מנהג רבים [בעיקר בארה"ב] שלא לברך על טבילת כלים, אף על טבילת כלים החייבים בטבילה מן הדין, דהיינו כלי מתכות וזכוכית. והטעם על כך (עפ"י מה שנאמר לי) כי חוששים שבעלי בית-החרושת הוא יהודי, וא"כ יש להסתפק אולי אין חיוב טבילה, וספק ברכות להקל. ואחד מחשובי המורי-הוראה של קהילות ליובאוויטש באה"ק ת"ו נימק לי שמניעת הברכה היינו מחשש שיש יהודים בין בעלי מניות (Shares) של החברה. והוסיף על זה, כי לפי עמדת כ"ק אדמו"ר זי"ע ('רשימות' מס' קסא - כט' סיון תרצ"א) שאין להכיר ב'חברה' כמציאות הלכתית, ואינה כי אם שותפות,[1] אם כן אם יש יהודים בעלי מניות בחברה היוצרת הכלים הללו, הרי נעשו בשותפות ישראל.

אכן במדינת אנגלי' כן נהגו לברך, ולכן נתתי אל לבי לברר הדבר. [והרי במקום שראוי לברך ודאי אין נכון להטביל בלא ברכה. וראה תוד"ה אי משום, ע"ז עה, ב; שו"ע יו"ד סי' קכ ס"ט, ובמיוחד בש"ך שם סק"ה, שאף בספק ברכה, יש להשתדל לטבול הכלי יחד עם כלי החייב בברכה].

הנה בעיקר הדבר אי אזלינן בנדו"ד בתר האומן או בתר הבעלים, כבר נסתפקו בזה בעלי השו"ע, וזה לשון השו"ע (שם ס"י) - (בהוספת דברי הסבר בחצאי-ריבוע):

ישראל שנתן כסף לאומן עובד כוכבים לעשות לו ממנו כלי, אינו צריך טבילה [דאזלינן בתר הבעלים]. הגה: ויש חולקין [ומחייבים בטבילה, דאזלינן בתר האומן], ויש לטובלו בלא ברכה. ואם מקצת הכסף שנעשה ממנו הכלי של עובד כוכבים, צריך טבילה. וכן אומן ישראל שעשה כלי לעובד כוכבים וקנאו ממנו, יטבילנו גם כן בלא ברכה - אם העובד כוכבים נתן כל המתכות [אולי אזלינן בתר הבעלים]. אבל אם עשאו [הישראל] לעצמו רק שקנה המתכות מן העובד כוכבים, או שנתן מקצת מתכות משלו, אין צריך טבילה.

והנה מדין השני שבסעיף זה מבואר שכלי שנוצר בבעלות משותפת של ישראל ונכרי, הנה בעבור הכלי לידי ישראל, חייב טבילה בברכה. דהא קאמר הרמ"א שאם הכלי נעשה בידי אומן נכרי אבל הכסף מגיע חלק מישראל וחלק מנכרי, צריך טבילה [בברכה - ש"ך סקכ"ב].

[וזה תואם אל המבואר בלקו"ש (חי"ח ע' 368) בדיוק לשון הראשונים, שטבילת כלים היינו בגלל שעד עתה היה כלי זה במצב שהשתמשותו באיסור אינו מופרך, ועכשיו מופרכת ממנו גם אפשריות של איסור, הרי הכלי צריך טהרה לעברו לדרגא נעלית, ע"ש. וא"כ שותפות הנכרי בבעלות יצירת הכלי הווה אפשריות של השתמשות אסורה, והיציאה ממנה דורשת טבילה].

ואין לכחש כי בשו"ת שואל ומשיב (מהדו"ק ח"ב סי' עג) דן בבית חרושת של כלי זכוכית בבעלות משותפת ישראל ונכרי, ופסק להטביל הכלים בלא ברכה. יסוד דבריו הוא בתוס' במס' ע"ז הנ"ל, ש"הנותן כלי לאומן עובד כוכבים לתקן, ואפילו למאן דאמר 'אומן קונה בשבח כלי' אין צריך טבילה כיון דאין שמו עליו, דלא הוי כמעשה שהיה שהיו הכלים של מדין". ומחדש ה'שואל ומשיב' דגם בשותפות רגילה "לא הוי כמעשה שהיה".

