טעיות אע"ג שהוגה בינתים אפשר שנכון להגיה כולו". ואח"כ הוא מוסיף ש"יש אומרים שכל זה דוקא בס"ת שאין ידוע שהגיהו אותה פעם אחד, אבל אם נודע שהגיה אותה מומחה, אפילו אם נמצא בה אח"כ כמה טעות א"צ עוד להגיה, אלא מתקן מה שנמצא והכי נהוג"[1].

ובביאור הארוך (דף כט) הוא מעיר ע"ז מדין השו"ע (סי' פד) דאם נמצא ג' תולעים בתבשיל אסור לאכול עוד ומחזקינן למתולע, ומשמע שם אפי' נטל קמא קמא דבחזקתו עומד.

ומסיים "אכן אני אומר להקל בדין זה כיון שאיסור דרבנן הוא, וגם קריאת עצמה הי' דרבנן[2], לא נחמיר בספקי. ומצאתי סעד לזה ממה שמצאתי מובא בילקוט פרשת בהעלותך בשם ספרי זוטא דס"ת שנמצא בה פ"ה טעיות לא יקרא בה עד שיוגה זמני'[3]. קשי' לפסק הרשב"א שמחזיק בג' טעיות? אלא ע"כ שיש לחלק בזה דבג' טעיות אם הגיהה קמא קמא תו לא מחזקינן לי' וא"צ עוד הגהה, אבל בפ"ה טעיות אף שהוגהה קמא קמא צריך הגהה, דמעתה אלימא חזקתה להיותה מוטעה ומשובשת מאוד".

ואח"כ הוא מאריך לסתור את דברי היש אומרים שהביא בקיצור שס"ת שהגיה אותה מומחה, אפילו אם נמצא בה אח"כ כמה טעות א"צ עוד להגיה, וכתב: "ואני אומר כי אף בס"ת שהי' מוגהה ע"י מוחזק אם מצא אחריו ג' טעו' צריכה בדיקה, כיון שנמצא טעות כ"כ אני אומר שמא לא בדק וכיון יפה דבמעט שמסיר השגחתו יעברו כמה טעיות מבלי משים לבו, דאפילו ס"ת שהי' נבדקת כמה פעמים ימצאו בו טעו' אח"כ לכן אין לסמוך ע"ז כ"א כל שאנו רואים ג' טעיות בו אנחנו רואים שאינה נבדקת כראוי. וכן בתולעים אפילו שנבדקו כל שמצאו אח"כ ג' תולעים אין סומכין על בדיקתו. פשיטא שאחר אין רשאי לסמוך על בדיקתו שהרי עינינו רואים שהניח תולעים והתרשל .. אלא אפילו הוא עצמו שיודע שבדק וכיון יפה, כיון שמצא אח"כ אנן סהדי שלא בדק יפה יפה. וכ"ש בס"ת כי מצוי מאוד שאף שהגיהה מגיה מומחה בקי מאוד א"א כמעט שתצא מתוקן מתח"י לגמרי .. אבל בהגה כמה וכמה מחשבות זרות יעברו באמצע קריאתו וצריך בקי גדול ועיון רב כאשר יעיד החוש, לכן יש לומר כיון שנמצא מוטעה כ"כ הרי חסר לפניך ואיתרע לה חזקתה וצריך בדיקה. ועיין בתשובת הרשב"א סי' קי"ג דכתב האי דינא בהדי' אפילו אפירות בדוקים, ועפ"ז נ"ל ג"כ שצריכה בדיקה מספק ושלא לסמוך לומר שיצאת מתחת יד הסופר מתוקנת כל שלא הוגה כלל, כי עינינו רואות כי שכיחי טעי' רבי' במלאכה זאת".

ולהעיר שבקסת הסופר (סי' יב ס"ב) מביא כל דברי הבני יונה בקיצור לפסק הלכה, ואינו מעיר כלל שבארוך חולק על היש אומרים[4].

לעומת זה האליה רבה (סוף סי' קמג, הובא בפתחי תשובה שם סק"ז) כותב להדיא להיפך דאפי' אם נמצאין הטעויות לסירוגין ותיקנו וכשבא הטעות ג' כבר תיקון הראשונים הוי מוחזק בטעות, דזיל בתר טעמא. ומציין ליו"ד סי' פד ס"ט בנמצא ג' תולעים, דאם נמצא ג' תולעים בתבשיל אסור לאכול עוד ומחזקינן למתולע, ואפי' נטל קמא קמא.

