כ' אדה"ז בשו"ע (סי' נב ס"א) "תפלת צבור היא רצויה ומקובלת לעולם שנאמר (איוב לו, ה) כביר לא ימאס, ואומר פדה בשלום נפשי מקרב לי כי ברבים היו עמדי לפיכך .. יש לדלג פסוקי דזמרה כדי להתפלל עם הצבור שפסוקי דזמרה גם כן לא נתקנו אלא בשביל התפלה שתהיה רצויה ומקובלת על ידי שמסדר שבחו של מקום תחילה ואחר כך יתפלל, ואם כן מוטב להתפלל עם הצבור שאז תפלתו מקובלת וודאי". וכן להלן (ס"ב) כ' כי עיקר הקפידא הוא שיתפלל שמונה עשרה עם הציבור.

והנה מנהג חב"ד ידוע דאין מדלגין, וכ"כ אדמו"ר זי"ע כמ"פ ראה שערי הלכה ומנהג. ונראה הטעם כי עם היות שעפ"י נגלה ענין פסוקי דזמרה הינם רק כדי שהתפלה תתקבל אך מצד פנימיות הענינים ענין התפילה דורש כוונה וכו', ויש ענין בפסוקי דזמרא עצמם שהם חלק מארבע שלבי סולם התפלה כידוע. והוא ע"ד שכ' בכף החיים (סי' קכד סק"א) אודות חזרת הש"ץ דעם היות שעפ"י נגלה אינו רק לשאינם בקיאין אך עפ"י האריז"ל יש ענין גדול בחזרת הש"ץ לכל או"א ולכן יש לכוון כראוי וכו' עי"ש, וכדלהלן.

והרמב"ם (הל' תפילה פ"ח ה"א) כ': "תפילת הציבור נשמעת תמיד ואפילו היו בהן חוטאים אין הקדוש ברוך הוא מואס תפלתן של רבים לפיכך צריך אדם לשתף עצמו עם הציבור ולא יתפלל יחידי כל זמן שיכול להתפלל עם הציבור".

ומה שכ' "ואפילו היו בהן חוטאים" וידוע הרמז לזה צבו"ר ר"ת צ'דיקים ב'ינונים ו'ר'שעים, נראה מקורו ממסכת תענית (ח, א) "אמר רבי אמי: אין תפלתו של אדם נשמעת אלא אם כן משים נפשו בכפו, שנאמר (איכה ג) נשא לבבנו אל כפים. [איני? והא] אוקים שמואל אמורא עליה ודרש ויפתוהו בפיהם ובלשונם יכזבו לו ולבם לא נכון עמו ולא נאמנו בבריתו, ואף על פי כן והוא רחום יכפר עון וגו'? לא קשיא כאן ביחיד כאן בצבור". וכעי"ז איתא במסכת עבודה זרה (ד, א) "רב פפא רמי, כתיב אל זועם בכל יום, וכתיב לפני זעמו מי יעמוד! לא קשיא כאן ביחיד כאן בציבור [אע"ג דבכל יום זועם מתקיימין. רש"י]".

ב. הנה מקור דברי השו"ע הם במסכת ברכות (ח, א) ושם איתא "אמר ר' יוחנן משום רשב"י מאי דכתיב (תהלים סט, יד) ואני תפלתי לך ה' עת רצון אימתי עת רצון בשעה שהצבור מתפללין. רבי יוסי ברבי חנינא אמר, מהכא (ישעיהו מט, ח) כה אמר ה' בעת רצון עניתיך. רבי אחא ברבי חנינא אמר, מהכא (איוב לו) הן אל כביר ולא ימאס, וכתיב (תהלים נה) פדה בשלום נפשי מקרב לי כי ברבים היו עמדי. תניא נמי הכי, רבי נתן אומר: מנין שאין הקדוש ברוך הוא מואס בתפלתן של רבים, שנאמר הן אל כביר ולא ימאס, וכתיב פדה בשלום נפשי מקרב לי וגו', אמר הקדוש ברוך הוא כל העוסק בתורה ובגמילות חסדים ומתפלל עם הצבור מעלה אני עליו כאילו פדאני, לי ולבני, מבין אומות העולם".

ועיין מהרש"א שם דאינם באים לומר מעלת תפלה בצבור דהרי זה נרמז גם בתורה כמאמר חז"ל במס' ר"ה (יח, א) "אמר רב שמואל בר איניא משמיה דרב: מניין לגזר דין של צבור שאינו נחתם, אינו נחתם, והכתיב (ירמיהו ב) נכתם עונך לפני, אלא אף על גב שנחתם נקרע, שנאמר (דברים ד) כה' אלהינו בכל קראנו אליו והכתיב (ישעיהו נה) דרשו ה' בהמצאו, התם ביחיד, הכא בצבור". וכן בכמה מקומות בש"ס. אלא החידוש דאפילו תפילת יחיד בביתו בזמן שהציבור מתפללים גם הוי עת רצון ונענה (כדלעיל בגמרא שם וכדלהלן) ולכן אומר לשון יחיד ואני תפלתי, וכן מבאר בכל הפסוקים המובאים בגמרא.

אך לא כן נראה דעת אדה"ז דכאן הביא שני הפסוקים האחרונים אל כביר ופדה בשלום ולא הביא פסוק זה דתהלים וכן לא הביא פסוק דישעיהו דעת רצון עניתך. ונראה דעת אדה"ז דב' פסוקים הראשונים אכן מורים על היחיד המתפלל (אפילו בביתו) בזמן שהציבור מתפלל בבית הכנסת דבכל זאת נחשב זה לעת רצון גם לתפלתו ולכן בהם נאמר לשון יחיד תפלתי, עניתיך. ולכן לשון הגמרא בהם בשעה שהצבור מתפללין, וזה כ' במקומו להלן (סי צ ס"י) שאע"פ שאין תפלתו מתקבלת לרצון כמו בתפלה עם הציבור ממש אך אין תפלתו נדחית כי זה נקרא עת רצון כאשר הצבור מתפלל בביהכנ"ס ולכן תפלתו שבבית בשעה ההיא מתקבלת ואינה נדחית, אך כאן בא לבאר מעלת תפלה עם הציבור לכן מביא רק ב' הפסוקים שבהם נאמר לשון רבים, כביר, ברבים היו עמדי. וכן נראה מדברי ר' נתן שמביא רק ב' פסוקים אלו, ומשם רואים שמתקבלת ברצון וזהו הלשון לא ימאס וכן פדה בשלום, וזוהי תפלה בצבור אמיתית.

והנה הראיה מאיוב צ"ע קצת דהרי אל כביר הפירוש חזק וקאי על הקב"ה, וצ"ל דהכוונה להמשך הכ' ולא ימאס כביר דכאן יש לפרש לשון רבוי, אף שאין זה פשוטו של מקרא. ואולי דרשי כבי"ר (השני) נוטריקון כ"י ר"ב. וצע"ק מדוע אין סיום הכתוב בשו"ע וכן לא בגמרא, והמהרש"א לשיטתו נדחק דמצרפים פסוק אחר (שם ח, כ) דכתיב בו אל לא ימאס תם, דהיינו יחיד, ודוחק.

והנה הא דרשב"י מביא הפסוק דתהלים ואני תפלתי לך ה' עת רצון, יש מביאים על זה רמז: ע"ת רצו"ן בגי' עה"כ (816) תפל"ה בצבו"ר (בשם ספר מגיד תעלומה).

ג. לכאורה יש לעיין בהמשך הכתוב שאומר אלהים ברב חסדך הרי ידוע דשם אלהים הוא בגבורה, ואיך אומר ברב חסדך, אלא הביאור הוא דזה כח תפלת הצבור להפוך מדת הדין לחסד, וכ"כ הכלבו.

ובספר ברכת יעקב על תהלים מבאר כי אף ששם אלהים היינו דין אך מילואו חסד - כי מילואו בגי' (214) חס"ד א"ל כ"ל היו"ם, וזהו ברב כי המלוי הוא הרוב וזה חסדך ויגבר הרוב ויהיה ענני.

בספר תהלה לדוד על תהלים כ' יש לומר מה שאמר ואני תפילתי לך ה', עפ"י מה שמביאים מהאריז"ל שחייבים להתפלל לשם הוי"ה בלבד, והתפלה בעת רצון היינו תפלה בצבור כנ"ל, וזה בג' התפלות ורמוזות בתיבות אלהים ברב חסדך ענני, דבלילה הוא זמן גבורה - אלהים, שחרית הוא חסד - ברב חסדך, ומנחה היא זמן תפלת אליהו שאמר ענני אלהי ענני - ענני באמת ישעך, ותיבת "ישעך" בגי' בדיוק (400) "אליהו הנביא זכור לטוב".

ד. והנה גם להלן (סי' צ סי"ז) כ' אדה"ז בענין גודל מעלת תפלה בצבור, וז"ל: "שתפלת הצבור אע"פ שהיא מצוה מדבריהם היא גדולה ממצות עשה של תורה הואיל ומקדשים בה שם ה' ברבים שהרי מותר לעבור על מצות עשה של תורה ולשחרר עבדו כדי להשלימו לעשרה כמ"ש ביור"ד סימן רס"ז". ולכאורה טעמא בעי מדוע חילקם בסימנים נפרדים ולא כלל כל המעלות במקום אחד.

ונראה לבאר בהקדם מקור דברים אלו והם בגמרא ברכות (מז, ב) "מעשה ברבי אליעזר שנכנס לבית הכנסת ולא מצא עשרה ושחרר עבדו והשלימו לעשרה .. והיכי עביד הכי והאמר רב יהודה כל המשחרר עבדו עובר בעשה שנאמר לעולם בהם תעבודו, לדבר מצוה שאני, מצוה הבאה בעבירה היא? מצוה דרבים שאני".

ופירש הרא"ש שם (פ"ז סי' כ) "דאלים עשה דרבים דכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל דהיינו עשרה שמקדשין את השם בעשרה ברבים ואפילו הוי מילתא דרבנן כגון לשמוע קדושה וברכו שלא מצינו לו עיקר מן התורה אפ"ה דחי עשה דיחיד, דלא מסתבר לי דמיירי בעשרה דאורייתא כגון לקרות פרשת זכור שהוא מן התורה דמשמע בכל ענין מיירי".

והנה מבואר לכאורה דענין קידוש השם ברבים כאן הוא בעיקר אמירת קדיש וקדושה דתיקנו חז"ל בתפילת הציבור במעמד עשרה מישראל.

ה. ונראה לכן לומר דיש שני ענינים שונים בתפלה בציבור:

א) עמידת תפילת שמו"ע יחד עם הציבור דאז נקראת התפילה תפילה בצבור ותפלתו מקובלת ביותר וזה מבאר בסי' נב. ב) ענין נוסף יש בתפילה בצבור שחכמים תקנו שהש"ץ יאמר קדיש וברכו בכל תפילה בצבור ויחזור שמו"ע בקול ויאמר קדושה בתפילת שחרית ומנחה. וזהו ענין ומעלה נוספת ומצוה דרבים היא כי מקדש את השם ברבים וזה מבאר בסי' צ.