והנה טובא יש לחלק בין הבעלות של האומן הנידון בהתוספות לבין השותפות-גמורה שדן בה ה'שואל ומשיב', ואכמ"ל. ובתשובה הנ"ל מסתייע מדברי הפרי תואר ליו"ד שם ס"ק י"ד. אכן כנראה הכוונה לדבריו בס"ק י"ב שם, ושם נקט דאזלינן בזה בתר רוב בעלות, שברוב בעלות ישראל אין צריך טבילה [וכדין התוספות הנ"ל, שבעלות האומן בשבח הכלי אינו אלא מיעוטו של הכלי]; ברוב בעלות נכרי צריך טבילה בברכה; בבעלות שווה בשווה יטבול בלא ברכה. ואיני מבין מה ראה השו"מ להסתייע מה'פרי תואר', הרי אדרבה - ברוב בעלות נכרי ומיעוט בעלות ישראל מחייב הפרי תואר טבילה בברכה, אע"ג "דלא הוי כמעשה שהיה". וכנראה שהפרי תואר סבור שהעיקר בזה הוא דברי התוספות שלפני זה, למיחשב אי שמו של הנכרי נקרא עליו, אך לא בעינן "כמעשה שהיה" ממש.

וראה בס' טבילת כלים (פ"ב הע' ד) שהוכיח מדברי הפוסקים שכלים שנוצרו בבעלות משותפת של ישראל ונכרי חייבים בטבילה בברכה [ובסוף דבריו שם הביא השואל ומשיב כדעת יחיד].

ובנדו"ד - החשש שיש בין בעלי המניות שהם ישראל - ניתוסף עוד ספק, אולי בעלי מניות אינם נחשבים כבעלים כלל (וכדעת הפוסקים שהקילו בגלל זה לענין תשלומי רבית לבנק שיש לו בעלי מניות יהודים, כנסמן באג"ק שבהע' 1), אולי בזה יודה גם ה'שואל ומשיב'. ונוסף עוד, מאן לימא לן על הכלי שאני קונה בחנות שיש בחברה המייצרת אותו שום בעלי מניות שהם יהודים.

ולאחרונה כתב לי אחד הרבנים שליט"א שההוראה הנפוצה בארה"ב שלא לברך על טבילת כלים הרי מקורה מהה"ג מדעבריצין ז"ל, כי בראשית בואו לארה"ב היו רבים ממייצרי הכלים בבעלות יהודית. אך גם הרה"ג הנ"ל בערוב ימיו הכיר בהשינוי בזה, כי דבר זה נשתנה וניתן איפוא לברך על טבילת כלים גם בארה"ב.

סיכום: כלי שנוצר בשותפות ישראל ונכרי חייבת בטבילה לדעת הרמ"א ולדעת רוב הפוסקים; חברה נכרית שיש להם בעלי מניות שהם יהודים - יש להסתפק אי מקרי שותפות לנדו"ד; כשאין יודעים אם יש בעלי מניות יהודים בחברה המייצרת הכלי הרי ניתוסף עוד ספק, ולענ"ד שפיר יש לסמוך לברך כשמטביל כלי מתכות או זכוכית.

בנוסח ברכת האילנות, הנה בגמ' (ברכות מג, ב) וכן ברי"ף וברא"ש שם (ובר"ה יא, א), וברמב"ם הל' ברכות פ"י הי"ג (כולל ברמב"ם פרנקל ובשינויי נוסחאות, כולל אלה שבסופו) וכן בטור ובשו"ע או"ח סי' רכו (כולל בטור השלם ובשו"ע השלם) וכן בסדר ברכת הנהנין של רבינו הזקן (פי"ג סי"ד), וברוב הסידורים, נדפס "שלא חיסר בעולמו כלום". ואילו בסידורים מסויימים, כמו 'עבודת ישראל' (בער) ו'אוצר התפילות', ובעקבותיהם בסידורים אחדים בדורנו, נדפס בנוסח ברכת האילנות "שלא חיסר בעולמו דבר". וזאת (שלא כדרכם) ללא ציון מקור או הסבר כלשהו לנוסח זה. ולאחרונה ראיתי אשר רבים גדולים וטובים משתמשים בזאת ולא נותנים אל ליבם, וה' הטוב יכפר.