גם הפרי מגדים[5]) מחמיר, ולדעתו אם הוא כתב יד סופר אחד אסור לקרות בזה עד שיגיהם מכיון דסופר זה מוחזק לכתוב בטעות, וליכא חזקה להתירא ואף שהיה מוחזק תחלה בכשרות הרי ראינו שחזקה בטעות היתה. גם בשו"ת דבר שמואל (סי' שיט) מבואר להחמיר אם כתבו סופר אחד ובספר תורה הנמצא בו הפסול, ולא בשאר ספרים שכתב[6].

וראה בהגהות נחלת צבי שמעיר ג"כ מדין תולעים, "דהא הרשב"א בתשובה למד דין זה מדין תולעים[7], אטו בתלעים אם השליך ראשונה ושניה יהי' מותר? ודאי אין שום סברא להקל בזה". ומיישב על פי דברי המהרש"ל בים של שלמה (חולין פ"ג סי' ק, הובא גם במג"א סי' תסז סקי"ב) דלא אמרי' דע"י מציאת ג' תולעים מוחזק בתולעים אלא בתולעים דמיניה קא רבו אבל במלתא דאתי מעלמא לא, א"כ כאן בס"ת הוי כדבר דמעלמא אתי ואינו מוחזק כמוטעה בגלל ג' טעויות.

אולם בשו"ת חת"ס (או"ח סי' קלו) מחלק בין אם ג' טעיות הם מהסופר, די"ל שאיתרע חזקתו ומסתמא תונבא נקטי' בההיא שעתא שכתב הספר וכולן בחזקת טעיות. אבל בטעיות שהם מחמת שנפרד הדיו ונתקלקל ואין רשומן ניכר, וזה בא מכח לחלוחית המקום שעומד שם הס"ת לא אמרינן דהוי בחזקת מוטעה וא"צ לבדוק עוד פעם.

גם בערוך השולחן (סי' רעט סט"ו) כותב להחמיר בכל אופן: "כתב רבינו הב"י בסעי' ג' ס"ת שנמצאו בו ג' טעיות אסור לקרות בו עד שיגיהנו כי הוא מוחזק במוטעה עכ"ל. ויש שהקשו על זה לפמ"ש לעיל סי' פ"ד בתולעים דאתי מעלמא לא אמרינן חזקה זו רק בדבר דמיניה קא רבו ע"ש, והא הכא הוה כמו דאתי מעלמא. ולא קשה כלל דאדרבא הכא הוה כמיניה קא רבו שהרי אנו רואים שהסופר הזה מוחזק לטעות. ויש מי שאומר דאם שני סופרים או יותר כתבוה לס"ת זו לא מחזקינן מסופר לסופר. וגם יש מי שאומר דזהו כשנמצאו כל הג' ביחד קודם התקון אבל בנמצא אחד או שנים ותקנם שוב אין השלישי מצורף. וכן זהו רק כשעדיין לא הוגה ס"ת זו מבעל מגיה אבל כשכבר הוגהה לא חיישינן לג' טעותים. ולענ"ד אינו כן דסוף סוף כיון שס"ת זו מוחזקת בג' טעיות ממילא שאין לה חזקת כשרות שהרי המגיה אבד חזקת כשרותו, וכן אפילו בכתיבת כמה סופרים סוף סוף ספר זה לית ליה חזקה כשרות, ומה גם שאנו רואים בחוש שמהנמנעות הוא שתצא ס"ת מתוקנת מתחת ידי הסופרים ובלא הגהה אין לקרות בו בשום אופן ואחרי ההגהה אם נמצא ג' טעיות אפילו שלא ביחד הרי ראינו שלא הגיה כהוגן ואין לקרות בו עד שיגיהנו מחדש מראשו עד סופו ואין להקל בזה כי ראינו בזה קלקולים רבים וכן יש להורות".

סיכום השיטות: פשטות לשון השו"ע משמע דצריך להגיה כל הספר תורה מחדש, וכן דעת האליה רבה והפמ"ג. וכך פסק להלכה בערוך השלחן, גדולי הקדש (סי' רעט סוף סק"ח), בשו"ת ברכת יוסף (לנדא, או"ח סי' ד) ובשו"ת מהרי"ץ (ח"א סי' קד) שצריך להגיהו עוד פעם. ובשו"ת דבר שמואל ושו"ת חת"ס משמע ג"כ להחמיר עכ"פ בסופר או מגיה אחד.

לעומת זה דעת הבני יונה והקסת הסופר להקל אם נמצא טעות אחד והגיהו, וכן שני ושלישי והוגה בינתים, עד שלא היו ג' טעיות יחד א"צ להגיה כולו, ומסיימים ד"כן נוהגין".

