1) סי' קו ס"ב.

2) דברים יא, יג.

3) ספרי דברים שם. תענית ב, א.

4) סי' רצט סי"ח.

5) ס"י.

6) בסי' קו ס"ק ב.

7) סי' רצט ס"ק טז.

8) ס"ק כא.

9) ס"ק יח.

10) סי' פט ס"ק א, שדוקא במוצאי שבת לא קיבלו עליהן.

11) סי' רעא אות ד.

12) סי' קו סוף ס"ק ד.

בספר 'הליכות בת ישראל'1, כתב: "בנות או נשים אסורות לרקוד אפילו בפני עצמן בנוכחותם של אנשים, שכן מכשילות הן אותם בכמה איסורים". ובהערה לד פירש: "היינו איסור הרהור ואיסור הבטה, ואם הן שרות בשעת הריקוד, נוסף גם איסור קול באשה, מלבד איסורים נוספים. וכדברי בן-איש-חי2: 'ואפילו ריקוד נשים לבדם בפני האנשים אסור, כי יתגרה יצר הרע באנשים הרואים...'"3.

וצריך ביאור, כאשר היו בנות ישראל (או ירושלים) "חולות בכרמים" ביום חמשה-עשר באב4, וכדברי הברייתא5 "מי שאין לו אשה, נפנה לשם" - האם כדי למצוא שידוך מותר לעבור על כל הנ"ל? ולע"ע לא מצאתי על זה במפרשים שם.

1) פ"ז סט"ז.

2) לפרשת שופטים (שנה ראשונה) סי"ח.

3) ולהעיר ממה שמסופר בגמרא (ע"ז יח, א), שבתו של רבי חנינא בן תרדיון "פעם אחת היתה מהלכת לפני גדולי רומי. אמרו: 'כמה נאות פסיעותיה של ריבה זו' - מיד דקדקה בפסיעותיה" ונענשה ע"ז, עיי"ש.

4) משנה תענית כו, ב.

5) שם לא, א.

בקשר לבירור שנדפס בנושא "ברכת הגומל על טיסה פנים-ארצית" ('התקשרות' גיליון תרסו עמ' 16):

במכתב הרבי לר' יצחק הוטנר (ז"ל)1, לאחר שניצל משבי ביד המחבלים שחטפו את המטוס שטס בו והחזיקו את הנוסעים בעיר זרקא שבירדן בחודש אלול תש"ל, כתב הרבי: "לתשובתו הרמתה . . ויהי רצון שיקויים בזה 'הודו לה' גו'2, ולדידן דמברכין גם על נסיעה באוירון על-גבי הים - הרי כל ד' העניינים3 היו בזה...".

וצריך ביאור מה כוונת הרבי בביטוי "ולדידן", הרי למנהג האשכנזים כפסק האחרונים4 ואדמו"ר הזקן5, מברכים גם על כל נס ולא רק על אותן ארבעה.

ובנושא טיסה - דעת הרבי6 שצריך לברך עליה, גם מי שלא טס על-גבי הים והמדבר, בהתאם לדעה זו. והוסיף, "דאפילו לדעה הראשונה [שמברכים רק על אותן ארבעה ותו לא] אווירון הנוסע מעבר לים הרי הוא גם-כן בסוג 'יורדי הים', דמאי נפקא מינה...".

הרי זה הוא לא רק "לדידן". ואולי הכוונה בהתאם לאמור בקטע זה, שלפי דעת הרבי - גם הספרדים צריכים (לפסוק שצריך) לברך, כאמור.

1) אג"ק כ"ק אדמו"ר זי"ע כרך כו עמ' תפה. וש"נ לשיחות קודש תש"ל ח"ב עמ' 495. וראה אודות קשריו עם הרבי בס' שמן ששון מחבריך ח"א עמ' 160.

2) מזמור זה, תהילים קז, נאמר על ארבעה שיצאו מצרה לרווחה וצריכין להודות לה' (ראה ברכות נד, ב).

3) יורדי הים (כמצויין במכתב), הולכי מדברות (זרקא היא במדבר), חולה (כנראה גם מזה סבל) וחבוש בבית-האסורים (שבי).

4) ב"ח, ט"ז, לבוש ואליה רבא.

5) סדר ברכת הנהנין פי"ג ה"ז.

6) לקוטי שיחות חי"ב עמ' 152.

כתב בשו"ע אדה"ז סי' רסג ס"ז: "יש אומרים שכיון שהדליק נר שבת חל עליו השבת ונאסר בעשיית מלאכה אלא אם כן התנה שאינו מקבל עליו שבת בהדלקה זו. ועל פי זה נוהגות הנשים שאחר שברכו והדליקו הנרות משליכות לארץ הפתילה שבידן שהדליקו בה הנרות ואינן מכבות אותה שכבר חל עליהן שבת בגמר הדלקה זו אבל יכולות להדליק נרות הרבה שכולן מצות הדלקה אחת הן ואין קבלת השבת חלה עד אחר גמר ההדלקה.

ויש חולקים על זה ואומרים שאין קבלת שבת תלויה כלל בהדלקת נרות אלא בהתחלת תפלת ערבית של שבת שכיון שאמר הש"ץ ברכו הכל פורשים ממלאכתם, וכן עיקר (ומכל מקום לדברי הכל צריך שיקבל שבת לאלתר אחר ההדלקה כמו שנתבאר למעלה).

אבל המנהג הוא כסברא הראשונה שאותה אשה המדלקת מקבלת שבת עליה בהדלקה זו ולכן תתפלל מנחה תחלה אבל שאר בני הבית מותרים במלאכה עד ברכו ואפילו אותה אשה אם התנית תחלה אפילו בלבה שאינה מקבלת שבת בהדלקה זו מועיל לה תנאי זה במקום הצורך אבל שלא במקום הצורך אין לסמוך על התנאי לפי שיש אומרים שאין תנאי מועיל כלל לפי דעת האומרים שקבלת שבת תלויה בהדלקת נר שבת.

וכל זה כשהדליקה הנרות שעל השלחן שהן עיקר המצוה ובהן תלויה קבלת השבת אבל שאר הנרות שמדלקת בבית ובשאר חדרים אין קבלת שבת תלויה בהן לדברי הכל ומותר לה לעשות אחריהן כל המלאכות עד שתדליק נרות שעל השלחן.

וכל זה באשה אבל באיש המדליק אין בו שום מנהג כלל ומעמידין על עיקר הדין שאין קבלת שבת תלויה בהדלקת נרות אלא באמירת ברכו ומכל מקום טוב להתנות לכתחלה".

