הסברא שאסרו חכמים לבטל ברוב דשיל"מ, מאחר שיוכל להיות היתר לגמרי, וא"כ אין לנו לבטלו, שאז יש בפועל איסור אלא שאינו נרגש כלל מחמת רוב ההיתר, שהוא בדומה לחילוק שכותב רבה"ז (בתניא פרק י') במעלת צדיק גמור על צדיק שאינו גמור שצ"ג מואס ברע בתכלית וצשא"ג שאינו מואס ברע בתכלית ויש לו איזה אחיזה עדיין בבגדים הצואים אלא שהוא בטל במיעוטו וכלא חשיב ולכן נקרא צדיק ורע כפוף ובטל לו. שאף שבפועל לשניהם אין ביטוי לרע. אך בצ"ג הכל רק טוב ובצשא"ג יש מעט מזער רע, רק שמחמת ביטולו במיעוטו בששים עד"מ או באלף ורבבה, הוא כפוף ובטל לטוב.