והנה בענין זה של חזרת הש"ץ ואמירת קדושה וכו', הרי אף שתיקנוהו בעיקר בתפילת הציבור אך לפועל אינו קשור כל כך לענין התפילה בציבור אלא למעמד עשרה מישראל כדדרשינן בברכות (כא, ב) עה"פ ונקדשתי בתוך בני ישראל דילפינן תוך תוך מהא דכתיב הבדלו מתוך העדה דאין אומרים קדושה בפחות מעשרה, ויש מ"ד התם דס"ל דאפילו יחיד אומר קדושה עי"ש, וכדי לא להרבות במחלוקת נראה לומר הכוונה בדבריו דיחיד אומר קדושה היינו כאשר הוא לבד לא שמע קדושה וכו' אבל צ"ל במעמד עשרה מישראל, דבפשטות גם מ"ד זה ס"ל גז"ש תוך תוך (וכן מצאתי כ' במעדני יו"ט שם).

דעת הפוסקים להלכה

ו. הרמב"ם (הל' תפלה פ"ח ה"ד) פסק להלכה דבעי ששה שלא התפללו וז"ל "ואפילו היו מקצתן כבר התפללו ויצאו ידי חובתן משלימין בהם עשרה, והוא שיהיו רוב העשרה שלא התפללו".

אך בשו"ע הבית יוסף (סי' סט סע"א) פסק דאפילו יחיד שלא שמע קדושה וכו' פורס על שמע (במעמד עשרה מישראל), והוא כדעת רש"י הובא בתוס' במגילה (כג, ב) דאפילו תשעה מצטרפין לאחד שלא שמע ואומרים חזרת הש"ץ כדי לומר קדושה וכו', ותוס' עצמו מביא כמה דעות אחרות בזה כמו יש האומרים דבעי לפחות ג' שלא התפללו יש אומרים ה', י"א ו', וי"א ז', ומקור כולם ממסכת סופרים (פ"י הל"ז) מהא דכתיב (שופטים ה, ב) בפרוע פרעות בישראל בהתנדב עם ברכו ה', ז' תיבות בפסוק, ו' תיבות עד ברכו ובכלל, ה' עד ברכו, ג' עד בהתנדב עי"ש.

דעת אדה"ז דלכתחילה יש לנהוג כדעת הרמב"ם אך יש לסמוך גם על דעת רש"י וכ"כ אדה"ז בשו"ע (סי' סט ס"ד) "מי שלא שמע קדיש וברכו וקדושה ורוצה לפרוס על שמע או לירד לפני התיבה אף על פי שיש בבית הכנסת עשרה צריך לחזור אחר ששה שלא שמעו עדיין דהיינו חמשה והוא, כדי שיהיה רוב המנין מאותם שלא שמעו, ויש אומרים שאפילו ט' ששמעו מצטרפים לאחד שלא שמע שיוכל לפרוס ולירד לפני התיבה שכיון שהם שומעים לדבר שבקדושה שמוציא בפיו ועונין אחריו הרי הוא מקדש ה' בעשרה". (וכ"כ הרא"ש במגילה שם). ומסיים "ולענין מעשה יש לחזור לכתחילה אחר ששה שלא שמעו ואם אינם נמצאים יש לסמוך על סברא האחרונה".

ז. וכבר נשאל המנחת יצחק (או"ח ח"א סימן נז) בכגון אם היו ששה בשעה שנעמדו שמו"ע ואחד מאריך האם יכול הש"ץ לחזור בקול רם גם עם החמשה כשהצבור נחפז (ויש עשרה אחרים שיענו בבית הכנסת), וכ' דלדעת אדה"ז - שמיקל בדיעבד כדעת רש"י - נראה דאין צורך לחכות לשישי ויכול לחזור שמו"ע בקול רם עם חמשה בלבד.

אלא דיש לעיין אם כן יוכל גם לחזור אף אם יש אחד בלבד שגמר שמו"ע וחמשה עוד עומדים, וצ"ע למעשה.

והנה זה ברור דלדעות דט' מצטרפים לאחד, ואפילו לדעות דבעינן ג' או ה' שלא התפללו כדי שיוכל הש"ץ לעבור לפני התיבה הנה ודאי שאין בזה מעלת תפילה בציבור כלל דהרי אינו מתפלל עם הציבור, אלא דס"ל דגם בכה"ג היה תקנת חכמים לפרוס על שמע ולומר קדיש וקדושה וכו' אם יש שם עשרה מישראל.

אך לדעות שפסקו דבעינן ששה שלא התפללו מטעם דהוי רוב מנין, הנה לא ברור אם נחשב זה כמו תפילה בצבור ממש.

החיי אדם (כלל לט) פסק דבכה"ג אינו יוצא ענין תפילה בציבור, ואחריו כ"כ המשנה ברורה (סי' צ ס"ק כח) ועין בזה באריכות בשו"ת אגרות משה או"ח סי' כח-לג.

אך אנו אין לנו אלא דברי בן עמרם ומלשון אדה"ז (שם ס"ה) נראה דהיכי דיש ששה הוי כמתפלל עם הצבור ממש, וזלה"ק: "אעפ"י שאפילו יחיד שהתפלל כבר בפני עצמו אלא שלא שמע קדושה יכול לירד לפני התיבה ולחזור על התפילה בשביל הקדושה מ"מ אם לא התפלל עדיין אין לו להתפלל בלחש תחילה אא"כ יש ששה שהם רוב מנין שלא התפללו עדיין שאז הם כמו צבור גמור ומתפללים בלחש תחילה ואח"כ חוזר אחד מהם התפילה בקול רם אם יש ט' שישמעו ויענו אמן, אבל בפחות מששה שלא התפללו לא יתפלל הש"ץ בלחש תחילה אפילו הש"ץ הוא מאותן שלא התפללו עדיין אלא יתחיל מיד בקול רם שהרי עיקר הכוונה הוא בשביל הקדושה". ראה שם במוסגר דבכה"ג יאמר בקול עד קדושה בלבד.

הנה דייק בלשונו הק' לומר "שאז הם כמו צבור גמור" הרי דאין שום הפרש בין עשרה שלא התפללו לששה שלא התפללו ודלא כדעת החי"א.

וכ"ק אדמו"ר זי"ע כ' במענה לשאלה במקום שיש רק י"ב איש ושני חיובים, דעדיף לעשות שני מנינים אחד אחר השני וכל אחד מהם ששה מתפללים דכן יש לנו לפסוק למעשה כדעת אדה"ז בזה כי יש לאדה"ז ברייטע פלייצעס. ראה אג"ק ח"ג (עמ' תנט) וחט"ז (עמ' שיב). וכבר האריך בזה בשו"ת מנחת יצחק או"ח (ח"ט סי' ו) ושם כ' דגם מדברי המשנה ברורה אין הכרח דלא ס"ל כדעת אדה"ז.

וקצת פליאה בעיני על האגרות משה שלא הביא כלל דברי רבנו בשו"ע שלו, ואולי משום כי תשובתו היתה לאלו מעדת המתנגדים הנגררים אחר החיי אדם.

ונראה דיהיה נפ"מ להלכה גם באם אחד עשה נדר שיתפלל בכל יום בצבור וכיו"ב, אם יצא ידי חובה כאשר יש רק ששה מתפללים יחד.

שלשה ענינים שונים בתפילה בציבור

ח. ונראה לומר, עפ"י הנ"ל בדעת אדה"ז דיש ג' ענינים שונים בתפילה הנקראת תפלה בצבור:

א) יש ענין דעשרה שמתפללים שכינה שרויה ביניהם כדאיתא בברכות (ו, א) שנאמר אלהים נצב בעדת אל. וכן אחז"ל בסנהדרין (לט, א) אכל בי עשרה שכינתא שריא, וראה להלן.

ב) חכמים תקנו לש"ץ לפרוס על שמע ולומר קדושה וכו' בעת התפילה ולזה בעינן (לכו"ע) במעמד עשרה מישראל דוקא כדכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל וילפינן תוך תוך דבעינן עשרה מישראל, ופלוגתת הפוסקים אי גם תקנו ליחיד קדושה כנ"ל.

וראה ביאור נפלא מכ"ק אדמו"ר הריי"צ נבג"מ מדוע הילפותא לענין כה נעלה דנקדשתי בתוך בני ישראל ילפינן מהבדלו מתוך העדה הרעה הזאת, כי מצד כחות פנימים שלהם שנתקלקלו יכל משה לתקנם אך משום שגם המקיף שלהם נתקלקל וירד לטומאה וסט"א לכן היה צריך שהאדמה תבלעם, ולעומת זה בצד הטוב בעשרה מישראל השכינה שמקיפה אותם הוא מקיף דקדושה ממדרגה עליונה ביותר (נדפס בספר ביאורים לתניא מהרב וויינברג על אגה"ק סי כג).

ג) ענין תפלה בצבור שמצטרף יחד עם שאר בני ישראל ויחד מהוים הם צבור וכחו רב כי גורם שיהיה עת רצון ותפלתו מקובלת ביותר כנ"ל.

ט. והנה לטעם הראשון בעינן עשרה דוקא כי זה שיעור שבו שורה השכינה (בדרגה זו) ובשיעורים לא אומרים רובו ככולו וכיו"ב, אלא דיש דעות האומרות דזה כולל גם נשים וקטנים כי גם הם בני ברית והשכינה שורה עליהם, ויש חולקין דדוקא על זכרים בני חורין גדולים אמרינן שכינתא שריא, ראה בשו"ע אדמו"ר סי' נה סע"ה.

ולטעם השני נראה דעיקר ענינו משום דאין כבוד שמים לומר דבר שבקדושה בפחות מעשרה בני מצות, ולכן בעינן זכרים וגדולים דוקא, אלא שלזה יש אומרים דדי בט' בני מצות כי ט' נראים כעשרה ואין בזה חסרון כבוד שמים, אלא דבעינן עוד א' קטן כדי להשלים עשרה שתהיה השכינה שורה, לדעות שהשכינה שורה גם על קטנים (שו"ע שם).

ולטעם השלישי דמצטרף עם הציבור נראה דאין ענינו מצד שכינה ששורה על עשרה או מצד ונקדשתי, אלא מקורו מהא דכתיב "אתם נצבים היום כלכם ראשיכם .. שואב מימיך וגו'" ומונה שם עשר דרגות שונות בבני ישראל ולכן מספר עשר מורה על צירוף כל סוגי בני ישראל וכאשר בני ישראל מתאחדים יחד הרי תפלתם מהוה כח מיוחד הנקרא תפילה בצבור, והוי עת רצון מיוחד.