וממשיך רבינו בס"ח: "המדליק נר של שבת ויו"ט אחד האיש ואחד האשה חייבים לברך עובר לעשייתן בא"י אמ"ה אקב"ו להדליק נר של שבת או של יו"ט כדרך שמברכים על שאר כל מצות מדברי סופרים עובר לעשייתן. והמנהג שמברכים אחר ההדלקה לפי שסוברין שאם תברך תחלה קיבלה לשבת ותהא אסורה להדליק ואף ביו"ט מדליקין תחלה כדי שלא לחלק בברכה אחת לברך אותה פעמים קודם הדלקה ופעמים אחר כך וכדי שתהא הברכה עובר לעשייה אינה נהנית מן האור עד אחר הברכה דהיינו שמשימה ידה לפני הנר מיד אחר ההדלקה עד אחר גמר הברכה ואז מסירה ידה ונהנית מן האור וזה נקרא עובר לעשייה". עכ"ל.

כלומר, בס"ז כותב רבינו המנהג שהנשים מקבלות על עצמן את השבת בהדלקת הנרות, ומדגיש שמנהג זה הוא דוקא בנשים ולא באנשים. ואח"כ בס"ח מוסיף שמכיון שהמנהג הוא שע"י הדלקת נרות שבת יש בזה קבלת שבת לכן יש להדליק מקודם ואח"כ לברך. אבל זהו רק באלו שמקבלים שבת ע"י ההדלקה דהיינו הנשים, אבל אנשים שמדליקין - שכבר כתב לעיל שאין מקבלים עליהם את השבת - אין המנהג כן, אלא מברכין ואח"כ מדליקין מכיון שאין הם מקבלים שבת בהדלקת הנרות, והדבר פשוט וברור.

וא"כ צע"ג על הגאון רבי אברהם חיים נאה שכתב בספרו קצות השלחן (סי' עד אות יט): "ומסתימת ל' אדמו"ר ז"ל, משמע שגם איש המדליק יברך אחר ההדלקה", דזה אינו שהרי דברי רבינו ברור מלולו שרק בנשים הדין כן אבל באנשים מברכים ואח"כ מדליקין מכיון שאין קבלת שבת תלוי בהדלקת הנרות.

ולפי"ז מה שכתבו במהדורה החדשה של סידור תהלת ה' אצל ברכות הדלקת הנרות (עמ' עג אות 2, ואולי מקורם היה הקצוה"ש מבלי לציין זאת להדיא): "המדליק נר של שבת ויו"ט אחד האיש ואחד האשה . . מברכים אחר ההדלקה" ומציינים לשו"ע אדה"ז סי' רסג ס"ח, אינו נכון כלל וכלל. ולהלכה יש להורות שהאנשים שמדליקים נרות שבת שיברכו קודם ההדלקה.

הנה בצוואת ר' יהודה החסיד איתא: "לא יגלח אדם הראש . . בר"ח. וכן לא יטול הצפרנים בראש חודש". והובא להלכה במג"א סי' רס בתחילתו ובשו"ע אדה"ז שם.

וכבר העירו, שהמגן אברהם - וכן אדה"ז - הביאו רק את המנהג לא להסתפר בראש חודש, ולא הזכירו כלל את המנהג שלא לגזוז הצפרנים בראש חודש. ובס' 'שמירת הגוף והנפש' פס"ח הערה ו כתב: "אין להחמיר רק בתספורת בר"ח שחל בערב שבת, מדאין רגילין בה תמיד לכן לא הוי כ"כ מצוה, אבל בנטילת צפרנים, מדרגילין בהן בכל

ערב שבת, שפיר הוי מצוה לכבוד שבת ואמרינן שומר מצוה לא ידע דבר רע. ולפ"ז אפשר לומר דלכן בסימן רס שעוסק בהל' ערב שבת מובא רק הדין של ריה"ח שלא להסתפר כשחל ר"ח בערב שבת, משא"כ קפידת ריה"ח שלא ליטול צפרנים בר"ח לא הביאו דזה באמת מותר כשחל ר"ח בע"ש".

וראה מה שכתב בזה באריכות בשיטת אדה"ז בס' 'קיצור הלכות להל' שבת', במילואים עמ' נד ואילך. וש"נ. ומסיק שם, שאכן מלשון אדה"ז - סי' רס ס"א - "ונוהגין בקצת מקומות שלא להסתפר בראש חודש אפילו חל בערב שבת מפני חשש סכנה" - ולא הזכיר שלא לגזוז צפרנים בר"ח אפילו חל בע"ש - משמע שמותר לגזוז הצפרנים גם כאשר ערב שבת הוא ראש חודש, משום "שומר מצוה לא ידע דבר רע". עיי"ש בארוכה.

אמנם לענ"ד מדברי אדה"ז משמע, שמותר לגזוז צפרנים בכל ראש חודש, ולא רק כאשר ראש חודש חל להיות בערב שבת, שאז שייך הטעם של "שומר מצוה";

כי, אמנם סי' רס עוסק בהל' ערב שבת דוקא, אבל הרי בס"ב שם מדבר אדה"ז גם על גזיזת צפרנים בשאר ימי השבוע, ובפרט ביום חמישי (עיי"ש) ואם אכן ס"ל שיש בעיה בגזיזת הצפרנים בראש חודש סתם, כאשר אינו חל בערב שבת, היה לו להזכיר זאת!

ובפרט לגבי יום חמישי, שמזכיר במפורש שיש ש"קוצצין מן הרגלים ביום ה' ומן הידים בערב שבת", והיה לו להזכיר שאם יום ה' חל בראש חודש אין לקצוץ, מפני שאז לא שייך הטעם דשומר מצוה לא ידע דבר רע. אלא אם כן נפרש שכיון שמוכרח לגזוז ביום ה' ולא ביום ו' כדי שלא לקצוץ ביום אחד צפרני הידים והרגלים לכן גם ביום חמישי יחול הענין של "שומר מצוה לא ידע דבר רע".

ובקיצור: מזה שאדה"ז השמיט לגמרי אזהרת ר' יהודה החסיד לגבי נטילת צפרנים, משמע לכאורה שאין בעיה בגזיזת צפרנים בראש חודש כלל, ולא רק כאשר חל ראש חודש בערב שבת (כמ"ש בס' קיצור הלכות שם). ועצ"ע.

ראיתי האריכות שנכתב בענין זה בגליונות הקודמים ולפענ"ד יש להגיע למסקנה ע"י בירור הגדרים של מלאכת שבת בכלל ומלאכת הוצאה בפרט:

א. מלאכה בשבת אינה אסורה מן התורה רק אם היא מלאכה הצריכה לגופה, מלאכה שאינה צריכה לגופה אסורה רק מדרבנן. הוצאת כפתור חילופי התפור לבגד היא מלאכה שאינה צריכה לגופה.