ובשו"ת מנחת יצחק (ח"י סי' צ) כותב דלפי דברי החתם סופר בהסכמתו על ספר קסת הסופר, דאין ליתן רשות וכתב קבלה לשום סופר כי אם למי שיהא בקי בספר הזה ורגיל על לשונו, א"כ בודאי גם בנדו"ד בודאי נתקבל למעשה פסק הלכה של הקסת הסופר בזה.

גם מו"ר בשו"ת שבט הלוי (ח"ה סי' קסו) כותב דבזמן הזה נהגו הרבה להקל בזה עפ"י מש"כ הבני יונה. והגם דיש חולקים על זה מכל מקום נהגו עפ"י הנ"ל, ומכ"ש אם אין בהם טעויות גמורות אלא רק נגיעות או כניסת אות בחבירתה שמצדד בספר דעת קדושים להקל. ומסיים דאם נמצאו ג' יריעות שבכל יריעה ג' טעויות בזה ודאי ריעותא מוחזקת לפנינו וצריך להגיה כולו, ומכ"ש אם נתגלה שהמגיה אינו עושה מלאכת שמים באמונה כאשר שכיח בעו"ה בזמן הזה.

היוצא לנו להלכה דמי שמקיל שלא להגיהו הספר תורה עוד פעם יש לו על מי להיסמך, וכך אכן המנהג. אבל יש מקום גדול להחמיר לדעת הפוסקים המחמירים להצריך בדיקה מחדש עכ"פ בסופר אחד ובמגיה אחד והטעויות הוא בעצם כתיבות האותיות, ולא כשנתקלקל לאחר מכן. ואם יש ספר תורה אחר בבית המדרש יש מקום גדול להחמיר להוציא השני עד שיגיהה ספר תורה הראשון.

והיה אפשר לומר שתקנת אמירת התהלים שינתה את מקומה של האמירה, שהרי רוב המקורות מורים שהיו אומרים את התהלים לפני התפילה, ואדמו"ר מוהריי"צ תיקן שיאמרו אותו אחרי ובהמשך לתפילה (ראה 'ספר השיחות' שם). וי"ל שלדעת אדמו"ר מוהריי"צ כאשר אומרים תהלים לפני התפילה זה לא כ"כ נראה כמו הוספה על נוסח התפילה, והרי נראה מכמה מקומות התחילו באמירת תהלים עוד לפני אור הבוקר ולפני העטיפה בטלית גדול ולפני הנחת תפילין (ראה מש"כ מוהר"מ פאפאר"ש בספר 'אור צדיקים', עמוד התפלה סי' א אות כג; והחיד"א בשו"ת 'יוסף אומץ' ח"א סי' נד), ובמילא היתה האמירה ניכרת כחטיבה מיוחדת וכענין בפ"ע – ובפרט לפי המנהג בהרבה קהילות ש"תהילי' אינו מוטל על החזן לאומרו בציבור, רק הרב אומרו" (כמנהג וורמיישא, ראה שם ובהנסמן בהערות שם) –, משא"כ כשאומרים תהלים תיכף ומיד לאחרי התפילה בטלית ותפילין, ועם הש"ץ, הרי זה נראה כמוסיף על התפילה.

חשש הוספה על התפילה אינו אלא באם כל הקהל אומרים אותו

ויותר נראה ע"פ מש"כ השל"ה (ח"א, מס' חולין, עמק הברכה בתחילתו), דאלו ש"קמים בהשכמה לב"ה ואומרים תחינות ובקשות תהלים ואח"כ כשאומר ש"ץ ברכת ענט"י בקול רם.. גם הם עונים אחריו.. מברכין האנשים האלה ברכה זו שלא כדין.. דלא דמי אמירת תהלים להנך פסוקים [= מה טובו וכיו"ב], דבשלמא הני פסוקים נהגו כל בית ישראל לאומרם מעולם ועד עולם בבואם לב"ה לא הוה הפסק.. משא"כ אמירת תהלים שאינו מנהג קדמון, כי שמעתי אומרים שמנהג הזה נתפשט בזמן קרוב באלו הארצות לאמרו בציבור, ואף עתה אין כל הקהל אומרים אותו רק יחידי העדה, משא"כ באלו הפסוקים מה טובו וגו' שכל ישראל שוים בו לאומרם בבואם לב"ה..", מדבריו נשמעשבזמנו נתחדש ענין אמירת תהלים "לאמרו בציבור"[8], אבל לא כל הקהל אמרו את התהלים אלא "יחידי העדה".