ולטעם זה יש מקום לומר רובו ככולו כי אינו ענין שיעורים וכיו"ב אלא צירוף סוגים ולכן אמרינן בו הכלל שאומרים בכל התורה רובו ככולו ודי בששה ליחשב תפלה בצבור כנ"ל.

ולולא דמסתפינא הייתי אומר דמדיוק לשונו הק' של אדה"ז יתכן לומר דאפילו אם אין עכשיו בבית הכנסת אלא ששה אנשים והם נעמדים יחד שמונה עשרה, הנה יש להחשיב תפילתם כתפילה בצבור ממש, ואם רוצה לצאת חובה להתפלל במקום שהשכינה שורה יש בדוחק לצרף נשים וקטנים כנ"ל לדעה אחת, אלא דלא יוכלו לחזור ולומר קדושה וכו' כי חסר להם עשרה בני חיוב לקיים ונקדשתי בתוך בני ישראל. ואם יצטרפו עוד ארבעה ישראלים לאחר תפילת לחש נראה דיכולים לומר קדושה, דלא גריעי מהא דבדיעבד פסקינן כרש"י דתשעה מצטרפין ליחיד. וראיתי דכן כ' בפשטות בכף החיים (סי' סט אות א) אלא דלא כ' דנחשב זה כתפילה בציבור.

ונראה עוד לומר דעל ענין זה בתפלה בציבור כדי שיקובל תפילתו לא מצינו שיאמר מצוה דהרי כל ענינו עצה טובה שיקובל תפילתו ואיזה מצוה קעביד, משא"כ על ענין אמירת קדושה דיש בזה מצוה דנקדשתי ברבים.

אך לאידך יש לומר דגם שיקובל תפילתו הוי מצוה כי כשם שתפילה עצמה היא מצוה לבקש מהקב"ה צרכיו הנה כמו כן חל עליו חובה ומצוה להתפלל באופן שיקובל תפילתו ולכן גם לאדה"ז יש לומר מצוה להתפלל בצבור.

ועוד חזון למועד אי"ה בגליונות הבאים.

דעת הריב"ש: אסור לעכב בני העיר מלייסד ביהכ"נ חדש

בשו"ת הריב"ש (סי' רנג) נשאל: "אם באו יחידים לעשות להם מדרש לתפלה, וקמו אנשים למנוע, אם נתן לשמוע?", והריב"ש ענה: "ודאי משתקין אותו בנזיפה, שמעכבין את הרבים מלעשות מצוה, ואין עון גדול מזה. וכבר מנה הרמב"ם ז"ל זה [בהל' ת"ת פ"ו הי"ד], באותן כ"ד דברים שב"ד נזקקי' לנדות העובר. ואיתא בירושלמי דמועד קטן [פ"ג ה"א]: מעכב רבים מלעשות מצוה, צריך נדוי. ואם נותנין טעם לדבריהם, מפני ישוב הבית הכנסת, שלא תחרב, אז הקהל מעיינין בדבר, ועושין תקנה לקיים את שתיהן". וציין לזה ה'בית יוסף' (חו"מ סי' קסג [ס"א]), והעתיקו הרמ"א ב'דרכי משה' שם (אות ד).

ועד"ז כתב הריב"ש שם (סי' שלא): "קשה הדבר ורע ומר, ישתקע ולא יאמר, שהצבור יסכימו לבל יתפללו עשרה בבית תפלה שיבנה אי זה יחיד מכאן ואילך ויקדישנה. כי העושה זה, מונע רבים מעשות מצוה, ורחמנא ליצלן מעונשיה. וכבר מנה הרמב"ם ז"ל זה, אחד מכ"ד דברים שבית דין מנדין על כבוד הרב, והכי איתא בירוש' דמסכת משקין (פ"ג ה"א). וכל שכן קהל מסוים ונכבד כמוהו, שאין לחשדם שיצא מתחת ידם דבר .. בלתי מתוקן, אבל מעוות ומקולקל .. לכן, שלא למנוע רבים מעשות מצוה, ראוי לכלם להתיר ההסכמה לבתי כנסיות החדשים המוקדשים לכל. והמוחה בזה, רחמנא ליצלן מעונשיה, כי הוא מונע את הרבים מעשות מצוה, ובר נדוי הוא, כמו שכתבתי למעלה".

וכך כתוב בהגהת הרמ"א (חו"מ סי' קסב ס"ז): "אם רוצים לבנות בית הכנסת אחר או יחידים הבאים לבנות להם ביה"כ – אין אחרים יכולין למחות בידם, והמוחה ראוי לנזיפה". והביאו גם ה'מגן אברהם' בהל' בית הכנסת (או"ח סי' קנד בסופו): "המעכב לבנות ביהכ"נ, אפילו יש ביהכ"נ אחרת בעיר, מונע הרבים מלעשות מצוה" (ובטעות צוין שם לשו"ת הריב"ש סי' רל"א, וצ"ל: של"א. גם במהדורת מכון ירושלים מופיעה טעות זו).

להריב"ש מותר לייסד ביהכ"נ חדש

אפילו היכא דיש פסידא לביהכ"נ הראשון

בשו"ת מהר"ם שיק (חו"מ סי' כד) כתב דב"אם יש פסידא ממש לקהל בוודאי גם הריב"ש מודה, דהרי כל ציבור בכל עיר ועיר הרי הם כשותפין[1], וקיי"ל בחו"מ סי' קע"ו סעי' י"ז .. דהיכא דיש היזק להשותפים ע"י החלוקה אסור להם לחלוק, ולכך בוודאי גם אם נתחלקו האנשים באיזה קהלה מן הציבור להיות נפרדים צריכים לשלם כפי מה שמגיע עליהם לפי ערכם לצרכי הרב והשו"ב ולשאר הוצאות ציבור שכבר קיבלו עליהם לחוב...". ועד"ז כתב ב'שערי תשובה' (או"ח סי' קנ סק"א) שהביא דברי הריב"ש, ומוסיף: "ונראה דאפילו יש ביהכ"נ הדין כן, אם לא שהקהל גוזרים כן מצד תועלת המגיע לצבור".

אמנם יפה העיר ע"ז בשו"ת 'קרן לדוד' (סי' כ), "דבאמת אין זה דעת הריב"ש, דאדרבה מדבריו משמע דגם היכא דיש הפסד להקהל אין לעכב על ידם, דז"ל הריב"ש בתשו' סי' רנ"ג ואם נותנין טעם לדבריהם מפני ישוב הביהכ"נ שלא תחרב אז הקהל מעיינין בדבר ועושין תקנה לקיים שניהם עכ"ל, מבואר להדיא דמיירי אף היכא דאיכא פסידא לביהכ"נ הראשון באופן דיש לחוש אפילו לחורבנה. ופשיטא דאף דעושין תקנה שלא תחרב מ"מ יתמעט עכ"פ בכמות ובאיכות ויפסידו עי"ז ואפי"ה אין לחוש".

דעת הרא"ם ועוד פוסקים:

דאם ביהכ"נ מכילה אותם אסורים ליפרד

ואחרי שהביא את דברי הריב"ש להיתר שוב כותב ה'מגן אברהם': "ומדברי הרא"ם ח"א [סימן] נ"ג נראה שס"ל דאם ביהכ"נ מכילה אותם אסורה ליפרד. וכן כתב במשפטי שמואל סימן [מ'], ועיין בהר"ש הלוי [או"ח] סימן [ח]". ולפי זה יוצא דחולקים בזה הריב"ש והרא"ם האם מותר ליחידים להיפרד ולפתוח ביהכ"נ נפרד כשביהכ"נ הראשון יכול להכיל אותם.

ובשו"ת 'כתב סופר' (חו"מ סי' לט) העיר: "ועיינתי בפנים הרא"ם שם ולא מצאתי משמעות". ועיינתי גם אני בתשובה הארוכה בשו"ת הרא"ם, והן אמת שכל אריכות דבריו נסובים בדין קהילה שנפרדה בידי מי ישארו ההקדשות, אבל מצאתי שבשתי מקומות הוא בכל זאת מגלה דעתו בבירור בשלילת עצם הפירוד. מיד בתחילת הדיון הוא כותב: "...דכל אנשי הקהל בכללם לענין ההסכמות והתקנות והגזרות שלהם הם נקראים בית דין ותורת בית דין עליהם בכל דבר אפילו לאפקורי הממונא .. לאותו חלוק שנפל ביניהם אשר מסבתו נפרדו והוצרכו להכנס בדיני ההקדשות חטאו בו חטא גדול וצריכים כפרה עליו, דשלא כדין עשו מה שעשו שנפרדו מהם, כי היה להם שימנו על אותו ענין שנפל החלוק ביניהם וילכו אחר רוב דיעות .. דומיא דדיינים שנתוועדו בבית דין שאינם רשאים להפרד משם מפני שום חלוק דיעות שנפלו ביניהם, כגון הללו מטהרין והללו מטמאים הללו פוטרין והללו מחייבין, רק הם נמנים והולכים אחרי הרוב לפי גזרת תורתנו הקדושה אחרי רבים להטות, והחולק עם הרבים נקרא חוטא....". ולקראת סוף דבריו הוא כותב שוב: "...וגם הפרוד שנפרדו מהם מעוט הקהל שלא כדין עשו מה שעשו, שהרי היה להם להמשך אחר רוב דיעות הקהל כפי מה שגזרה תורתינו הקדושה אחרי רבים להטות, ואפילו אם היו המועטים יותר עשירים ויותר חכמים מהמרובים כדאוכחנ' לעיל...".

גם בשו"ת 'משפטי שמואל' (ויניציאה שנ"ט), המובא ב'מגן אברהם' שם, שלל את הפירוד מפני המחלוקת: "מן הדין אינם יכולים לעשות ביהכ"נ אחר כי נמשכות תקלות רבות וקלקולים רבים היותם נפרדים .. כמה תקלות ונאצות וקלקולים היוצאים מעשיית הביהכ"נ ופרוד הנפרדים שוקלת כמה ככרי הרעה היוצאת מהיציאה...".

ונראה שלזה נתכוון ה'מגן אברהם', והן אמנם אין מפורש בדברי הרא"ם וה'משפטי שמואל' "שס"ל ד[רק] אם ביהכ"נ מכילה אותם אסורה ליפרד", אבל י"ל דדבר זה למד מענינו, דהרי הרא"ם וה'משפטי שמואל' גילו דעתם דאסור לבני הקהל להיפרד מפני חילוקי דעות שביניהם, שהרי בכגון זה צריכים לילך אחרי רוב דיעות, וכמו בכל בית דין שנחלקו בדין מן הדינים, והפירוד והמחלוקת מביא הרבה תקלות, ומזה למד ה'מגן אברהם' דבכל מקרה שנפרדים לא מפני חילוקי דיעות שביניהם, וכגון דאין ביהכ"נ מספיק גדול כדי להכיל את כולם – אז בודאי מותר להיפרד.