ב. הוצאה בשבת אסורה מן התורה רק אם כך היא דרך הוצאתו בחול. המוציא דבר בשבת שלא כדרך הוצאתו בחול אינה אסורה אלא מדרבנן. דרך הוצאת כפתור בחול הוא ביד או בכיס או בשקית וכיו"ב. הוצאת כפתור ע"י תפירה לבגד (בפנים) אינה דרך הוצאתו בחול.

ג. דבר שאינו מתכוון מותר, ואם זה פסיק רישי' אסור מדרבנן. היוצא בשבת לבוש בגד שתפור בו כפתור חילופי, הרי היוצא לא תפרו לבגד על מנת להוציאו וגם אינו מתכוון להוציא הכפתור. וא"כ הרי הוצאת הכפתור חילופי הוא דבר שאינו מתכוון ואילו לא היה פסיק רישי' הי' מותר לגמרי (שו"ע אדה"ז סי' שלז).

ד. המוציא דבר בשבת אפי' כשמחובר בבגדו אם הוא עשוי לתשמיש בפני עצמו ה"ז משא וחייב מן התורה. ולכן המוציא מפתח של ברזל אפילו שתפרו לבגדו חייב. כי גם בשעה שהמפתח תפור לבגדו משתמש עם המפתח לפתיחת מנעול. משא"כ כפתור חילופי אינו משמש לתשמיש בפני עצמו בשעה שהוא תפור לבגד כי אז א"א להשתמש בו כלל והוא בטל לגבי הבגד ומותר לצאת בו.

ה. בשעה שהכפתור חילופי תפור לבגד אינו חשוב לגבי הבגד. וכמו רצועות הכילה שהם חשובים וצריכים להם כשמושכים הכילה ע"ג הכלונס, אבל כשמתעטף בכילה אינו צריך להם ואין להם אז חשיבות לגבי הכילה. וכן בכפתור חילופי בשעה שהוא תפור בפנים הבגד אינו צריך ואין לו אז שום חשיבות לגבי הבגד ובטל אליו ומותר לצאת בו כמו שמותר לצאת ברצועות הכילה.

ו. אסור לצאת בשבת לבוש בגד שראש א' מן הלולאות נפסק כי הוא חשוב לשימוש הבגד ודעתו עליו (לתקנו) וכעת אינו משמש לבגד מחמת שנפסק והוי כמשא. משא"כ כפתור חילופי אינו משמש לבגד כלל ואינו חשוב ואין דעתו עליו כי אינו צריך לכפתור זה עכשיו והוא בטל לגבי הבגד ומותר לצאת בו בשבת.

(ואפי' לדעת אלו שרוצים להחמיר בזה אין כאן איסור מן התורה. ותמיהני על הרה"ג הרב ע.ב.ש. שי' שכתב שזה חשש איסור דאורייתא וחיוב חטאת).

ולתוספת ביאור לבאר הגדר של ביטול לגבי בגד שלפי זה מותר לצאת בשבת בבגד שתפור בו כפתור חילופי.

הנה כל דבר שהוא חלק מהבגד ע"י שמשמש את הבגד והאדם צריך לו ומשתמש בו בדרך השתמשותו בבגד כמו לולאות התפורים לבגד, הנה דבר כזה אם נפסק ראש א' ממנו אז אין הלולאות משמשות לבגד, ולכן אפי' אם הלולאות הן חוטים דקים שבפ"ע אין להם ערך ואינן שווים כלום מכל מקום מכיוון שהוא צריך להן לשמש הבגד, הרי הן חשובות לו ודעתו עליהן לתקנן, ולכן הרי הצורך שיש לו בהן מחשיבן ואינן בטלות לגבי הבגד וכל זמן שאינן מתוקנות ואינן יכולות לשמש את הבגד , הרי הן משא ואסור לצאת בבגד זה בשבת.

וכל דבר שאינו חלק מהבגד , היינו שאינו משמש את הבגד כלל והוא מחובר ותפור לבגד, הנה אם לדבר זה יש ערך וחשיבות ויוקר בפני עצמו, וגם אינו תכשיט לבגד כלל, הרי זה משא ואסור לצאת בבגד זה בשבת, כמו רצועות (התלויות באבנט) של משי.

אבל כל דבר שאינו חלק מהבגד, ואינו משמש לבגד כלל, ואין הבגד צריך לדבר זה בדרך שימושו של האדם בבגד, והדבר הזה תפור בבגדו אין לו שום ערך ויוקר בפני עצמו ואינו שוה כלום, ולמשל שכשמניחים הבגד והדבר הזה, זה לצד זה, בכדי להעריך א' לגבי השני, ודבר זה אינו תופס מקום כלל והוא כאין ואפס לגבי הבגד, הנה דבר זה בטל לגבי הבגד. וכמו שמותר לצאת עטוף בכילה עם רצועות התלויות בה כי אין להן שום ערך וחשיבות בפני עצמן והן בטילות לגבי הכילה, וכמו"כ בכפתור חילופי שאינו שוה כלום ואין לו חשיבות וערך בפני עצמו ובטל לגבי הבגד כאילו אינו. ומה שיכול להיות שבעתיד יאבד כפתור ויצטרך לכפתור חילופי אין זה מחשיבו עכשיו שאין צריך לו, במכל שכן מרצועות הכילה שצריך להן כשמושכים את הכילה ע"ג הכלונס שאין זה מחשיבו בעת עטיפתו.

בגליון תתקמ (עמ' 63 ואילך) השיג הרב ח.ר. שי' על מ"ש האגרות משה יורה דעה ח"ג סי' ז, דהאג"מ תמה על מה שבמהדורא קמא סי' מא חולק הרעק"א על המהרש"א במס' שבת (לא, א) שנקט שהלל לימד תורה לגר טרם גיירי', וכתב הרעק"א שמדברי התוס' (יבמות כד, ב) מבואר דס"ל דגיירי' הלל לאותו נכרי קודם שלמד תורה וא"כ אין ראי' מסוגיית הגמרא בשבת שמותר ללמד תורה לגוי שבא להתגייר, ועל כן בענין גוי שביקש שילמדו עמו מקרא וסדר תפילה יום יום במדינה שהוא נגד דת המלך להתגייר ואח"כ ילך למקום שמותר להתגייר כתב רעק"א "אין בכחו להתיר". והאג"מ תמה על הרעק"א, איך אפ"ל דגר העומד להתגייר "אין ללמדו תורה", הא צריך לקבל עליו עול מצות ואם כן צריך שידע מהם, דהא בלי ידיעה אפשר שלא הי' מקבל דבר אחד שיחשב שקשה לפניו ואין קבלתו בסתם קבלה על זה, והי' שייך שיתבטל גרותו כו'.