ואין הכוונה שרק יחידים אמרו תהלים בציבור, שהרי שם בתחילת דבריו הוא אומר בפירוש: "ראיתי רבים קמים בהשכמה לב"ה ואומרים תחינות ובקשות ותהלים..", הרי שהמון עם היו באים לאמירת תהלים בציבור. ועל כרחך צ"ל שכוונתו לומר שרבים מטובי העדה אמרו זאת אבל כל העדה ממש, ובזה הוא מחלק בין פסוקי 'מה טובו' ש"כל בית ישראל" ממש אומרם בלי יוצא מן הכלל, לבין תהלים בציבור שלא כל העדה אומרם, למרות שרבים אומרם. ואכן נדמה לי שמאז ועד היום הזה זהו המנהג הנפוץ ברוב תפוצות ישראל בנוגע לאמירת תהלים בציבור, שרבים אומרים אותו, אבל לא כל העדה ממש.

וי"ל שזה היה השינוי שחל אחרי תקנת אמירת תהלים בציבור, שבבתי תפילה של חב"ד ובמנינים שהתפללו בו אנ"ש התחילו כל הציבור בלי יוצא מן הכלל לומר את התהלים ביחד בהמשך לתפילה, וחשש אדמו"ר מוהריי"צ "שלא יהי' כהוספה על נוסח התפלה". כל עוד אמרו את התהלים רק "יחידי העדה", החברים ב'חברת תהלים' וכיו"ב, הרי זה היה ההיכר הכי גדול שאין אמירת התהלים חלק מנוסח התפילה למרות שנאמר בציבור ובצמוד לתפלת הציבור, אבל באם כל הקהל אומרם יש מקום לטעות שאמירה זו היא "כהוספה על נוסח התפלה". ועל כן תיקן אדמו"ר מוהריי"צ "שיעמוד החזן אצל שלחן הקריאה", ושוב יש לנו היכר שאין זה חלק ממש של נוסח התפילה.

ובאם נכונים דברינו הרי זה מוכיח שאף תפילה הנאמרת בציבור, אין לחשוש בו שנראה "כהוספה על נוסח התפלה" כל עוד יש איזשהו היכר, וכגון באם לא כל הקהל מצטרפים לאמירתה.

האמירה ליד שלחן הקריאה ודאי אין בו חשש הוספה על התפילה

אמנם ממש"כ בשו"ת 'שבות יעקב' משמע דלא ס"ל כן, שהרי במקרה שדן בה "התנהגו איזה יחידי סגולה ויותר משלשים לכח ולאזור חיל להתאסף לבה"כ בראש האשמורה השלישית של הלילה ולקונן על החרבן", ובכל זאת כתב "דיש חשש לעשות כן בציבור.. דהמוסיף איזה תפילה בציבור עובר משום בל תוסיף". וכנראה ס"ל דכל דבר הנאמר בציבור יש בו חשש "שלא יהי' כהוספה על נוסח התפלה", ורק ביחיד "יוכל להוסיף בתפלתו לפי צורכו להתפלל כפי שהשעה צריכא".

אבל נראה דגם לפי שיטתו המחמירה, שאפילו תפילה הנאמרת בציבור אם כי לא ע"י כל הציבור יש בו חשש הוספה לתפילה, בכל זאת תהלים כשנאמרת בציבור אצל שלחן הקריאה אין בו חשש זה, כי ע"י שהש"ץ עוזב את מקום תפילתו הקבוע ועובר לשלחן הקריאה הרי זה כאילו מכריז ואומר באופן ברור שאין זה תפילה קבוע (וע"ד מנהג אשכנז הנפוץ ש"לא נאמר 'לכה דודי' וכו' לפני התבה כ"א על המגדל בלי עטוף טלית..", כיון ש"סדר קבלת שבת הנ"ל לא קבלו זקני פ"פ למנהג הקהלה" – 'דברי קהלת' גייגר עמ' 62), משא"כ העובדה שלא כל הקהל אומר את התפילה אין זה היכר כ"כ, כי אין לדעת כ"כ את הסיבה לאי אמירתם (וע"ד שאמרו בפסחים נא, ב שאין לדעת למה אדם אינו עובד, כי כמה בטלני הוי בשוקא).