ביאור שיטת הריב"ש דכל ייסוד ביכ"נ הוי דבר מצוה

ומדברי ה'מגן אברהם' משמע דס"ל דלשיטת הריב"ש מותר להיפרד ולפתוח ביהכ"נ נפרד אפילו כשביהכ"נ הראשון יכול להכיל אותם, ואכן כך משמע פשטות דבריו דבכל מקרה התיר להיפרד כי הרי לא הוסיף שום סייג ותנאי להיתרו. ויל"ע בטעם ההיתר: "שמעכבין את הרבים מלעשות מצוה .. כי הוא מונע את הרבים מעשות מצוה" – ולכאורה באם ביהכ"נ הראשון מכיל את כל הקהל מהו עשיית המצוה בייסוד בית הכנסת החדש?

והנה בשו"ת 'כתב סופר' שם כתב: "בהגהת רמ"א חו"מ שם מביא תשובת הריב"ש בלי חולק, אלא דאיירי בבנין בהכ"נ [שאז] אין יכולים לעכב, אבל בנידון דידן שלא בנו בהכ"נ רק מתפללים בחדר שאיש ואשה שם, מאן יימר דאין יכולים לעכב .. דדווקא בהכ"נ שיש בו קדושה אין יכולים לעכב, משא"כ להתפלל בבית שאין בו קדושה אפילו כביהכ"נ דידן שהם בשכירות שפיר יכולים לעכב".

ובדבר זה דן כבר בשו"ת מהר"ש הלוי (שאלוניקי תי"ב), המובא ב'מגן אברהם' שם (אלא שה'מגן אברהם' כתב "ועיין" כי מהר"ש מן המתירים הוא): "ועל מש"כ כ"ת שהיה מי שערער בדבר ואמר שדברי הריב"ש ז"ל לא נאמרו על בתי כנסיות שלנו", שהרי נפסק בשו"ע (או"ח סי' קנד ס"א), ש"בתים וחצרות שמתקבצים בהם להתפלל באקראי אין בהם שום קדושה", ו"בתי כנסיות שלנו כיון שהם בשכירות הם דרך עראי ואין בהם קדושה וכו'. יש לה[ת]פלא על דברים אלו דאין הנידון דומה לראיה, חדא דהריב"ש בגלות החיל הזה היה, ובמלכות ספרד שג"כ היו מקפידים על בתי כנסיות שלנו, וכל החצירות היו ג"כ בשכירות מיד מלכי אדמה, ועכ"ז כתב הדברים. ועוד דכפי דברי החכם אשר ערער בזה לפי דעת מהר"י ן' חביב נתבטלו בזמננו זה מכל מדינה ומדינה אשר בה בתי כנסיות, דכ[ו]לם בעונותינו שרבו הם בשכירות .. אלא כוונת מוהר"י ן' חביב הוא לומר .. [ד]אחר מצותן מותר להשתמש בהן .. אבל לא בשביל דברים אלו לא יקיים מצוה מי שמרבה בגבול ה' ונחלתו ובונה בהכ"נ, דודאי עושה מצוה גדולה...". [ולהעיר משו"ת 'אבני נזר' (או"ח סי' לו אות ד) דמחלק בין ביהכ"נ של רבים ש"יש לו קדושת בית הכנסת" לביהכ"נ של יחיד, וזה לכאורה כפי הדעה שדחה מהר"ש הלוי].

ונראה דכוונת מהר"ש הלוי וה'כתב סופר' לבאר דברי הריב"ש, דלכאורה איזה מצוה ישנו לייסד בתי כנסת חדשים כשאפשר להתפלל באלו הקיימים, ועל כן כתבו דאכן מצד המתפללים אין זה משנה באם מתפללים בביהכ"נ החדש או הישן, אבל עצם בניית בית כנסת חדש עם הקדושה שבו הרי זה מרחיב גבולי הקדושה ואין לעכב את הרבים מעשיית מצוה, וכפי שכתב שם מהר"ש הלוי: "א"כ ודאי דאיכא מצוה רבתי בבנות ביהכ"נ אשר הוא מקדש מעט בעוה"ר עתה בהיותנו בגלות המר הזה, ואין ביכולת ביד אנשי הקהל למנוע שלא יצאו מתוכם ויבנו ב"ה אחר..." (אמנם ראה לקמן שמהמשך דבריו של מהר"ש הלוי משמע, שעיקר ההיתר מפני שזה בשביל שלום, שיוכלו להתפלל בלי מחלוקת). שוב מצאתי ב'כנסת הגדולה' (או"ח סי' קנ הגה"ט בתחילתו) שמביא מתשובה כתיבת יד למהר"א ן' גאמיל ז"ל להסביר "כי בזמן הריב"ש ז"ל לא היה נגד דתם לבנות ביהכ"נ והיה מצוה והדור להיות בתי כנסיות הרבה", והוא כפי מה שביארנו.

האם בביהכ"נ חדש שייך ההיתר ד"יגדיל תורה ויאדיר"

והנה נפסק בשו"ע (יו"ד סי' רמהסכ"ב): "מלמד תינוקות שבא חבירו ופתח בית ללמד תינוקות בצדו, כדי שיבואו לו תינוקות אחרים או כדי שיבואו התינוקות שאצל זה לזה, אין יכולים למחות בידו, שנאמר [ישעיה מב, כא] ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר", ומקורו במשנה (בבא בתרא כ, ב). ויל"ע למה בבניית ביכ"נ חדש לא משתמשים בהיתר זה של "יגדיל תורה ויאדיר". [ולהעיר ממה דמדייק ב'דברי ירמיהו' על הרמב"ם (הל' ת"ת פ"ב ה"ז), דממה שכתב הרמב"ם והשו"ע "אין למחות בידו" משמע אולי דאין זה ענין של לכתחילה]. ומצאתי בשו"ת 'אגרות משה' (חו"מ ח"א סי' לח) שכותב בפשטות "שלא שייך בבתי כנסיות ההיתר דקנאת סופרים"[2], וצ"ב בטעמא דמילתא דא.

וי"ל דשאני מלמד תינוקות מבניית ביהכ"נ, דאצל מלמד תינוקות ודאי שייך הענין של "יגדיל תורה ויאדיר", כי ע"י שיתחרו שני המלמדים ביניהם לקבל יותר תלמידים זה יבטיח דלא אתי לאיתרשולי ולא יעשו מלאכת ה' רמיה (ראה ב"ב שם כא, א-ב), "יזהרו באומנותן שיראו זה מזה" (רש"י שם סע"ב), ולא עוד אלא שיתמסרו יותר ויותר לתלמידים ויראו חיל בלימודם, ועל כן אמרו שאין למחות במלמד תינוקות שהתחיל ללמד ליד חבירו, משא"כ בביהכ"נ ותפילה בציבור הרי אין שינויים בתפילה שבבתי כנסת השונים, ועל כן לא שייך להתיר פתיחת ביהכ"נ השני מטעם "יגדיל תורה ויאדיר". [ולהעיר משו"ת 'חתם סופר' (חו"מ סי' עט): "נ"ל בכל מלאכת שמים דאיכא למיחש לאיתרשולי ולא שייך קנאת סופרים תרבה חכמה, אין להתיר להזיק חברו, אדרבא יש להחמיר ולאסור טפי למגדר מלתא"].

ולפי זה יצא לנו חידוש דין לימינו אלו, בעיר שרבים בהם היהודים שאינם מקיימים תומ"צ, שבאם באים שם לפתוח ביהכ"נ חדש על-דרך "בית חב"ד", שכל ענינו להרבות ספסלי בית הכנסת ובית המדרש, לקרב לב ישראל לאביהם שבשמים ולהשפיע עליהם להצטרף לקהילה היהודית, להתפלל בביהכ"נ ולקיים מצות, א"כ לכו"ע, גם לפי החולקים על הריב"ש אין למחות בידם, כי גם בזה שייך ההיתר של "יגדיל תורה ויאדיר". ובאמת בתי הכנסת היום הם גם מרכזים של לימוד התורה, וא"כ גם בנוגע להם שייך הענין ד"יגדיל תורה ויאדיר", ע"י שהרבנים יתמסרו יותר לבני קהילתם ויארגנו דרשות ושיעורי תורה יותר מעניינים וכיו"ב.

שוב מצאתי שעד"ז כתב מהראנ"ח בשו"ת 'מים עמוקים' (ח"ב סי' ע): "...וכ"ש אם יש איזה תועל' במצות התפלה ע"י מציאת בית תפלה [=החדש] דלא מצי מעכב כלל, כדאמרי' התם קנאת סופרי' תרבה חכמה".

---

*) לזכות בני הת' מנחם מענדל בן בת-שבע ראכיל לרפואה שלימה בקרוב.

[1]) יסוד זה יבואר יותר בדברי המהר"ם שיק שיועתקו לקמן.

[2]) וראה שם בארוכה דלפעמים יש לאסור ייסוד ביהכ"נ חדש מטעם קפוח פרנסת חבירו, "דבדבר שאין מקום לשניהם איכא איסור יורד לאומנות חברו אף לבר מאתיה, אף לר"ה בדר"י ב"ב דף כ"א, והובא בפ"ת סימן קנ"ו סק"ג. ואף שעדיין נשארו אצלו אנשים שמתפללים שם, כיון שהוקטן המנין כל כך עד שאין לו כדי חייו, והוזל ע"י זה ביהכ"נ שלו בהרבה מאד, הוא ודאי קפוח הפרנסה שאסור". וראה שו"ת 'אבני נזר' שם אות ב.

משמעות לשון הרמב"ם "דרך נציון"

א. בגליון הקודם (עמ' 50) הבאנו את מ"ש הגרמ"פ (שו"ת אג"מ חו"מ ח"ב סי' סו) להתיר ניתוח נערה לשם יופי (כדי שיקפצו עלי' לקדשה), על יסוד דברי הרמב"ם (הל' חו"מ רפ"ה) שהגדיר איסור מכה (וחובל) בזה"ל: "ולא החובל בלבד אלא כל המכה אדם כשר מישראל דרך נציון" - ולגירסא אחרת "דרך בזיון" - "הרי זה עובר בלא תעשה". מלשון הרמב"ם למד הגרמ"פ דאם החבלה היא לצורך ולתועלת אין זו בכלל דרך נציון ובזיון ולא אסרתה תורה, ועל יסוד זה יש להתיר הניתוח שהיא לתועלת הנערה.