ומשום כל זה כתב הגרמ"פ בכוונת רע"א שמה שמותר וגם מחוייבים ללמדם הוא דוקא כשהגרות יהי' במקום זה. דכיון שהוא מכין עצמו להגירות הרי מדרכי הגרות הוא ללמדו תורה וזה מותר בפשטות גם לרעק"א. אבל כשעדיין אי אפשר לו להכין עצמו להגרות לפי שהוא נמצא במדינה שמחוקי המלכות שאסור לגייר עכו"ם, ורק שאומר הגוי שאחר שילמד ילך למדינה אחרת רק אז סובר רעק"א שאסור ללמדו מאחר שלא נקל לו כל כך ללכת למדינה אחרת והרבה מניעות איכא, ורק בזה כתב רעק"א שאין בכחו להתיר.

ועל זה (היינו על זה דכתב באג"מ דכיון שצריך לקבל עליו עול מצות צריך שידע מהם כו' שתהא קבלה מעלייתא) כתב הרב הנ"ל די"ל בפשיטות דלרעק"א אין הודעת מצות שמודיעים אותו בקיצור שחייבים בזה ואסורים בזה וכיו"ב נכלל בגדר לימוד התורה כלל, משא"כ ללמדו מקרא וסדר תפילה דמיירי בהו רעק"א בתשובתו דשפיר הוה בגדר לימוד התורה שנאסר לגוי, ואפילו את"ל דהודעת מצות הוה בגדר לימוד התורה י"ל דמה שנכלל בהודעת מצות הותר מכלל איסור לימוד תורה לגוי כו'.

ולכאו' יש לומר הביאור בדברי האג"מ, דהנה המנהג בבתי דינים של גרים בזמננו הוא דגוי הרוצה להתגייר מכינים אותו בלימוד מצות וגם מכינים אותו בלימוד סדר התפילה, ודבר זה הוא בניגוד למה שרעק"א לא רצה להתיר ללמד להגוי סדר תפילה (ובכלל לא מצינו שרעק"א יציע שבמקום לימוד מקרא, ילמדו אותו מצות, וכמו שנוהגים בזמננו). וע"כ שפיר תמה האג"מ על דעת הרעק"א, שמדבריו משמע שאין מלמדין לגוי אפילו עיקרי הדינים להכינו לגרות, וע"כ תירץ האג"מ מה שתירץ.

והנה איך שיהי' הפירוש בדברי הרעק"א נראה שאפילו לדעת המהרש"א שמותר ללמד תורה לגוי הרוצה להתגייר וכדמצינו בשבת (לא, א) שהלל אמר להגוי ללכת וללמוד "נימוסי מלכות", ז.א. שהלל התיר לו לילך ללמוד תורה - ולדעת המהרש"א התיר לו קודם הגיור וכנ"ל - כל זה התיר לו הלל משום שהלל ידע שאם הוא יאמר לו (להגוי) שאסור לגר להיות כהן גדול לא הי' הגוי מקבל גרות (עיין שם בחדא"ג מהרש"א), והלל רצה לקבלו לגרות משום טעם כמוס שהי' לו (להלל), אבל לא מצינו שום היתר להניח לגוי העומד להתגייר ללמוד תורה סתם, וגם ההלכות שאינן נוגעות לההלכות שגר צריך לקבל עליו, ולא מצינו שמותר להדריך גוי כיצד ללמוד גמרא, וע"כ צ"ע אם מותר לשלוח לישיבה גוי העומד להתגייר, כדי להכינו לגרות, מכיון שבישיבה לומדים הרבה ענינים שאינם נוגעים להלכה.

בגליון תתקמב (עמ' 86 ואילך) נכתב תגובה למ"ש בגליון תתקמא (עמ' 186 ואילך) בקשר לחידושי הגרעב"ש בענין מי ששכח ועל הנסים. ובו הואשמתי הן בטענת "זיוף" והן בטענת "דילוג" בקול רעש גדול. ואף שבנקל אפשר להווכח שאין בזה ולא כלום, אבל במסגרת הנסיונות הנואשים להצדיק דברי הגרעב"ש נגד דברי הפוסקים בכל מחיר, הרי שכדי לבלבל ולהסיח דעת הקוראים - אף שלא יועילו כלל ליישב דברי הגרעב"ש - שווה כנראה להעלות טענות מופרכות והעיקר לטשטש את הענין שבאמת עומד על הפרק.

ואפתח בטענת ה"זיוף", שעל מה שהביא הגרעב"ש ראי' לדבריו שבתפילה אין אפשרות להשלים באלקי נצור את אמירת ועל הנסים - בניגוד לדברי הפוסקים בזה - מכך שהכלבו לא מזכיר אפשרות כזו, אף שבברהמ"ז כן הזכיר זאת. ואף שבעצם אין מזה כל ראי' כפי שכבר ביארתי בעבר, וית' עוד לקמן בע"ה, אבל ניסיתי לומר שגם לשיטתו של הגרעב"ש בכללות הענין אין כאן ראי'. וכתבתי שהיות שבכלבו הוזכר שם אמירת ועל הניסים יחד עם אמירת עננו, ובהא הרי מוסכם גם על הגרעב"ש שיש להשלים באלקי נצור, ובכ"ז הכלבו לא הזכיר זאת, הרי דאין להביא ראיה מזה גם בנוגע לועל הנסים. וע"ז הביא בגליון האחרון שבהמשך דבריו כן הביא הכלבו את האפשרות לומר עננו באלקי נצור.

[אבל פשוט שאין מזה קושיא, שהרי ישנו חילוק ברור בין עננו שבו ההזכרה בסוף התפילה היא באותו נוסח ואותו גדר כמו בתפילה, לבין ועל הניסים שאפשר לאומרו רק בתור בקשת רחמים ובנוסח המתאים לזה ולא בתור הודאה כמו בברכת הודאה].

ואכן טעות היתה בידי שלא טרחתי להשיג את הספר כלבו (שלא נמצא תח"י, וגם באוצה"ס דישיבתינו אינו נמצא) וסמכתי על הגרעב"ש שהעתיק בגליון תתקיז דברי הכלבו הנוגעים לענינינו, ושם לא הובא המשך הדברים הנ"ל, ולכן כתבתי מה שכתבתי - אבל כאמור אין זה משנה כלל לעצם הענין. אולם, אם הטעות היחידה שיצאה מתחת ידי במשך כל השקו"ט הזו, תיחשב כ"זיוף", הרי שהצד השני בויכוח שכבר הספיק לטעות הרבה פעמים במשך הדיון צריך להחשב כזייפן בה"א הידיעה, ואשר לכן תמוה מאד איך נשתרבב כאן טענת הזיוף בדבר שברור שאלו הייתי רואה את דברי הכלבו בפנים ולא מסתמך על הגרעב"ש לא הי' שייך שהייתי כותב את מה שכתבתי בענין הכלבו, ולכאו' גם במסגרת הנסיון להצדיק את דברי הגרעב"ש בכל מחיר צריך להיות איזה בסיס מינימלי לטענות שמטיחים בצד השני וק"ל.