הרמב"ם חושש רק להארכת התפילה

והנה בשו"ת הרמב"ם (מהדורת בלאו ח"ב סי' רסא, והעתקתיו כאן לפי תרגומו של ר"י קאפח ב'משנה תורה' מהדורתו, ב, עמ' קמט-קנ הערה מו) נשאל: "מהו לומר מזמורים ודברי תחנונים לפני התפלה", והשיב: "ההוספות הללו בקריאת מזמורים או תפלות, כגון תפלות רס"ג וזולתן מדברי התוכחות והמוסר לפני תפלת החובה, כל זה טוב מאד. ורצוי לרכוז המחשבה [בתרגומו של בלוי: לעורר הכוונה].. אלא שזה רצוי ליחיד או ליחידים שביכלתם לעשות כן בבתיהם, אבל בבתי כנסיות הוא לדעתי טעות, כי בתי כנסיות לרבים, ואם יהיה שם אדם אחד זקן או חולה או נמול [?] ונתאחר מחמת תפלת הצבור ניזוק בכך. ובכל אלה חוששים לחלש שבצבור ומקילים עליהם בכל האפשר, ואין להוסיף עליהם בטורח עבודת ה'..". הרי לנו לדעת הרמב"ם שאין להוסיף תפלות לפני תפלות הציבור כדי שלא יתארך התפילה יותר מן המחויב, ויזיק לאדם החלש, אבל אין בדברי הרמב"ם שום רמז של שלילה לעצם ההוספות, שלא יראה כהוספה לנוסח התפלה.

והנה ב'אבודרהם' (שחרית של שבת, עמ' קסד במהדורת ירושלים תשכ"ג) כתב לבאר מנהג ספרד ופרובינציה "להתחיל בשבת וי"ט אחרי הברכות והקרבנות לפני ברוך שאמר הזמירות של שבת", "..לפי שתקנת חכמים לקרות זמירות שבסוף תלים ולברך לפניהם ברוך שאמר ולאחריהם ברכת ישתבח, ואין להוסיף בנתיים מזמורים אחרים. ועתה שנהגו להוסיף מזמורים בשבת קבעו אותם קודם ברוך שאמר כדי להניח תקנת הראשונים כמו שהיתה". ואין להביא ראיה מדברי האבודרהם אלו להנ"ל, כי שם מדובר באמצע התפילה ממש, והוה ממש מוסיף על נוסח התפילה, משא"כ באם מוסיפים מזמורים וכדומה לפני ואחרי התפילה אין זה רק "כהוספה על נוסח התפלה".

שוב הבחנתי שבשו"ת 'שבות יעקב' ישנם שני נימוקים לשלילה: (א) "דהמוסיף איזה תפילה בציבור עובר משום בל תוסיף.. ואיכא משום בל תוסיף על גבול שגבלו ראשונים סדר תפל[ו]ת"; (ב) "ואיכא למיחש למה דאיתא בגיטין [ג, א] אי מפשת דיבורא אתי למגזיה בתפלה הקבוע מה שתיקנו ראשונים" – הנימוק השני הזה דומה לדברי הרמב"ם, אבל הנימוק הראשון נראה שהרמב"ם לא חש לה. ובעצם הרי מדברי ה'שבות יעקב' עצמו יוצא שכמה מהקדמונים והמקובלים לא סבירא להו כוותיה, שהרי הוא כותב: "ומה"ט כל ימי אני קורא תגר שחדשים מקרוב באו המדפיסים והדפיסו אצל הסידורים תחנות ובקשות מספר שערי ציון ושל"ה וע"י כן מתפללין כן בציבור", הרי שה'שערי ציון' תלמידו של הרח"ו, השל"ה ואלו שהולכים בעקבותם אינם חשים להוסיף תפילות לתפילת הציבור. (ואולי סבירא להו שכיון שלא כולם אומרים אותם הרי זה היכר וכנ"ל.)

"כעת אמירת שיעור תהלים יומי נעשה חלק מהתפלה"?

ב'הערות התמימים ואנ"ש' כפר חב"ד (גליון רמג עמ' 33) כותב הריל"ג: "שנה אחת, שבועות אחדים ממש לפני ר"ה בקשני הרבי לערוך ולסדר מחזור עפ"י מנהגנו, ולהזדרז בזה שכבר בר"ה הבא יוכלו להתפלל [בו]. כשנגמר סידור המחזור, בקש הרבי לראותו, ואז הרבי הגיה אותו, עשה תיקונים וכו'. ואמר שתיכף אחרי עלינו יבואו שיעורי התהלים, ורק אחרי אמירתו, שאר הדברים, ולקחת סולת, שש זכירות, ואמר שכעת אמירת שיעור תהלים יומי, נעשה חלק מהתפלה, ולזה צריכים לומר זה תיכף אחרי עלינו".

[אינני יודע באיזה שנה יצא לאור לראשונה המחזור הנ"ל, שעל השער שלו נאמר: "כל תפלה ותפלה באה על מקומה בשלמות", וב"דברים אחדים מהמוציא לאור" מודגש בפירוש: "הכנסנו למחזור זה.. פרקי התהלים שנוהגים לאמרם בכל בתי הכנסת אחר התפלה..". במחזור משנת תש"מ לא נדפס תאריך מתחת ל"דברים אחדים" הנ"ל (שלא כרגיל בכגון דא), ומי שיש תח"י מחזורים ישנים ודאי יכול לברר את זה.]