והנה בנוגע לדיוק זה בדברי הרמב"ם יש להעיר ממ"ש בחידושי הגר"ח על הש"ס, בדין כפי' על המצות, שם נקט הגירסא "דרך נציון", ונסתפק במשמעות הדברים, וחקר - "אם הוא תנאי בהחפצא של החיוב, דדוקא הכאה דרך ניצה חייבה רחמנא, ולפי זה הכאה שמותרת כגון של בית דין והאב המכה את בנו והרב הרודה את תלמידו (ראה מכות ח, א-ב)נשתנה בהחפצא של הכאה דהכאה כזו שאינה דרך ניצה לאו הכאה דאיסורא הוא .. או דנימא דאין כאן תנאי בהחפצא של ההכאה, אלא דהרמב"ם מפרש כאן דיש אופנים דמותר להכות". והציע דמלשון הגמרא (כתובות לב, א) "מה לחובל בחבירו .. שכן הותר מכללו בבית דין [דניתן רשות לבית דין להלקותו. רש"י]" משמע שבעצם גם הכאת בי"ד הרי היא חפצא דהכאה האסורה אלא שהותרה מכללה, וא"כ צ"ל דגם הכאה שאיננה בדרך נציון נאסרה, וכצד השני בחקירתו, ע"ש.

והנה לפי הגירסא ברמב"ם "דרך בזיון" נראה דלק"מ מלשון הגמרא, וכמ"ש בספר לאור ההלכה (להגרש"י זוין, מהדורא חדשה, ירושלים תשס"ד) עמ' תיג (הערה 32), ד"כשאמרו 'שכן הותר מכללו בבית דין' אין לומר שמכיון שעושה לשם קיום מצות מלקות אין זה דרך בזיון שהרי, אדרבה, כל עיקר מצות מלקות הוא שיהי' דרך בזיון כאמור (דברים כה, ג) 'ונקלה אחיך לעיניך'[1] .. וא"כ הוא גדר של חובל ממש אלא שהותר בביתדין". אבל לפי הגירסא דרך נציון, עדיין צ"ב.

ואפילו לפי הגירסא "דרך נציון" י"ל כמ"ש הגרש"י זוין (שם עמ' תכא)שאין הכוונה שעכשיו בשעת ההכאה מתקוטט הוא עם חבירו שהרי "הדבר נסתר מדברי הגמרא בכתובות שהבאנו, אלא הכוונה שתהי' הכאה כזו שהיא, המכה (כ"ף קמוצה ולא סגולה), מכת נציון ולא שעשוי' לרפואה ולתועלת חבירו", וע"כ כתב דאין סתירה מדברי הרמב"ם להא דקיי"ל שאסור להכות את חבירו אפילו נתן לו רשות להכותו, כי כל שאין תועלת להמוכה בההכאה ה"ה בגדר "מכת נציון".

גם בשו"ת אג"מ חו"מ ח"א סי' ג נחית להערת הגר"ח מלשון הגמרא בכתובות שם, וביאר דבאמת גם מלקות דב"ד הוא בדרך נציון כיון "דהוא אחר שעבר לענשו .. ומלקות כיון שהוא על העבר ה"ז דרך נציון", ועל כן שפיר קאמרה הגמרא דלאו דחובל בחבירו "הותר מכללו בבית דין"כי גם עונש מלקות דבית דין על עבירה שעשה המוכה ה"ה הכאה בדרך נציון, [משא"כ בהכאה לאפרושי מאיסורא שהיא על העתיד איננה בכלל דרך נציון, ע"ש].

נמצא, דבין לפי מה שפירש הגרמ"פ בעצמו ובין לפי מה שפירש הגרש"י זוין בביאור ההגדרה ד"דרך נציון" אין סתירה מדברי הגמרא במס' כתובות, ושפיר אפ"ל כצד הראשון של הגר"ח ד"דרך נציון"ה"ה "תנאי בהחפצא של החיוב, דדוקא הכאה דרך ניצה"אסרה תורה, וא"כ יצתה הכאה לתועלת וחבלה לצורך - כמו ניתוח לשם יופי - שמעולם לא נאסרה.

ובענין זה חידש הגרמ"פ (בחו"מ ח"ב שם)תוכ"ד, דלא רק כשחובל או מכה לצורך רפואה, לצורך חינוך[2], לדבר מצוה[3] או בדרך שחוק[4] אין החבלה מוגדרת כפעולה של נציון ובזיון, אלא כל היכא שהחבלה היא לצורך הנחבל, שעי"ז מרויח איזה דבר, איננה בדרך נציון ובזיון.

מקורות להגדרת הרמב"ם ולביאור הגרמ"פ במשמעותה

ב. וכתב הגרמ"פ כמה מקורות והוכחות: (א) ליסודו של הרמב"ם דבעינן הכאה דרך נציון או דרך בזיון דוקא, וגם (ב) למה שחידש הוא דכל הכאה שהיא לצורך יצאתה מכלל דרך נציון ובזיון. והנני בזה לסדר ראיות אלו, מן הקל אל הכבד בצירוף מה שיש להעיר עליהם.

א)איתא בגמרא ב"ק (צא, ב): "רב חסדא כד הוה מסגי ביני היזמי והגא, מדלי להו למאני', אמר זה מעלה ארוכה, וזה אינו מעלה ארוכה". והקשה באג"מ ד"אם כל חובל חייב, איך הי' מותר לו לילך ביני היזמי והגא בלא בגדים, שיחבול בעצמו, הא יעבור אאיסור חובל בעצמו. ואף שאינו מתכוין[5] הא הי' פסיק רישי'[6], דדוחק לומר דהי' באופן שלא הי' פסיק רישא, ולכן צריך לומר דהאיסור חובל הוא רק דרך נציון וכיון שהי' הליכתו לצורך [כדי שלא יתקלקלו בגדיו], הרי אין זה דרך נציון וליכא האיסור".

[ראי' זו אמורה להוכיח את שני הדברים: (א) דלא נאסרה כי אם חבלה דרך נציון או בזיון; (ב) דכל שהחבלה נעשתה לצורך איננה אסורה.

ונראה לכאורה דראי' גמורה איננה, שהרי י"ל דרב חסדא (ואבא חלקי') ס"ל כמ"ד אדם רשאי לחבול בעצמו, וכמ"ש הרמ"ה (הו"ד בשטמ"ק ב"ק שם), ואנן לא קיי"ל כוותי' דרב חסדא בזה, והגמרא לא הביאה הא דרב חסדא אלא כמקור להסברא לחלק בין פסידא דהדר לפסידא דלא הדר לענין איסור בל תשחית.

ועוד י"ל, דכיון שרב חסדא לא כיוון לחבול בעצמו (כמ"ש באג"מ), אלא להלוך ממקום למקום, אף אם הי' פסיק רישא (כמ"ש באג"מ), הרי פשוט שהי' פסיק רישא דלא ניחא לי' שבכה"ג כתבו התוס' (שבת קג, א ד"ה לא צריכא דעביד בארעא דחברי' ובכמה מקומות)ועוד ראשונים בשם הערוך "דבפסיק רישי' דלא ניחא לי' .. שאין לו הנאה מותר לכתחילה ואפילו איסור דרבנן ליכא"[7]. ולשיטת התוס' כ"ה בכל האיסורים שבתורה[8]. ובחידושי רבינו חיים הלוי על הרמב"ם הל' שבת פ"י הי"ז בסופו כתב ש"הרמב"ם דדעתו כדעת הערוך דפסיק רישי' דלא ניחא לי' הוי בכלל דבר שאינו מתכוין, דקי"ל דמותר בכל התורה כולה". וע"פ שיטה זו לק"מ מהא דרב חסדא].

ב)במלכים א (כ, לה-לו) כתיב: "ואיש אחד מבני הנביאים אמר אל רעהו בדבר ה' הכיני נא [הקב"ה אמר שתכה אותי. רש"י], וימאן האיש להכותו. ויאמר לו יען אשר לא שמעת בקול ה', הנך הולך מאתי והכך הארי', וילך מאצלו וימצאהו הארי' ויכהו". ובסנהדרין (פט, רע"ב) איתא דנענש האיש על שוויתר על דברי [מיכה] הנביא. ובסוגיית הגמרא שם [ובפירוש רש"י] איתא: "מנא ידע [האי גברא שזה נביא אמת] דאיענש [שהקדוש ברוך הוא עונשו, והלא שמא סבור שזהו נביא שקר לפיכך מוותר על דבריו]. דיהב לי' אות. והא מיכה, דלא יהיב לי' אות ואיענש. היכא דמוחזק [שהוא צדיק ונביא אמת] שאני [ולא בעי אות], דאי לא תימא הכי, אברהם בהר המורי' היכי שמע לי' יצחק, אליהו בהר הכרמל היכי סמכי עלי' ועבדי שחוטי חוץ, אלא, היכא דמוחזק שאני". עכ"ל הגמרא.

והקשה באג"מ, למה "הוצרך להוכיח מאברהם בהר המורי' ומאליהו בהר הכרמל ולא הוכיח מזה גופי', דאי לא תימא הכי הי' אסור לשמוע לו משום לאו דלא יוסיף" להכותו, וע"כ מוכח מזה "דמצד לאו דלא יוסיף הי' מותר, דכיון דאמר לו שיכהו בדבר ה' הרי אין זה דרך נציון ובזיון, אף אם אינו מוחזק עדיין לנביא, ואינו רשאי להאמינו לעבור על איסור, דמ"מ כיון שהוא אומר שיכהו לא מפני שהוא רוצה לחבול בעצמו אלא שהוא בדבר ה' הרי בכל אופן כיון שסובר כן אינו דרך נציון ובזיון, וגם רשאי להאמינו כיון שהוא אדם גדול וחכם וראוי לנבואה" (ע"ש).

[ראי' זו מוכיחה עכ"פ את היסוד הראשון, שלא נאסרה כי אם חבלה דרך נציון או בזיון, אבל אולי אין מכאן הוכחה דכל דהוה לצורך איננה בכלל האיסור כי לכאורה יש מקום לחלק בין לצורך סתם לצורך מצוה.

עוד נ"ל דגם זו איננה ראי' גמורה, שהרי י"ל כמ"ש בשו"ת אג"מ או"ח ח"ג סי' עח, שבאמת "הי' יכול הגמרא .. להוכיח דנביא המוחזק שאני מזה גופא שהי' מחוייב לשמוע לו להכותו אף שהוא לאו, מאחר דרשותו לא מהני, אבל הביא מאברהם בהר המורי' דשמע לו יצחק ומאליהו בהר הכרמל דסמכו עליו לעבור על איסור שחוטי חוץ, משום דהא איכא מ"ד דאדם רשאי לחבול בעצמו .. שלדידי' יש להועיל רשותו שלא יעבור על הלאו, ולכן הוכיח מאברהם ואליהו שודאי הוא איסור לכולי עלמא, וגם איסור חמור דמיתת בית דין (רמב"ם הל' רוצח פ"ב ה"א)וכרת (הל' מעשה הקרבנות פי"ח ה"ב וה"ג)ומ"מ סמכו עלייהו בלא אות שהוא משום דנביא המוחזק שאני"].