ב. מכאן אבוא לטענת ה"דילוג", והוא בקשר למה שהבאתי דגם היעב"ץ כבר כתב בסידורו לומר את הרחמן דועל הנסים לפני הרחמן הוא יזכנו - ודלא כהגרעב"ש שטען שזה ענין שנתחדש אצל הפוסקים האחרונים וכמו הערוך השולחן והמ"ב - וע"ז הוא טוען עכשיו שאכן כתבתי דעת היעב"ץ בענין ברהמ"ז "ודילגתי" על דעת היעב"ץ בנוגע לאמירת ועל הנסים באלקי נצור, והרי בתפלה לא הזכיר את האפשרות הזאת, שמזה מוכח שלדעתו אין להשלים בתפלה.

הנה ראשית כל במחכ"ת הוא חוזר על אותה הטעות שכבר עשה בעבר בנוגע לאדה"ז, שנתבלבל לו בין מה שהוסיפו המדפיסים והעתיקו הלכות משו"ע לבין דברי היעב"ץ עצמו. שהרי כל הקטע שהוא מדבר עליו הוא לא מדברי היעב"ץ - כמו הקטע שהבאתי בנוגע לברהמ"ז שהוא באמת דברי היעב"ץ, אבל בשמו"ע המדפיסים שם העתיקו בכ"מ דינים משו"ע - ואין מזה שום ראי' לדעת היעב"ץ עצמו, וכדי שלא יתבלבלו בזה (אף שבאמת ההבדל הוא די ברור גם בהוצאות הישנות) הנה בהוצאות החדשות כבר הדפיסו זאת באותיות שונות כדי להבדיל בין דברי היעב"ץ עצמו לדברי המדפיסים.

אבל באמת גם אם נניח לטעות הזאת, מה שייך כאן "דילוג"? וכי בנוגע לתפלה הי' איזה ספק ממתי זה נזכר בפוסקים שיש להשלים באלקי נצור, והרי זה כבר הובא בט"ז והא"ר והבאר היטב והמחצית השקל והמאמר מרדכי, משא"כ בנוגע למקום אמירת הרחמן בברהמ"ז שהי' טענה מצד הגרעב"ש שזהו ענין שנתחדש בפוסקים האחרונים שיש לאומרו קודם הרחמן הוא יזכנו, ואילו לדעת הגרעב"ש באמת צריך לאמרו לפני הרחמן הראשון דוקא, וע"כ הבאתי מה שמצאתי בסידור היעב"ץ שכותב מפורש ובפשיטות דלא כהגרעב"ש, וא"כ במקום להודות שבענין זה נתברר שטעה, הוא בא לזעוק אבל מהי דעת היעב"ץ בנוגע לתפלה?!

והלא גם אם היעב"ץ הי' אומר מפורש שבתפלה אין ענין להשלים (אף שכפי שית' לקמן זה לא נמצא ע"ע בשום פוסק, וגם לא יימצא בעתיד) אין זה גורע כלום מהענין הנדון שלשמו הבאתי את היעב"ץ, ובאמת כבר נלאתי מלספור כמה פעמים שינה הנ"ל את דעתו במשך השקו"ט דידן, ולדוגמא בענין המדובר, דמתחלה בדבריו הראשונים תלה מאד את שני הנקודות זב"ז (כוונתי, למקום אמירת הרחמן דועל הנסים בברהמ"ז והאם יש ענין להשלים באלקי נצור) ולאח"כ כשהראיתי שדעת הערוך השלחן בא' הנקודות הוא מפורש דלא כהגרעב"ש, וא"כ איך רוצה לדייק בענין השני שדעת הערוך השלחן היא באופן שאינו מתאים לנקודה הא' לדעתו, הנה בגליון תתקיט בא והודיע "להבהרת הענין" דשני הענינים אינם תלויים זב"ז וכל אחד "הוא נידון נפרד לעצמו", ועכשיו לפתע כשגלה מה כותב היעב"ץ מפורש בנוגע לא' הנידונים בא וצועק "דילוג" מה עם הנדון השני!

ג. ועד"ז מה שכותב ש"נוסף לכל זה המוכח מיני' ובי' בדברי היעב"ץ דלא אזיל דוקא לשיטת הרמ"א שהרי כותב האומר יעלה ויבוא בר"ח (ושכח בבונה ירושלים) לפני הרחמן הוא יזכנו דלא כפסק ומנהג הרמ"א בסי' קפח", הרי זה עוד דוגמא לנסיון לבלבל את הקוראים בעוד ענין שאינו שייך כלל לעניננו להסיח דעתם, והרי אין לזה כל שייכות למקום אמירת הרחמן דועל הנסים או דר"ח, אלא ענין בפ"ע שהביא הרמ"א בהמשך למה שכתב בתחלה ד"אפשר דמכל מקום יש לאמרו (כוונתו ליעלה ויבוא במי ששכח לאמרו במקומו) בתוך שאר הרחמן" מוסיף ש"אולי יש לחלק כי ביעלה ויבוא יש בו הזכרת שמו ואין לאמרו לבטלה", היינו שבעצם יש ענין לאמרו אבל הרמ"א חושש לש"ש לבטלה (וראה במג"א שתמה ע"ז ונשאר בצ"ע), ואילו היעב"ץ לא חשש לזה (כידוע שיטתו בענין שגם בעת הלימוד יש לומר השמות ככתבם, ואכ"מ)1, אבל מהי השייכות בין האם יש לחשוש לומר בר"ח יעלה ויבוא בתוך הרחמן מצד ש"ש לבטלה או לא, לבין מקום אמירת הרחמן בועל הנסים לפני הרחמן הראשון או לפני הרחמן הוא יזכנו?! וכ"ז לא הובא על ידו אלא בכדי להמנע בכל דרך מברור הנדון שאנו עוסקים בו.

ד. וכן מה שכותב שהשינוי שעמדתי עליו בגליון תתקמא בלשון הרמ"א בנוגע לנוסח של הרחמן בין סי' קפז לסי' תרפב וביארתי שזהו ג"כ מצד שבסי' תרפב העתיק את כל דברי הכלבו בזה כלשונם, משא"כ בסי' קפז, הנה על זה הוא כותב בגליון תתקמב "הנה בפשטות זה ט"ס וכמ"ש במקור חיים להחו"י בסי' תרפב", הנה שוב מרוב הלהיטות וכו' הלביש על החו"י דברים שלא עלו כלל על דעתו, דכפי שיכול כל אחד להווכח כל מה שדבר החו"י הוא רק על זה שבכמה דפוסים נכתב בסי' תרפב בלשון הרחמן "הרחמן עשה לנו נסים וגו'", וכן בהמשך שזה מופיע בהרבה דפוסים "כשם שעשית" וע"ז מתקן החו"י שכמו שבכל הבקשות של הרחמן אומרים בלשון נסתר ולא בל' נוכח הנה ג"כ בנדו"ד יש ט"ס וצ"ל "הרחמן הוא יעשה לנו וגו' כשם שעשה וגו'" - אבל אין אפי' רמז בחו"י לאיזשהו ט"ס בכללות הקטע, וכל השינויים שבין סי' קפז וסי' תרפב אין להם כל שייכות לדברי החו"י! (ולשיטתו באמת הייתי צריך לזעוק זיוף... אבל אני אלמד זכות, שעל אף שלא צריך הרבה להתעמק בדברי החו"י לראות על מה הוא מדבר, הנה לפעמים הלהיטות להצדיק בכל מחיר ולהאחז בכל דבר שאולי מכאן ימצא איזה דחי' וכו' גורמת לראות דברים אחרים וכו').