ב'הערות התמימים' שם עמ' 37 תמה הרב טוביה בלוי על דברי הריל"ג בשם הרבי: "שכעת אמירת שיעור תהלים יומי, נעשה חלק מהתפלה", ולדעתו ברור ש"ועשית סולת" מקומה מיד וסמוך לתפילת מוסף, שהרי "בשבת מקטירין את שני בזיכי לבונה עם המוספין קודם ניסוך היין של מוספין" (רמב"ם הל' תמידין ומוספין פ"ו הי"א). ויש להוסיף שדברים הנ"ל עומדים בסתירה גם למה שאמר הרבי בשיחה הנ"ל בשנת תש"ל. וכי נשתנה משהו מאז או מיד לפניה?

ואולי יש לשער שהרבי לא התכוון להורות כלל על מיקומה המדויק לפני או לאחרי "ועשית סולת", אלא שהורה שכדאי להכניס את פרקי התהלים במקומם לאחרי מוסף, ולא מספיק מה שהם מופיעים בספר תהלים, כיון שכעת "שיעור תהלים יומי נעשה חלק מהתפלה" במובן מעשי – שכאו"א אומרם תיכף ומיד אחרי התפלה ולכן צ"ל בהישג יד המתפללים בסידור שימושי, ועל כן כדאי שימצא ב'מחזור' מיד בסוף התפילה ולא יצטרך המתפלל לחפשו בתהלים.

למעשה נדמה לי שרוב אנ"ש נוהגים לומר פסוקי "ולקחת סולת" מיד אחרי 'עלינו', ורק אח"כ אומרים תהלים, אבל בסידור 'תהלת ה' עם תרגום לאנגלית, מהדורת קה"ת תשס"ד, הורו לומר תהלים מיד אחרי 'עלינו' לפני פסוקי "ולקחת סולת", אבל לא ציינו שום מקור לדבריהם.

*) לזכות בני הת' מנחם מענדל בן בת-שבע ראכיל לרפואה שלימה בקרוב.

[8]) ב'אור ישראל' שם (עמ' קסה הערה 61) העיר: "אין לשאול שהלא רואים שהתקנה קדומה כבר. כי הכוונה כאן על המנהג לאמירתו לפני התפלה שאין זכר לכך במקורות דלעיל ופשוט". אמנם הרבה יותר פשוט כפשטות לשון השל"ה, שהוא מדבר על אמירת תהלים בציבור שנתחדש בזמנו, ואין לזה רמז במקורות קדומים, שלמרות שהיו אומרים תהלים אבל היה זה רק ביחידות כל אחד בינו לבין קונו.

איקלע לידי שו"ת אור לציון (להרב בן ציון אבא שאול ז"ל), ח"ב (ירושלים תשנ"ג), ושם פכ"א, שאלה ג מצאתי כתוב בזה"ל: מי שנמנע מלאכול מאכלים הרבה לשם שמירת משקל דיאטה, האם מותר לו להמנע מאכילה גם בשבת. תשובה: אין להמנע מאכילת מאכלים בשבת מטעמי שמירת משקל וכדומה, ויש בזה משום ביטול עונג שבת. ומכל מקום מי שהאכילה מזיקה לו רשאי להמנע מריבוי מאכלים בשבת, וכן מי שרגיל לאכול תמיד רק מאכלים טבעיים או צמחוניים רשאי לנהוג כן גם בשבת, ואינו חייב לאכול דוקא בשר ודגים, עכ"ל.

ובביאורים שם כתב, וז"ל: בשו"ע סרפ"ח ס"ב כתב מי שהאוכל מזיקו יכול שלא לאכול משום שזהו עונג שבת שלו. ונראה שזהו דוקא במי שהאוכל מזיקו, אבל אם אין מזיקו, אין לו להמנע ממצות עונג שבת מטעמים אחרים, וחייב לאכול פת בשיעור כביצה, ויותר מכביצה אינו חייב לאכול אם מקפיד שלא לאכול הרבה, ויאכל מאכלים אחרים. ומי שרגיל לאכול מאכלים צמחוניים בלבד, כיון שאינו מתכוין להתענות מבשר ויין רשאי לעשות כן גם בשבת, וה"ה למי שאינו מתענג מבשר ויין שאינו חייב בהם, ורשאי לאכול מאכלים אחרים, עכ"ל.