וראה מש"כ בעניין זה בשו"ת מנחת יצחק (חלק י סימן טז, בשולי הגיליון), ותוכנו הובא גם בפסקי תשובות על אתר הע' 13:

נכון להזכיר כאן מה שהעירוני, דהעיקר לברך בנוסח המבואר בשו"ע (או"ח סימן רכ"ו סעיף א') ומקורו בש"ס ושאר ראשונים, ולא כנוסח החדש אשר שינו מדפיסי הסידורים, וכבר העיר מזה בספר פתח הדביר (או"ח שם אות ה') וז"ל: (אחרי שהביא כל הפוסקים שכתבו בנוסח הברכה לומר "כלום") באופן שכעת לא ראיתי שינוי בפתיחת ברכה זו בשום מקום, זולת שבסוף ספר שכיות חמדה הנדפס בווין שהובאה שם ברכה זו וכתב "שלא חיסר בעולמו דבר". ולא ידעתי מנ"ל למדפיס שינוי זה, דאיברא ד[ב]לישנא דקרא נכתב 'דבר' אצל חסרון, וכדכתיב (דברים ב' ז') "ד' אלקיך עמך לא חסרת דבר", וכ"כ בשופטים (פ' י"ט) "אין מחסור כל דבר", מ"מ קשה הדבר מאוד לשנות נוסח המסודר מפי קדושי עליון חכמי התלמוד ומוסכם מכל הפוסקים ללא דבר, שהם ראו לתקן "שלא חיסר בעולמו כלום", ולא רצו להשתמש בלשון המקרא כי אם בלשון תלמוד, וכי הותרה הרצועה ביד כל אדם לשנות מטבע שטבעו חכמים בברכות, המוסכם מפי הכל וכו', משא"כ הכא דאין גם אחד ששינה נוסח זה מ'כלום' ל'דבר', עכ"ד.

א. בס' גשר החיים (ח"א עמ' קעב-ג) מובא, שאם הנפטר "נמסר לכתפים", אז האונן, אף כשמשתתף בהלוויה, הרי מדינא יכול להחמיר ע"ע להתפלל ולברך וכו', ואם רואים שעד אחר הקבורה יעבור זמן ק"ש ותפלה - צריכים הם לקרוא ק"ש ולהתפלל (בצינעא). והיו רבנים שאמרו לי שאינו נכון ואין נוהגין כך.

אמנם כ"ק אדמו"ר אמר בעניין זה על עצמו (לפי המובא בס' 'אוצר מנהגים והוראות' עמ' רסו-רסז) "שהוא אינו טרוד, וחייב" [בק"ש ותפילה]. וצ"ע.

ויש שם עוד דברים שלא הבנתי:

ב. מובא שם מרשימות הרב ברוך שניאור, זקנו של רבינו: "ואמר כ"ק אדמו"ר הרש"ב, שאונן פטור מלהתפלל וכן פטור מאמירת שום ברכה, חוץ מברהמ"ז, שהיא מדאורייתא" - ובשו"ע יו"ד שמא ס"א נכללת ברכת המזון בשלילת הברכות, ללא כל הסתייגות. וכבר התפלא ע"ז ר"ש שי' קראוס ב'רשימות' אלו שבמהדורתם בהערה 358.

ג. בהמשך מסופר שכ"ק אדמו"ר שהיה אונן בשבת ביקש לברר אם מותר לו לאכול סעודת שבת באנינות, וביקש לחפש זאת בשו"ע אדמו"ר הזקן ולא מצאו, ולבסוף לא אכל*. וקשה דהרי בשבת אין דין אנינות (להוציא דברים שבצינעא) - שוע"ר סי' עא רסב, שו"ע יו"ד סי' שמא ס"א, גשר החיים עמ' קסד.

ואולי נפלו איזה אי-דיוקים בדברים הללו. ועכ"פ היה למהדירים לנהוג בכל האמור ע"פ מרז"ל "לא מקרע תקרעוניה, ולא מיגמר תגמרו מיניה" ולא להכניס זאת בספר הנקרא "אוצר מנהגים והוראות".

---

*) סיפור זה קרה בש"ק ו' תשרי תשכ"ה עם פטירת אם רבינו, הרבנית חנה נ"ע. משמעות הדברים כפי שהובאו בה'יומנים' מאותה תקופה היא שרבינו נמנע מלאכול הסעודה היות והובאה לבית-החולים ע"י נכרי בשבת, וזו היתה השאלה; לא משום אנינות בכלל. המערכת.

שאלה: לאחרונה שקורה הנשים מתכנסות למקום מרכזי לשב"ק, או במקרה שהאשה מחוץ לבית והבעל נשאר בבית עם הילדים וכדו' כמה נרות הוא[1] מדליק לכבוד שב"ק כשהנהוג בביתם דבכל שב"ק האשה מדלקת כפי מספר הילדים אשר חננם ה', וכמנהג בתי ישראל ברוב התפוצות.