ג)בסנהדרין פד, סע"ב [ובפירוש רש"י]: "איבעיא להו, בן מהו שיקיז דם לאביו. רב מתנא אמר, ואהבת לרעך כמוך (ויקרא יט, יח), [לא הוזהרו ישראל מלעשות לחבריהם אלא דבר שאינו חפץ לעשות לעצמו]. רב דימי בר חיננא אמר, מכה אדם ומכה בהמה (ויקרא כד, כא), מה מכה בהמה לרפואה פטור [כגון מקיז דם פטור מן התשלומין, שהרי לא הזיקה], אף מכה אדם [דהיינו אביו] לרפואה פטור [ממיתה, ואף על גב דחבורה היא][9]. רב לא שביק לברי' למישקל לי' סילוא [קוץ ישב לו בבשרו], מר ברי' דרבינא לא שביק לברי' למיפתח לי' כוותא [כוי', להוציא ליחה ממנה] דילמא חביל, והוה לי' שגגת איסור. אי הכי אחר נמי [לא ליפתח, שהרי כל ישראל הוזהרו על חבלת חבירו דכתיב לא יוסיף פן יוסיף]. אחר שיגגת לאו [כשאין מתכוין הוי שגגה באיסור שזדונו לאו בעלמא, דקיל], בנו שגגת חנק[10]". עכ"ל הגמרא.

וכתב באג"מ ד"מזה שפשוט לגמרא דמותר להקיז דם לחבירו, ובעי אם מותר בן לאביו, ראי' שאיסור חובל שילפינן מלא יוסיף הוא דוקא דרך נציון ובזיון, ולא כשחובל לרפואה, אבל במכה אביו שנאמר סתם מכה הי' מקום לומר דאף לרפואה יהי' חייב כשאינו סכנה דלידחי מדין פקוח נפש, ואם כן יש למילף מזה דגם שלא לרפואה, אם הוא באופן שהחבלה הוא לטובתו שאינו דרך נציון ובזיון מותר כדסובר הרמב"ם, ומוכרחין לומר שמה שהקשה דיהי' אסור גם אחר למישקל סילוא הוא משום דהאי זהירות מלחבול טפי ממה שצריך הוא נחשב דרך נציון ובזיון".

[גמרא זו מוכיחה לכאורה דגדרי הכאת אב ואם שונים מגדרי הכאת חבירו, ולפי זה יש לנו יסוד לומר שבהכאת חבירו לא נאסרה כי אם חבלה דרך נציון או בזיון כמ"ש הרמב"ם, אבל נראה ברור דאין ממנה הוכחה להגדרתו של הגרמ"פ דכל דהוה לצורך מותרת, שהרי אפשר לומר דחבלה לרפואה שאני, ובפרט לפי המבואר מדברי הרמב"ן בספר תורת האדם שהתורה התירה חבלה לרפואה במה שנתנה רשות לרופא לרפאות.

על ראי' זו צע"ק, דאיך אפ"ל (אפילו בתורת קס"ד) דבמכה אביו יהא חייב אפילו כשאין ההכאה בדרך נציון ובזיון, הלא איתא במכילתא (הובא בספהמ"צ להרמב"ם מצוה שיט) עה"כ מכה אביו ואמו מות יומת: "עונש שמענו אזהרה לא שמענו, ת"ל ארבעים יכנו לא יוסיף, הרי דברים ק"ו, ומה מי שהוא מצוה להכות, הרי הוא מוזהר שלא להכות, מי שהוא מצוה שלא להכות, דין הוא שיהא מוזהר שלא להכות", (ויעויין בתוס' ד"ה הכהו סנהדרין פה, סע"א ד"פן יוסיף לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין הוא דמיני' נפקא לן אזהרה למכה אביו כדאיתא בספרי ובירושלמי"), הרי מבואר שהאיסור להכות אביו ואמו נלמד מאותו פסוק ומאותו ל"ת שנאמרו לענין מכה כל אדם מישראל, וא"כ צ"ע אם אם אפשר לומר שגדרי שני איסורים אלו שונים זמ"ז.

ויעויין בספר דינא דחיי עמ"ס סנהדרין שם שפירש דעיקר הלימוד מהכתוב ואהבת לרעך כמוך לענין חבירו איתמר, וכמ"ש בפירוש רש"י "לא הוזהרו ישראל מלעשות לחבריהם אלא דבר שאינו חפץ לעשות לעצמו", אלא דמזה ילפינן גם לענין אביו, ד"כיון דלחבירו לא הוזהר בזה אף על אביו לא הוזהר בזה דהא אזהרת אביו וחבירו מחד לאו נפקא".

אבל לאידך גיסא עדיין צ"ב, למה באמת איבעיא להו אם מותר להקיז דם לאביו, וכי קס"ד שהקזה לרפואה ה"ה בכלל דרך נציון או בזיון. ואפילו את"ל דהא דלא נאסרה כי אם חבלה בדרך נציון או בזיון לא למדנו אלא ממסקנת הגמרא בסוגיא זו, עדיין צ"ע מה שהעיר הגרמ"פ, למה נסתפקו מעיקרא בהקזה דאב דוקא ולא איבעיא להו אם מותר להקיז דם לחבירו. וצ"ע בכל זה].

ד) בסנהדרין סח, סע"א איתא, שכשנפטר רבי אליעזר הי' רבי עקיבא "מכה בבשרו עד שדמו שותת לארץ". ובתוס' שם ד"ה הי' (הו"ד ברא"ש מו"ק פ"ג סי' צג ובטור יו"ד סי' קפ) כתבו: "ומשום שרט לנפש ליכא, דמשום תורה קעביד, כדאמר הרבה מעות יש לי ואין לי שולחני להרצותן". ועפ"ז פסק הש"ך יו"ד שם ס"ק י שאם שורט בבשרו "בשביל התורה, כלומר אדם גדול שמת ומצטער על התורה, מותר". ולכאורה קשה, דהתינח איסור שריטה, אבל האיך הותר לר"ע לעבור על איסור חובל בעצמו. [ויעויין בערוך לנר עמ"ס יבמות (יג, ב) מ"ש בזה ומה שהקשה עליו בשו"ת אג"מ שם].

ולכן כתב באג"מ ד"צריך לומר שהוא משקיט צערו בזה כהא דבשבת דף ק"ה ע"ב שפירש רש"י על מקרע בחמתו דא"ר אבין דהוא מתקן דקעביד נחת רוח ליצרו שמשכך את חמתו, וכן הוא גם בחבלת עצמו משכך ומשקיט צערו וחמתו שיש לו מהמת ולכן אין זה דרך נציון ובזיון שמצד איסור חובל בעצמו ליכא רק משום איסור האחר דשריטה על מת .. ורבי עקיבא הי' מותר מצד צערו על התורה להשקיט צערו" (אג"מ חו"מ ח"ב שם).

[לכאורה ראי' זו ראי' אלימתא היא, לא רק ליסודו של הרמב"ם שלא נאסרה חבלה שאיננה בדרך נציון ובזיון, אלא גם ליסודו של הגרמ"פ דכל שהחבלה נעשתה לצורך שוב איננה בכלל דרך נציון ובזיון.

אלא שכתב בדברות משה עמ"ס קידושין שם, דיש קצת מקום לדחות ולומר שהברייתא דסנהדרין אזלה בשיטת הברייתא בסוגיא דב"ק דס"ל בשיטת ר"ע שאדם ראי לחבול בעצמו. אבל יעויין בערוך לנר עמ"ס יבמות (יג, ב) שכתב ד"דוחק גדול לומר דתנא אליבי' דר"ע דאין אדם רשאי לחבול בעצמו יחלוק על המעשה דהכה ר"ע על בשרו עד שדמו שותת לארץ".

ועוד, והוא העיקר, כיון שהש"ך למד מהא דר"ע להלכה ולמעשה שמותר לשרוט בבשרו כשמצטער על התורה, מוכרח עכ"פ שלדעת הש"ך אין איסור בחבלה כזו גם לדידן דקיי"ל אין אדם רשאי לחבול בעצמו. אבל ראה לקמן ס"ו מ"ש בזה].

ה) ברמב"ם הל' ע"ז פי"ב הט"ז: "הקורח ראשו או השורט בבשרו על ביתו שנפל ועל ספינתו שנטבעה בים פטור ואינו לוקה אלא על המת בלבד או השורט לע"ז". ובטור יו"ד שם: "המשרט על צער אחר שבא לו פטור". [ומקור הדין הוא במס' מכות כ, ב]. ובב"י שם:"ולישנא דפטור דנקט רבינו לאו דוקא דאיסורא נמי משמע דליכא במילתא". ועפ"ז פסק הרמ"א יו"ד שם ס"ו: "ועל צער אחר, שרי".

ולכאורה קשה כנ"ל, דאפילו אם אין בשריטה משום איסור 'ושרט לנפש לא תתנו בבשרכם', תיפוק להו דתיאסר משום חובל בעצמו, "ולכן צ"ל משום דאף איסור חובל הוא דוקא כשהוא דרך נציון ובזיון, שלכן כיון שחובל בעצמו להפיג צערו ולהשקיט רוחו שאינו דרך בזיון ונציון, ליכא איסור כלל". עכת"ד הגרמ"פ.

[לכאורה גם ראי' זו האחרונה הוכחה חזקה היא דקיי"ל שלא נאסרה חבלה כי אם בדרך נציון או בדרך בזיון, וגם לחידושו והגדרתו של הגרמ"פ דכל שהחבלה נעשתה לצורך מותר לעשותה לכתחילה.

אלא דעדיין דיש להעיר דאף שכתב הב"י (וכן פסק הרמ"א) שעל צער אחר מותר לשרוט בשרו, לשון הרמב"ם והטור הוא שעל שריטה כזו פטור, וכתב הב"ח (בביאור לשון הטור) דס"ל שהוא פטור (ממלקות) אבל אסור ("ודלא כב"י דכתב דאיסורא נמי ליכא"). והנה הגרמ"פ כתב דמלשון הב"ח משמע דאין האיסור אלא מדרבנן ולא מטעם חובל בעצמו, אבל בשו"ת חכם צבי הנוספות סי' ט כתב דהטעם שהטור כתב "פטור" הוא משום דמ"מ אסור משום חובל בעצמו, ועפ"ז יש מקום לבאר כן גם בלשון הרמב"ם, ונמצא דאף שמדברי הרמ"א והב"י מוכח דאין איסור בחבלה שנעשתה לצורך, אין לנו ראי' מכרעת לזה לפי שיטת הרמב"ם[11]].