ובכלל, זה ג"כ דוגמא לשינויים התכופים מן הקצה אל הקצה בדעתו של הרב הנ"ל במשך כל השקו"ט דהרי בדבריו הראשונים עמד הוא עצמו על השינויים בלשון הרחמן בין סי' קפז לסי' תרפב, וקשר זאת עם כל המהלך שלו, ועכשיו לפתע מתברר ש"בפשטות זה ט"ס", וכמו שבכמה דיוקים אחרים שעשה כן שלאחרי שהקשיתי עליו לפתע מתברר שאין בזה דיוק, וכמו שמתחלה דייק איך סתם אדה"ז בסידורו בענין אמירת הרחמן דועל הנסים וכתב אותו לשון שבנוגע לחנוכה גם בנוגע לפורים, בזמן שלדעת הגרעב"ש הי' צריך להיות מנוסח אחרת הלשון בנוגע לפורים. וע"כ ביאר מה שביאר, וכשהקשיתי ע"ז בגליון תתקיח שביאורו לא מתאים אלא בנוגע לסעודה א' בפורים (וגם זה בדוחק!) הנה לפתע בגליון תתקיט מודיע שגם אם בנוגע לפורים נכתב לשון שמתאים לדעתו לחנוכה ולא לפורים, הנה אין בזה הפסד "ולכן לא נחית אדה"ז לחלק בזה" בזמן שזה הי' יכול לומר לעצמו מלכתחלה, ולא לדייק דיוקים ולבנות עליהם, ואח"כ כשמנסים להבין שאכן יש כאן אכן דיוק והרי ס'שטימט נישט הנה אז בא התשובה שבאמת "לא נחית אדה"ז לחלק בזה".

ה. והבאתי זאת בכדי להגיע לענין העיקרי שנשאר עדיין בדעתו2 והוא בנוגע להשלמה בתפלה שלדעתו - לדעת אדה"ז - אין להשלים בתפלה באלקי נצור.

הנה ראשית כל יש להזכיר איך נוצרה כל שיטת הגרעב"ש בענין זה, דבתחילה עשה טעות פשוטה (כמו שעשה בגליון תתקמב בנוגע להיעב"ץ) ודייק מדברי המדפיסים שבסדור שלא הביאו את ענין ההשלמה שמזה מוכח דעת אדה"ז שאין להשלים בתפלה.

ולאחרי שהערתי ע"ז שאין בכלל לאדה"ז שום דינים בנוגע לשמו"ע בסדור, הנה בתחילה הרגיש שטעה בזה ולכן המציא דיוק חדש מהלשון "אומרים כאן ועל הנסים" שלדעתו אפשר לדייק מזה "כאן" ולא בסיום התפלה, אף שבברכת המזון ג"כ יש אותו לשון וכו' והרגיש שיש כאן בעי' וכתב "ואפי' אם יש לבע"ד לחלוק על דיוק זה, אבל א"א לקבוע שבשום אופן ליכא לדייק כן בהסידור", ובשני הפעמים הראשונות עדיין הי' מפורש בדבריו שהט"ז סובר דלא כאדה"ז (כוונתי לדעתו בדעת אדה"ז), אבל אח"כ כשכתבתי באור פשוט בנוגע להל' "אומרים כאן" ונאלץ לרדת מהדיוק הזה לגמרי, הנה כאן נולדה המחלוקת שהמציא בין הט"ז וכמה אחרונים שלדעת הט"ז באמת אין ענין להשלים בתפלה, והט"ז רק דיבר על "יכול" דהיינו שהוא בא להתיר זאת, ושאר הפוסקים חלק לדעתו הלכו בשיטת הט"ז וג"כ רק באו לתת "היתר" לענין, וחלק הלכו בשיטת הא"ר שדייק מהט"ז (אף שלדעת הגרעב"ש באמת לא לזה התכוון הט"ז) שצריך להשלים.

והגדיל לעשות שהפך הקערה שכאלו כל מי שלא מכיר במחלוקת הזו (והם כל הספרי הלכה המוכרים יותר והמוכרים פחות, שחפשתי בכולם וכולם כותבים בפשטות שבתפלה יש להשלים באלקי נצור ומציינים להט"ז והא"ר בחדא מחתא) הוא זה שבא לחדש ועליו הראי' וכו'.

ובתחלה ברצוני להוסיף מה שמצאתי במאמר מרדכי בזה, שהגרעב"ש כל הזמן נתלה בזה שכתב הא"ר שצריך לאומרו וכתב "וכן משמע בט"ז"3, שאילו באמת זהו פשטות כוונת הט"ז הרי אינו אלא מעתיק את דברי הט"ז וכו' והנה במאמר מרדכי שכותב בלשון ויכול לאמרו כמו הט"ז ומ"מ כותב שכן "מתבאר מדברי הט"ז", ומוכח להדיא שכל הכוונה הוא רק שהט"ז לא כתב בלשון של הוראה למעשה אלא התייחס לנוסח, שבתפלה שכ"ש שיכול לאומרו בנוסח הזה, אבל מזה "משמע" או "מתבאר" כהוראה למעשה שלא לטעות ולחשוב שהיות שהרמ"א והכלבו הזכירו זאת בברהמ"ז שאין בזה ענין בתפלה, אלא באמת גם בתפלה יש לנהוג כן.

ו. ובאמת ברצוני להעיר על כל הטענה הזאת שאלה שלא הזכירו את הענין בתפלה מוכח דלא ס"ל מזה, הנה עדיפא מיני' אפשר לטעון על הרחמן דברהמ"ז גופא שלדעת הגרעב"ש אפשר לדייק מכל הראשונים שדנו בקשר לאמירת ועל הנסים בברהמ"ז ולא הזכירו את האפשרות במי ששכח, להשלים בהרחמן, הנה מוכח שלא ס"ל מזה, וא"כ יש כאן דעת יחיד של הכלבו נגד כל רבותינו הראשונים (והגאונים אפי') שלא סוברים מהאפשרות, ואיך אפשר לנהוג למעשה כדעת הכלבו נגד הרי"ף והרמב"ם והרא"ש והטור והשו"ע וכו'?!