הרי שחילק בין מי שהאוכל מזיקו למי שאין האוכל מזיקו, והציע דמי שנמנע מאכילה "לשם שמירת משקל דיאטה" ה"ה כמי שאין האוכל מזיקו וע"כ אין לו להמנע מאכילה בגלל זה.

אבל לפענ"ד נראה דלאו במזיק ואינו מזיק תליא מילתא, כי אם בעונג וצער. וקיי"ל דמי שאינו מתענג באכילתו, ואדרבה האכילה גורמת לו צער, אין צריך לאכול בשבת, וכמבואר ממ"ש הרמב"ם (הל' שבת פ"ל ה"ט ועד"ז בשו"ע או"ח סרפ"ח ס"ג) דמי "שהי' מתענה תמיד פטור משלש סעודות", וביאר המגיד משנה: "שלא אמרו אלא לעונג שבת ולזה יהי' צער". וכ"כ בשו"ע אדמו"ר הזקן (או"ח שם ס"ב) ד"מי שמתענה בכל יום ואכילה בשבת צער הוא לו מפני שינוי וסת יכול להתענות גם בשבת שמצות סעודות שבת אינה אלא בשביל עונג", ועד"ז מפורש בשו"ע אדה"ז (סרמ"ב ס"ז) דאף ש"טוב ליזהר לאכול דגים בכל סעודה" מסעודות שבת קודש[1], מכל מקום אם הוא "שונא" דגים "שאין לו מהם עונג אלא צער" אינו מחוייב לאכלם כי "השבת לעונג ניתן".

ואם כן, נראה דלא מיבעיא מי שממעט באכילתו מחמת בריאות גופו שאז (כלשון שו"ת אגרות משה חו"מ ח"ב סי' סה) "הצער מהמחלה, ואף רק ממה שירא שלא להתחלות, הוא יותר צער מהצער שלא יוכל ליהנות מהדברים שנמנע מלאכול", הרי פשוט שיכול להמנע מאכו"ש ולשמור הדייעט גם בשבת; אלא גם מי שנמנע מאכו"ש מחמת דאגתו ליופי תואר הגוף, כיון שסוכ"ס האכו"ש גורמות לו יותר צער מעונג, שמטעם זה בוחר הוא בהדייעט ונמנע מהנאת האכו"ש (כמ"ש בשו"ת אג"מ שם), נראה שגם הוא מותר לשמור הדייעט גם בשבת.

אלא, שהעירני חכם אחד, דעדיין יש מקום לפקפק בזה ע"פ הידוע מפי ספרים ומפי סופרים שמאכלי שבת אינם מזיקים לבריאות ואינם משמינים, דלכאורה לפי זה אין מקום לדייעט בשבת.

דהנה, עה"כ (בראשית ב, ג) ויברך אלקים את יום השביעי איתא במדרש (בראשית רבה פי"א, ד) "ר"א בשם רבי יוסי אמר מפני איסטניסים ברכו במטעמים". ובספר בני יששכר (מאמרי השבתות, פרק שלישי, אות יא) ביאר דברי המדרש, וז"ל: נ"ל פירושו מי שהוא איסטניס ובימי החול אינו יכול לאכול מאכלים צוננים או חמין הטמונים מיום אתמול לשבת, ובטבע איסטניסותו מזיקים לו מאכלים כאלה בחול, בשבת לא ידאג על זה, 'יאכלו ענוים וישבעו' (תהלים כב, כז), דהנה בירך השי"ת את יום השבת שיהי' במאכלים הנטמנים בשבילו טעם מטעמים ומעדנים[2], ורווחא לבסומי שכיח (הגם שהאדם שבע ביותר ומזיק לו אכילה גסה, עם כל זה כיון שנותנין לו מעדנים אוכל ושבע ודשן ואין מזיק לו[3]). כן הוא לענין מאכלי שבת, הגם שמאכלים כאלה הטמונים מיום אתמול מזיקים לגוף בימות החול, כיון שהם נטמנים לשבת שורה בהם הברכה שיהיו מבושמים וטעמם כמעדני מלכים ערבים לנפש ולגוף. ומי שהוא מאמין לדברי חכמים יבחין זה גם כן בחוש הנראה לעין, בכל איש הישראלי אפילו החלושי כח, משא"כ המתפלספים אשר ערב לנפשם 'לחם שקר'[4]) ואינם מאמינים לדברי חכמים, מאכלי שבת בנפשם כמו שער בנפשם[5]", ע"ש עוד.