היוצא מהנ"ל לענין ניתוח לשם יופי

ג. והנה יהי' איך שיהי' המקור לזה שכתב הרמב"ם שלא נאסרה אלא חבלה בדרך נציון ובזיון, הרי מאחר שכן כתב, ומדברי הב"י והרמ"א הנ"ל מוכח דכל שנעשתה החבלה לצורך שוב אין בזה איסור, שפיר כתב באג"מ ש"בעובדא זו שהחבלה הוא ליפותה הרי אינו דרך נציון ובזיון שלא שייך האיסור, ואם במכה חברו הוא [אסור] רק דרך נציון ובזיון, גם במכה בעצמו אין לאסור כשהוא ליפות שאינו דרך נציון ובזיון .. ולכן נראה מזה שיש להתיר להנערה ליפות עצמה אף שהוא ע"י חבלה כיון שאינו דרך נציון ובזיון, אלא אדרבה לטובתה". וע"ש (בסוף התשובה) דאפילו באיש "כיון שהוא לנוי שלכן הוא לטובתו שרוצה בזה ליכא איסור דחובל" ו"כל שכן בנערה שהיפוי יותר צורך וטובה לה מלאיש דהא איתא בכתובות דף נ"ט ע"ב תני רבי חייא אין אשה אלא ליופי[12], שודאי יש להחשיב שהוא לטובתה ומותרת לחבול בשביל להתיפות".[13]

היוצא מהנ"ל לענין הדייעט של רעבון

ד. עכשיו נתנה ראש ונשובה לענין הדייעט של רעבון שדן בזה הגרמ"פ (אג"מ חו"מ ח"ב סי' סה) ולא מצא היתר ברור (וכמשנ"ת בגליון הקודם). וע"פ כל הנ"ל נראה לומר, דכמו שמותר לנתח נערה לצורך יופי, הוא הדין והוא הטעם (ובמכ"ש וק"ו) שמותר לאשה להרעיב עצמה בדייעט כדי להתנאות, ואין בזה משום חובל בעצמו, שהרי היא עושה כן "בשביל נוי ויופי". וכיון שמטרת הצער היא ליפות עצמה, אין זה בדרך נציון ובזיון, ועפ"ז יש להתיר בפשטות את הדייעט גם באופן של רעבון.

וצע"ק למה לא ביסס הגרמ"פ (חו"מ שם) את היתר הדייעט באופן של רעבון על יסוד דברי הרמב"ם שלא נאסרה חבלה כי אם בדרך בזיון, וכפי שהגדיר את הענין בתשובה ע"ד הניתוח ליופי (שם סי' סו)שכתבה בשנת תשכ"ד, יותר משש שנים לפני שכתב את התשובה בענין הדייעט - דלכאורה לפי דבריו בסי' סו אפשר להתיר דייעט של רעבון בריוח, משא"כ לפי נימוקו בסי' סה שכתב בעצמו דעדיין איכא טעם גדול לאסור אלא ש"אין למחות" בידי הנוהגים היתר בדבר.

בהמשך למשנ"ת בגליון תתקפא (עמ' 130) יש להוסיף כמה נקודות:

א. ראיתי מובא מהרה"ג רי"י דיסקין ז"ל בהסכמתו ע"ס משבי"ח (פי' על הירושלמי) דס"ל להיפך מהמובא בשם הראגצ'ובי המפורסם - דמצות תש"י הוא מה שמונח על האדם ובתש"ר המצוה היא הקשירה וההנחה.

ועפי"ז מבאר דברי הירושלמי (ברכות פ"ט ה"ג) "אמר ר' יונה אית לך חוריי (שאר ברכות דמברכין קודם עשייתן) תפילין של יד עד שלא יחלוץ (כל זמן שלא חלצם עדיין מצוותם נוהגת ומברכין עליהן) ושל ראש עד שלא ייבה (פי' עד שלא יניחם), דמן ייבה (דכשהניחם) הא ייבה (כבר הניחם ומצות הוי' אזדי לה)" ע"כ.

ועוד מבאר עפי"ז למה בתש"י מברכין להניח ובש"ר על מצות עפימ"ש הראב"ד (הובא בחי' הרמב"ן בפ"ק דפסחים דף ז), דברכת המצות ב"על" היא על אותן המצות הנוהגות רק בשעת הפעולה וב"למ"ד" מברכים אותם על מצוה שיש להן המשך זמן.

וכ' דבתש"י כתיב וקשרתם (קשירה) וגם והי' לאות על ידכה דהמצוה נמשכת אחר הקשירה כל זמן היותם על הגוף ולפיכך תקנו לברך להניח שהיא כוונת פעולת ההנחה וגם שיהיו התפילין עליו אבל בתש"ר שנא' רק והיו לטוטפות אין מצוה זו נוהגת רק בעת פעולת ההנחה ולפיכך תיקנו לברך בעל שהוא רק בשעת ההנחה, ע"כ מדברי הגרי"י דיסקין.

והנה בגמ' ב"ק דף יז: "אמר רבב"ח הוה אזלינא בהדי דר' יוחנן למישאל שמעתא כי הוה עייל לבית הכסא והו' בעינא מילתא לא פשיט לן עד דמשי ידי' ומנח תפילין ומברך והדר אמר לן". ע"כ. וקשה תיבת ומברך, דהו"ל לברך קודם דמנח תפילין (ואכן השאילתות לא גריס ומברך וכ"ה הגי' בתוס' קידושין מ, ב ד"ה תלמוד ע"ש)?

ואכן בס' ארצות החיים להמלבי"ם ר"ס ו' כ' דקאי על ברכת אשר יצר. אלא דבהגהות יעב"ץ ב"ק שם כ' דקאי על ברכת תפילין שצריך לברך משעת ההנחה עד שעת הקשירה (והמעתיק שם מביא שהארצות החיים שגה בזה ע"ש).

ורק לפי ביאור הנ"ל יומתק הדברים דכ' דבתש"י יש מצוה הנמשכת. ולכן אפי' בירך אחר הנחתן עוד מקרי עובר לעשייתן כיון דהוי מצוה נמשכת. משא"כ להשיטה דהמצוה הוא רק הנחתן הא עבר זמן הברכה.

ולהעיר דהדין דהחולץ תפילין לביהכ"ס אי צריך לברך במחלוקת גדולה שנוי' דדעת המג"א (סי' כה ס"ק כב) לחלק בין ביהכ"ס רחוק או קרוב דאפשר דכשביהכ"ס אינו בשדה כשלהן אלא קרוב אי"צ לברך שוב על התפילין וא"כ אין חילוק בין החולץ תפיליו ליכנס לביהכ"ס או למקום אחר כל שלא הסיח דעתו ע"ש.

ובמשנ"ב סי' כה ס"ק מז ובביאוה"ל מסיק לברך (המברך לא הפסיד) ואינו מביא דעת רבינו אדה"ז. אף דמביא הא"ר. ובשו"ע רבינו שם ס"ל כ' לברך כיון דבעת ההיא לא הי' יכול להניח תפילין, ואינו מטעם היסח דעת, ובמילא להמג"א אפשר לתרץ הגמ' דמיירי מביהכ"ס סמוך והא דכתב ומברך קאי על ברכת אשר יצר.

ולהעיר דכתב הפרמ"ג (סי' כה בא"א ס"ק כב) דההלכה כהמג"א וכן הוא בספר אות חיים ושלום לבעל המח"א (שם אות ט"ז) שכן המנהג.

אלא דלדעת רבינו ושאר האחרונים דבכל אופן מברך אתי שפיר כנ"ל דמצות הנחת תש"י מצוה נמשכת מהקשירה ואילך.

וגם י"ל לפי מה דביאר רבינו זי"ע בלקו"ש הנ"ל דבמצות תש"י אפי' אחרי הקשירה וההידוק יש הענין דכל זמן דבין עינך יהיו שתים.

ובכללות הענין ראיתי להעיר דמהגמ' הנ"ל בב"ק אין ראי' כלל דר' יוחנן כבר הניח תפילין וחלצם ואולי י"ל דעוד לא הניחם ולפני דפשיט האבעי' (ע"ש) משי ידי' ומנח תפילין ובירך על התפילין (או אפילו אשר יצר) וכוונת הגמ' הוא שלא רצה להורות בלא תפילין ואינו ענין להדיון אי מברך כשחולץ תפילין ונכנס לביהכ"ס. וכעין זה ראיתי בשו"ת באר שרים ח"ב סי' ב' אות ה' ע"ש.

ולשיטת הצפע"נ וכו' יש ליישב בפשטות אפי' אם גורסים תיבת ומברך דאכן קאי על אשר יצר ובפרט לפי הדעות דכ' דאף הנכנס לביהכ"ס אין צריך לברך אם לא הסיח דעתו מהם.

ומ"ש הרה"ג הנ"ל ז"ל דבתש"י יש שתי מצות וקשרתם לאות שהיא מצות הקשירה וגם והי' לאות על ידכה שהוא המצוה הנמשכת שהוא על ידך.

להעיר משו"ת בנין שלמה סי' ד' - הו"ד בלקו"ש חל"ט עמ' 22 הערה 3 - שמביא בסה"ד (ד"א תתק"ל) בוויכוח משה רבינו עם ר"ת דמשה אמר שצ"ל קשירה בשל ראש כי וקשרתם לאות קאי על ש"ר שהם לאות, ע"ש בהמשך הערת רבינו ע"ז.

ומש"כ דבמצות תש"ר אין המצוה רק בעת פעולת ההנחה ולפיכך תקנו לברך ב"על", ראה דרישה (לטואו"ח סכ"ב אות א') הו"ד בלקו"ש שם הערה 28 בטעם שתקנו על של ראש "על מצות" ועל של יד להניח משום דבשל יד כתוב וקשרתם לאות על ידך וקשירה והנחה חדא היא לכן מברכין להניח אבל בש"ר כתוב והיו לטוטפות הרי שלא נזכר בה אלא לשון ההוי' לפיכך שייך בה על מצות תפילין, ע"כ מהדרישה ומסיים רבינו זי"ע בהערה שם וזלה"ק: "ואולי אין כוונתו רק ללשון לבד אלא שזה חילוק באופן מצוותם, כבפנים".

וראה בשוה"ג שם מה שמפרש בדעת הב"ח דכ' שתקנו ברכה להניח ולא לקשור תפילין דעיקר מצות תפילין הוא שיהיו מונחים עליו כל היום ואם הי' מברך לקשור הוה משמע דבמה שקושר תפילין על ידו ועל ראשו רגע א' ואח"כ מסירן יוצא י"ח, לכך תקנו להניח דמשמע שיהיו מונחים עליו ע"ש.

ב. בהערה שם הבאנו ממכתב כ"ק אדמו"ר זי"ע להרב זוין דמוכיח דהטעם דיכול לברך בסיוע אחר הוא מטעם ניקף עי"ש באורך.