אלא פשוט שלא בכל דבר אפשר לדייק כן, ובנדו"ד שאין כל חשש הפסק או הזכרת שמות לבטלה וכיו"ב הנה אין כל בעי' שברגע שא' מהראשונים אומר שיש אפשרות להשלים במדה מסוימת את אמירת ועל הנסים בהרחמן, הנה ודאי שיש לעשות כן ואותם ראשונים שלא הזכירו זאת או שלדעתם פשוט שאפשר לעשות כן בהרחמן שהרי אין כאן כל חשש ולא ראו צורך לעסוק בזה וכל מה שדנו בעיקר הענין אם יש לחזור על ברהמ"ז או לא. וכדמוכח מדעת המחבר, שלא הזכיר כלל בשו"ע מהאפשרות לומר ועל הנסים בהרחמן אף שבב"י בסי' קפז הביא דבר הכלבו בלי שום הסתייגות, ולא עלה על דעת אף א' מהפוסקים הספרדיים לומר שלדעת המחבר אין אפשרות לאמרו בהרחמן על אף שלא הזכירו כלל בשו"ע. או שגם אם נניח שלדעתם אין תועלת בזה ולכן לא הזכירו זאת הנה אין מניעה להתנהג בפועל כמו הדעות שסוברים שיש בזה תועלת משום שאין כל חשש איסור וכנ"ל.

וה"ה ממש בענין התפלה וכמ"ש הט"ז דכ"ש הוא (והכ"ש הוא לא רק מצד מה שבארתי דבתפלה הרי יש מקום מוגדר לבקש כל צרכיו בלי הגבלה (ובלשון אדה"ז בסי' קיט ס"א "ואפי' כסדר יום הכפורים") משא"כ בברהמ"ז שזהו חידוש, אלא גם מצד שעל ברהמ"ז אמרו בפירוש בגמ' בשבת שהזכרת ועל הנסים בכלל הוא ענין של רשות, משא"כ בתפלה) וא"כ הבינו הט"ז וכל הפוסקים אחריו שזה שלא הוזכר ברמ"א ובכלבו ההשלמה בתפלה היא לא משום שלדעתם אין להשלים כן בתפלה שהרי מהו החשש, והרי השאלה היחידה שהעלו המפרשים סביב אותו הרחמן הוא שאין לבקש על נסים וכל התי' שנאמרו בקשר לברהמ"ז מתאימים ובמכ"ש לגבי תפלה. וא"כ מהיכן לקח הגרעב"ש את האומץ לבוא בפשטות ולטעון מבלי כל יסוד בפוסקים4 שמי מהפוסקים שלא הזכיר את זה גם בתפלה מוכח שלדעתו אין להשלים בתפלה בזמן שכל אותם פוסקים הבינו להיפך ואין בדבריו שום ביאור מהו החשש, ובפרט שעכשיו שכבר הודה למעשה בקשר לברהמ"ז שהמקום לאמירתו הוא קודם הרחמן הוא יזכנו, והרי כל ביאורו על המעלה שבברהמ"ז על התפלה היתה דוקא אם אומרים זאת תיכף לאחרי אל יחסרנו!

ולפלא שלא הרגיש בזה כלל שלדעתו היה צריך להיות שכל הסוברים שאומרים הרחמן כמנהג העולם היו צריכים לומר שרק "יכול" לומר בברהמ"ז, ולא בלשון של חיוב "יאמר"! וכן לאידך גיסא, שאם בכ"ז יש ענין לאומרו שם בברהמ"ז, אף שלפי ביאור זהו רק מצד הזכרת מעין המאורע וכו', הרי שגם בתפילה יש את אותו הענין ממש, וכפי שביאר בארוכה בדבריו הראשונים. וא"כ איך אפשר שהרמ"א יסכים למנהג העולם בברהמ"ז, ומ"מ יסבור שבתפילה אין ענין כלל להשלים באלוקי נצור?!

ז. וגם מה שכתב בההערה בקשר לדייק מהשמטת אדה"ז, הנה ראשית כל אני לא אמרתי "שאין מקום לדייק בנוגע למעשה מהשמטת אדה"ז, וזהו זה, והולכים לישון", ולא בקשתיו ללכת לישון (אף שלפעמים ייתכן שישנם דיוקים מסוימים שעדיף ללכת לישון, וכמבואר בשו"ע בנוגע לשינה בר"ה) אלא קצת יותר היסוס וצניעות, שבאם על דברים שברור שיש כאן השמטה דאדה"ז ראינו שלמעשה יש כמו שכותב "מסורה" שלמעשה יש לאמרה, הנה כ"ש כאן שכל "ההשמטה" כביכול הוא רק לדעתו, משום שהוא קבע שיש כאן איזה נוסח מיוחד שאדה"ז הי' צריך לאמרו, אבל באמת הפוסקים לא סברו כן ולא עשו מזה שום נוסח מיוחד, שהרי זה באמת בקטע דתפלה שבה אדם שואל צרכיו בלשונו הוא, ולכן אפשר לומר הרחמן הוא יעשה לנו נסים ואפשר לומר יה"ר מלפניך שתעשה לנו נסים וכיו"ב, אז לפני שבאים לדייק מכזה סוג השמטה משהו שאין לזה כל יסוד בפוסקים, הרי שנדרש לזה קצת יותר הוכחות מאשר זה שבקיצור שו"ע הדבר לא הוזכר.

ומה שקורא לזה "סברא מוזרה" שאין לדייק מפרט שלא הוזכר בקיצור שו"ע במקרה שכל הפוסקים כתבו כן בפשטות, הנה במחכ"ת יפתח קיצור שו"ע בהוצאת קה"ת ויראה כמה עשרות דינים שהתווספו שמה מדברי אדה"ז שלא הוזכרו בדבריו כיון שלא פירט את כל ההיכי תימצי, וכיו"ב, ופשוט שאין מה להמציא מזה מחלוקת בין אדה"ז והקיצור שו"ע, וכפי שביאר זאת גם הגר"ל ביסטריצקי ז"ל בהקדמה להוצאה הנ"ל.

ח. ומה שכותב בקשר לכללים שונים ומשונים שהמצאתי, לדעתו, מבלי לפרט, הנה מפני כבודו לא אערוך כאן רשימה של "כללים" העולים מדבריו במשך כל השקו"ט הזו, אבל אם נתפוס את הענין האחרון שנזכר הנה אכן לדעתי אין לדייק למעשה מדבר שלא נזכר בקיצור שו"ע במקום שכל הפוסקים והנו"כ הזכירוהו בפשטות. ואלו לדעתו יש להביא ראי' מזה כנגד כל הפוסקים, ואשאיר לדעת הקוראים שיבחרו איזה כלל נראה להם מוזר.