ועד"ז הובא[6]) מה שאמרה הרבנית הצדקנית מרת מנוחה רחל סלונים ז"ל [שביום שבת קודש הקפידה מאד שלא ישפכו ושלא יזרקו כל דבר מאכל של שבת ואמרה שקבלה בידה] בשם אדמו"ר הזקן: "אין שום מאכלי שבת מקולקלים. שום מאכל שבת לא יזיק לבריאות. אסור לשפוך או לזרוק מאכלי שבת".

ובספר תולדות ה'ישמח ישראל', חלק שני (בני ברק תשס"ד) פרק יח (עמוד תצח): "כדי להיפטר מעול הגיוס לצבא הפולני היו בחורים ואברכים צמים ימים רבים במטרה לרזות ובכך לקבל פטור מסיבות בריאות. רבינו הי' מורה להם כי בשבת קודש לא יתענו, ואף לא ימעטו באכילתם. והי' נוהג לומר להם 'מאכלי שבת פארגרעבט נישט' [מאכלי שבת אינם משמינים]".

אבל באמת נ"ל שאי משום הא לא איריא, שהרי דין מפורש הוא בשו"ע (או"ח שם) ש"אדם שהאכילה מזקת לו שאז עונג הוא לו שלא לאכול, אין צריך לאכול כלל, וכמעט שאסור לו לאכול שלא יצטער בשבת", ובשו"ע אדה"ז סרפ"ב שם איתא שלמרות חשיבות אכילת דגים בשבת, אם הדגים "מזיקים לו לפי טבעו" אינו מחוייב לאכלם; ואם באמת קבלה היא שלעולם אין מאכלי שבת מזיקים נמצא שלתוהו נאמר דין זה, שהרי לא משכח"ל שמאכלי שבת יזיקו, [ודוחק לומר שבשופטני – אלו ש"אינם מאמינים לדברי חכמים" – עסקינן].

ויעויין בשו"ע (או"ח שם ס"ג) "שראו כמה חסידים ואנשי מעשה שהתענו בשבת מטעם זה" (שהתענו בכל יום) "ואכילה בשבת צער הוא לו", ומבואר דאפילו בני עלי' לא סמכו על הסגולה המיוחדת שבמאכלי שבת.

ג

ועכצ"ל דיסוד זה שאין מאכלי שבת מזיקים לא ללמד על הכלל כולו יצא. וידוע הסיפור[7]) ש"סיפר הרה"ח ר' יצחק יואל רפלוביץ מקרמנצוק: פעם בהיותי בליובאוויטש הזמינוני לאכול בשבת קודש בבית אדמו"ר הרש"ב. בסעודה הגישו לשולחן מאכלים שונים, אולם לא יכולתי לאכול מהם משום שסבלתי מאולכוס והייתי כל הזמן בדיאטה. הבחין אדמו"ר נ"ע שאינני אוכל ושאלני: מדוע אינך אוכל? עניתי, הרי ידוע לכבוד קדשו שהנני דאטניק. אמר לי אדמו"ר: מאכלי שבת אינם מזיקים. כיון שאמר לי כך אכלתי הכל וב"ה המאכלים לא הזיקו לי, וגם אחר כך לא הרגשתי שום כאב. לקראת השבת הבאה כאשר הייתי כבר בביתי אמרתי לאשתי: בשבת אוכל הכל, משום שהרבי אמר לי שמאכלי שבת אינם מזיקים, ובכן אינך צריכה להזמין עבורי מאכלים מיוחדים. ואמנם באותה שבת אכלתי את המאכלים הרגילים שכל בני המשפחה אכלו ואחר כך היו לי כאבים נוראים עד כדי כך שהייתי בסכנת חיים ממש. כנראה שדוקא בעת שכ"ק אדמו"ר אמר, אז זה הועיל ותו לא"[8].

ועד"ז מסופר (שמועות וסיפורים הנ"ל, ח"ג, עמוד 232, אות קסה) ש"הרה"ח ר' הלל [מפאריטש] התאכסן אצל אחד בשבת, וראה שבעל הבית אינו אוכל מהחמין. שאל אותו ר' הלל, מדוע?[9] ענה לו הבעה"ב, שהרופאים אסרו עליו[10]. אמר לו ר' הלל: אכול על אחריותי, ואכל. כשרצה לאכול כף שני', אמר ר' הלל זה כבר על אחריותך".

ובכל הנ"ל יש להעיר גם ממאמר חז"ל (כתובות קי, ע"ב; סנהדרין קא, ע"א)עה"כ (משלי טו, טו) "כל ימי עני רעים" – "והאיכא שבתות וימים טובים, כדשמואל, דאמר שמואל, שינוי וסת [אפילו לטובה. רש"י] תחלת חולי מעים", ומשמע לכאורה דשייך שיחלה ח"ו מאכילת שבת ויו"ט. ועצ"ע.