ראיתי להעיר מס' גור ארי' יהודא (דרוש ב' לבר מצוה אות י"א) דכ' וז"ל ואגב אכתוב מה דיש לעי' בהא דע"ז (דף ל"ט) דאשתו הייתה קושרת לו תפילין ומבואר דלא בעי קשירת עצמו רק מהני ע"י אחר וכ"נ מדברי התוס' מנחות (דף ל"ו) דה"ה גבי ראש יעו"ש, ויל"ע אם הענין משום דא"צ כלל מעשי האדם בקשירה רק שיהי' נקשר או משום דקשירת האחר משוי' ליה כקשירת עצמו והוי כעין הא דמכות (דף כא) גבי ניקף ובתוס' כתובות (דף ל') דהכא שמניח לתחוב בוודאי חייב דהוי כמעשה לעצמו, ע"כ.

וראה גם בשו"ת תשורת שי (ח"א סי' תריח) שציינו לה כבר שם בהערה - בהא דאשתו היתה קושרת לו תפילין דכ' דהי' מסייע לה ע"י שפשט זרעו אך הקשה דהא זרועו שפשט הוא שמאלו וצריך לקשור בימין, ע"ש, ומוכח מזה שסיוע כל דהוא אפי' אינו קשירה בקשירת התפילין מועלת להקרא מעשה ההנחה.

ג. במ"ש שם - דאפשר לסיוע אפי' ע"י קטן (והבאנו מכמה ספרים דאפי' בתו ע"ש) דהואיל ואתי לידי מצות תפילין מקרי בר אותו מצוה. ולאידך י"א דקטן אינו יכול להניח לאחרים דאינו בר חיובא, ע"ש, ולדעה זו ראיתי בספר דברי שלמה (אבראהאם) שמיישב יפה דיוק התוס' בעירובין (דף ב') על הסוגיא קטן היודע וכו' אביו לוקח לו תפילין והקשו בתוס' למה אצל תפילין דוקא דקתני דאביו לוקח לו ולא בשאר דברים דשם ציצית לולב וכו'.

ובתוס' תירצו דתפילין יקרים הם לכן שייך אצלם לשון לקיחה. ותי' הוא, דלוקח אינו לשון מקח אלא לשון נטילה דמכיון דהוא בעצמו אינו יכול להניח כי אינו בר חיובא לכן אביו לוקח פי' מניח עליו תפילין, ודו"ק ע"ש. ומביא ראי' משו"ת צפנת פענח (ירושלים ח"ב סי' ג') דהקטן אינו יכול להניח התפילין בעצמו ע"ש.

בגליון הקודם (ע' 41) הביא הרב ש.פ.ר. שי' מ"ש הרב מ.ש. אשכנזי שליט"א בשבועון 'כפר חב"ד' שמפרש שמה שכ' אדה"ז בשו"ע שהנשים משליכות לארץ הפתילות שבידן, היינו מחמת שזהו מוקצה, ומקשה ע"כ שהרי עי"ז שמשליכות לארץ יוכל לכבות ועובר על איסור כיבוי עי"ש.

אמנם ראה שו"ע אדה"ז סי' רעז ס"ה, וז"ל: "מנער את הטבלא והנר נופל מעליה על הארץ ומטלטלה לכל מקום שירצה ובלבד שלא יתכוין לכבות הנר בניעור זה ואף אם נכבה מאליו על ידי נפילתו אין בכך כלום שדבר שאינו מתכוין הוא ואין כאן פסיק רישיה שאפשר שלא יכבה ע"י כך".

בגליון תתקפא (עמ' 150 הע' 4) השיג הרב י.י.י. שי' על מ"ש הרב י.י.ש. שי' בגליון תתקפ (עמ' 118 הע' 9) בביאור מ"ש בלקו"ש חי"ח עמ' 368 הע' 42. וגם השיג (בעמ' 152 הע' 8) על מ"ש הרב מ.א.ל. שי' בגליון תתקעו (ע' 23) בביאור דברי הלבוש ביו"ד ס"ק כא. ולהיות שכנראה הבין הרב הנ"ל דברי הט"ז ביו"ד בס"ק כא באו"א מהרבנים הנ"ל, וזהו הסיבה לזה שלא הבין דבריהם, לכן הנני בזה לבאר את דברי הט"ז, ועפ"ז הביאור בלקו"ש הנ"ל, והביאור בלבוש הנ"ל.

הנה בגליונות הנ"ל הביאו מחלוקת הידועה בין הרשב"ם והרא"ש (הובא ברא"ש ע"ז פ"ה סי' לו) בדין המטביל קודם הגעלה דהרשב"ם ס"ל דלא עלתה לו טבילה "דהוי כטובל ושרץ בידו"[14] והרא"ש ס"ל דעלתה לו טבילה "דהך טבילה לא משום טומאה .. אלא גזה"כ הוא".

וביאור המחלוקת בפשטות הוא (ראה גליונות הנ"ל), דהרשב"ם ס"ל דגדר הטבילה הוא להכשיר הכלי מן האיסור שבו, וא"כ לפני הגעלה הוי כטובל ושרץ בידו, והרא"ש ס"ל דגדר דטבילה הוא גזה"כ ולא משום האיסור וא"כ יכול להטביל גם קודם ההגעלה. (ועי' בגליון תתקפ שם הע' 9 די"ל בב' אופנים, או שזהו כמ"ש בירושלמי (סוף מס' ע"ז) שהטבילה היא כדי להוציא "מטומאת נכרי לקדושת ישראל" או שזהו גזה"כ לחוד בלי הוספה זו של טומאה).

והנה המחבר (ביו"ד סי' קכא ס"ב) הביא ב' שיטות הנ"ל; "ואם הטבילן ואח"כ הגעילן מותרים" שזהו שיטת הרא"ש[15] - "וי"א שצריך לחזור ולהטבילן" שזהו שיטת הרשב"ם.

ועי' בט"ז (ס"ק א) שביאר סברת השי' הראשונה במחבר "דאין הטבילה צורך הגעלה אלא שיצא בטבילה מטומאה לטהרה", ושי' השני' במחבר "וי"א ס"ל דנראה כטובל ושרץ בידו אם טובל תחילה".

ובהשקפה ראשונה (כנראה שכך הבין הרב הנ"ל) משמע דכוונת הט"ז הוא לבאר מח' הרשב"ם והרא"ש ע"ד הנ"ל, דשי' הרא"ש הוא דטבילה היא רק כדי להוציא מטומאת נכרי לקדושת ישראל (כלשון הירושלמי) ולכן מועלת לפני הגעלה, ושי' הרשב"ם הוא דטבילה היא משום איסור וא"כ כשטובל תחילה נראה כטובל ושרץ בידו.

והנה בלקו"ש חי"ח עמ' 368 הע' 42 מביא כמה ראשונים דס"ל דטבילה היא משום איסור, וממשיך "וי"ל דמפרשים כן גם דעת הירושלמי" (היינו שהפי' ב"טומאת נכרי" הוא, איסור של נכרי). וממשיך "ודלא כבט"ז ר"ס קכ"א".

וביאר הרב הנ"ל (בהע' 9 הנ"ל) הכוונה בזה, במ"ש לפנ"ז בההערה דהפי' בירושלמי הוא דטומאה היינו איסור, הוא דלא כהט"ז, דמהט"ז נראה דלומד בהירושלמי דטומאה אינו האיסור (כ"א טומאה וקליפה רוחנית ממה שנמצא ברשות הנכרי).

אבל צ"ע אם אפשר לבאר כן כוונתו הק', כי (א) עוד לפני הט"ז היו הרבה ראשונים שפי' כן בהירושלמי, וכמו שציין בגליון תתקפ הנ"ל בתחלת הע' 9, ולמה ציין דווקא לט"ז. (ב) ועיקר, דברי הט"ז אינם עומדים בסתירה למבואר בתחלת ההערה, כי בההערה מבאר די"ל דהרשב"ם והסוברים כמותו מפרשים בהירושלמי דטומאה היינו איסור, והט"ז מבאר דהרא"ש ס"ל דטבילה הוא להוציא הכלי מטומאה לטהרה, אבל הרשב"ם אפ"ל דמפרש הירושלמי באו"א מהרא"ש!

אמנם כד דייקת שפיר, נראה לפרש דברי הט"ז באו"א. דהט"ז ס"ל דלכו"ע, בין להרא"ש בין להרשב"ם, גדר הטבילה אינה משום איסור (אלא כדי להוציא הכלי מטומאה לטהרה), והא דס"ל להרשב"ם דאין טבילה מועלת לפני הגעלה, היינו (כדיוק לשון הט"ז) משום דנראה כטובל ושרץ בידו. כלומר, אע"פ שבפועל אין כאן שרץ, כי הטבילה אינה משום איסור, מ"מ נראה כאילו יש כאן שרץ, ולכן גזרו חכמים שלא יועיל טבילה כשיש איסור בהכלי.

וזהו מ"ש הרב י.י.ש. בגליון תתקפ הנ"ל בביאור מ"ש בהערה "דלא כבט"ז ר"ס קכ"א", די"ל דכוונתו הק' היא על ביאור שי' הרשב"ם ודעימי' דבההערה מבאר דס"ל דגדר טבילה הוא משום איסור, ועז"א שזהו דלא כביאור הט"ז בשיטתם דלדידי' לכו"ע אין הטבילה משום האיסור אלא "כדי שיצא הכלי מטומאה לטהרה".

(אלא דמחולקים ג"כ בפי' הירושלמי, דלביאור בההערה הרשב"ם ודעימי' מפרשים "טומאה" איסור, ורק בשי' הרא"ש הפי' הוא טומאה בניגוד לקדושה, משא"כ להט"ז דלכו"ע הפי' הוא טומאה בניגוד לקדושה).

וזהו ג"כ מ"ש הרב מ.א.ל. בגליון תתקעו בביאור דברי הלבוש (סי' קכא, הובא בש"ך שם ס"ק ב) שכתב דאפי' לשי' הרשב"ם, אם הטביל הכלי על דעת להשתמש בו בצונן, מועיל אפי' קודם הגעלה. דלכאו' מהו הטעם בזה, הרי בפועל הרי יש שרץ בידו (ועי' מ"ש בזה הרב י.י.ש. בהערה 9 שם, והרב י.י.י. בעמ' 153 שם) וביאר הרב הנ"ל ע"פ ביאור הט"ז הנ"ל ברשב"ם, שאין כאן שרץ בפועל כ"א נראה כטובל ושרץ בידו, ולכן בנדו"ז שכוונתו היא להשתמש בו בצונן, אינו נראה כטובל ושרץ בידו.

[14]) ומ"ש הרא"ש "לא משום טומאה" צ"ל דהכוונה לאיסור (כמו בשמיני א, ד ואילך) וע' לקמן.

[15]) אבל ראה גליון תתק"פ הנ"ל עמ' 116 ששי' הראשונה בהמחבר הוא שי' ממוצעת, דלכתחילה צריך להטביל קודם ההגעלה, ורק בדיעבד שהטביל תחלה מועלת עי"ש.