ועד"ז מה שכתבתי שהט"ז וכל הפוסקים אחריו לא חשבו שהרמ"א והכלבו סוברים שבתפלה אין להשלים, דאל"כ לא היו כותבים בפשיטות דבר שהוא נגד המקור שלהם לכל הענין של להשלים ועל הנסים בהרחמן, בלי כל התייחסות לזה שהם בכלל באים לחלוק, ומהו הטעם לכך [ודוקא הגרעב"ש שנראה שמעדיף תמיד לדייק מזה שלא כתוב, מאשר ממה שכן כתוב(!) הי' צריך להסכים לזה].

ועד"ז בקשר למחלוקת שהמציא בין הט"ז והא"ר הנה כל הפוסקים שלאחריהם היו כבר מתייחסים לזה וכפי שבארתי בעבר, ועד"ז בנוגע לדרכו של המ"ב לציין במפורש כשבא להכריע במחלוקת בין הפוסקים.

ועד"ז מה שכתבתי שלפעמים מעתיקים המחבר והרמ"א דעה מהראשונים בלשונה אף שלפעמים אין זה מסתדר כ"כ בלשון, הנה יש ע"ז ראיות רבות אפי' במקום שיש חשש שהדברים יובנו לא נכון5 ואכמ"ל וכ"ש בנדו"ד שבזה שבסי' תרפב העתיק לשון הכלבו לא נוצר עי"ז שום חשש הכי קטן6, לאחרי שכבר גלה דעתו בסי' קפז בענין זה, ומציין לזה.

ועד"ז זה שלפעמים ישנם דברים בפוסקים בלשון של "דרך אגב" ולא כמו שזה הי' נכתב במקומו העיקרי הוא כלל פשוט, ומי שמתעקש שלא לקבל כל זה הנה מובטח לו שבסוף יאמר ביאורים שלא לאמיתה של תורה. ודו"ק.

ועד"ז שאין לומר שהרמ"א יסתור עצמו בנוגע למעשה בפועל בשני מקומות, מצד שישנם בענין שני גדרים ומצד גדר א' צריך להיות כך, אף שמצד הגדר הנוסף שיש בענין צריך לפועל להיות אחרת, ומה שכותב שלא לזה ציין לדברי הנטעי גבריאל ורבבות אפרים אלא רק לזה שגם הם דייקו בשאלתם כמוהו הנה כ"א יכול לעיין בגליון תתקיט (עמ' 85) ולראות ברור שכן נכתב שם שכמו שביאר הגרעב"ש עד"ז ביארו גם הנטעי גבריאל והרבבות אפרים.

ומה שחוזר עוה"פ ע"ז שהביאור הפשוט שכתבתי בנוגע לרמ"א הוא "משונה ומוזר" מבלי לבאר מה הבעי' (מלבד ה"בעי'" שזה מראה שבנדו"ד אין צורך בפלפולים, אבל מה אעשה וכלשון הרא"ז מלצר "כי לא בכל מקום יהיו הבאורים והישובים האמיתים דוקא בדרכי החלוקים וההגדרות בעמקי הסברא") והטענה היחידה ש"הצליח" להעלות שכאלו לפי ביאורי יוצא "שכאן מאריך בל' של דרך אגב, וכאן מקצר כיון שאינו דרך אגב" אבל משום מה אינו שם לב שבכללות הקטע הזה הנה באמת בסי' קפז הדברים יותר בקיצור מאשר בסי' תרפב אמנם בתחלת הדברים הנה מצד שאין זה מקומו וא"א סתם לפתוח ולומר שמי ששכח יאמר בהרחמן כיון שאין כאן מקומו, וכמו שישנם עוד דינים שלא הובאו כאן כיון שיש ע"ז סימן מיוחד בהל' חנוכה, אלא צריך לקשרו אגב הענין שדובר כאן לפנ"ז, וכמו שכותב "ומ"מ יכול לומר" דהיינו שכלפי מה שאמר שההזכרה דועל הנסים אין מחזירין עלי' וא"א להשלימה ע"י שיחזור ויברך, אבל מ"מ ישנה איזה אפשרות אחרת שיכול לאמרו באופן אחר בתוך הרחמן ולאח"ז סיים שאכן אין זה רק היכי תימצי של "היתר" לאמרו שם, אלא כך יש לנהוג בפועל. ולכן אין כאן שום סתירה לסי' תרפב.

וגם הא"ז שכבר נחית לדייק בשינויי לשון בין שני הסימנים הנ"ל לא מצא אלא ש"קשה קצת" מה שהלבוש (והרמ"א) הביא את דברי הכלבו בסי' תרפב בשם "יש אומרים" ובסי' קפז בסתם. אבל משום מה לא הרגיש כלל שיש כאן "סתירה חמורה" בגוף הענין כמו שהרגיש הגרעב"ש! ופלא גדול הוא בעיניי איך הגרעב"ש רואה בדברי הא"ז ראי' לדבריו, אא"כ יצא לנו עוד "כלל" בדרכי הלימוד, שכל שאתה מוצא שא' מהמפרשים עומד על איזה שינוי בלשון הפוסקים, הרי שאתה יכול להעמיס עליו עוד דיוקים מכל הצדדים, ולומר שאם כבר נעמד אותו מפרש על הלשון כאן הרי שמסתמא נתכוין גם לכל מה שאתה תוסיף עליו!

ועד"ז המנח"א שג"כ נחת לדייק מדוע לא הביא הרמ"א את הענין דהרחמן של ועל הנסים גם בהל' פורים, ונאלץ לדחוק בלשון בסי' קפז ששם הוזכר בהל' פורים, ג"כ לא עלה על דעתו לומר שבעצם הם שני נידונים נפרדים מה שהובא בהל' ברהמ"ז ומה שהובא בהל' חנוכה (כמו שרצה לומר הגרעב"ש) משום שגם הוא הבין שכשהרמ"א כותב בסי' תרפב לאחרי שמביא דברי הכלבו "וכבר נת' סי' קפז" כוונתו כפשוטו ששם נתבאר אותו ענין, ולא ששם כבר נת' באופן אחר, וק"ל.

ובכל אופן תקוותי שהגרעב"ש יואיל שוב לעיין בזה (אבל שיהי' בתנועה של פתיחות לקבל שיש אפשרות שהאמת הוא כדבריי) ויודיענו את מסקנתו לאחרי כהנ"ל, ובמקום גדולתו וכו' שיסכים לפרסם בהקובץ באם יתברר לו שאין הצדק כדבריו כדי לא להשאיר איזה ספק קל אצל הקוראים בנוגע למעשה.