תשובה: ובהקדים כמה יסודות וחקירות בדין הדלקת נרות שב"ק.

א. דיש לחקור בחובת הדלקת נרות שבת אי יסודה משום כבוד שבת וכבדתו או לקיים עונג שבת מקרא דוקראת לשבת עונג" ואם יש נפק"מ בין שני החיובים.

דבאמת ברמב"ם מביא חיוב זה דבהדלקת נרות הן בדיני עונג שבת והן בדיני כבוד שבת.

וז"ל (בפ"ה מהל' שבת הל' ג') "ואחד אנשים ואחד נשים חייבין להיות בבתיהן נר דלוק בשבת אפי' אין לו מה יאכל שואל על הפתחים ולוקח שמן ומדליק את הנר שזה בכלל עונג שבת".

אמנם בפ"ל מהל' שבת כשמבאר החילוק בין כבוד לעונג כתב הרמב"ם (הל' ה') וז"ל: וצריך לתקן ביתו מבעוד יום מפני כבוד השבת ויהי' נר דלוק ושולחן ערוך ומטה מוצעת שכל אלו לכבוד שבת. ע"כ.

משמע מהל' זו דיסוד דין הדלק"נ דשבת הוא דין בכבוד שבת.

ומטין בבי מדרשא בשם הגר"ח מבריסק (מובא מבנו הגרי"ז) דתרווייהו איתנהו בי' בחיוב נש"ק דאיכא חובת הדלקה גם משום עונג וגם משום כבוד. והחילוק ביניהם הוא דדין עונג הוא דוקא בשבת עצמה וכמו שאר דיני עונג כאכילה ושתי' - ומשו"ז כתב הרמב"ם (שם בפ"ה הל' ג) שיהי' נר דלוק דהחובה היא שהנר יהי' דלוק בשבת עצמה משא"כ דין כבוד הוא בעיקר מבעוד יום דהחובה היא דוקא להתכונן לשבת מבעוד יום ולכן כשהזכיר הרמב"ם חובת ההכנות לכבוד שבת הזכיר גם חובת הנר שצריך לעשות מבעוד יום. עכת"ד. (והוא בחי' הגר"ח על הש"ס אות י"ג).

ובאמת (כמבואר באחרונים) כבר קדמו הגר"א בביאוריו לסי' תקכ"ט ד"ה שזהו, בחילוק זה בין כבוד ועונג דז"ל הגר"א שם: ור"ל עונג הוא בשבת עצמו וכבוד שבת הוא בערב שבת, ע"כ והן הן הדברים.

ונראה שעפי"ז יתורץ מה שהק' בשו"ת הר צבי (סי' קמ"ג וראה גם סי' ק"מ) עמ"ש רבינו הזקן בשלחנו. (ועפ"ז יש להוסיף מ"מ בההוצאה החדשה).

דכ' רבינו בסי' רס"ג וזלה"ק: באשה ששכחה להדליק קודם בין השמשות ונזכרה בבין השמשות יש להתיר לה לצוות לנכרי להדליק ושתברך היא קודם שתהנה לאורן (דכיון שעיקר מצות הדלקת נר שבת אינה ההדלקה בלבד, אלא ההנאה והתשמיש לאורה היא עיקר המצוה אלא שההדלקה היא התחלה והכנה למצוה זו ולכן מברכים עלי' וזו ששכחה ולא בירכה בתחילת המצוה יכולה לברך קודם עיקר המצוה דהיינו קודם שתהנה לאורן) עכלה"ק.

והק' בשו"ת הר-צבי מהמבואר בתוס' (שבת כ"ה ע"ב) והובא להלכה ברמ"א (רס"ג ס"ג) דאם הי' נר דלוק מבעוד יום צריך לכבותו ולחזור להדליקו וכבוד שבת ואם המצוה היא רק שיהא אור בבית כדברי רבינו ולא מעשה ההדלקה הרי יש כבר אור בבית ולמה חייב לכבות האור. ומ"ש מכיסוי הדם שנפסק בשו"ע שאם כסהו הרוח פטור ואין חיוב לגלותו בכדי להתחייב במצות כיסוי. ונשאר בצ"ע.

ולפי ביאור הנ"ל מובן הדברים כפתור ופרח (וכן תירץ בספר מעדני אשר סי' כ"ג ומביא שכעי"ז תירץ הגאון רשז"א בס' מאורי אש עמ' צ"ז). דמה שמחויבים לכבוד הוא לא מדין עונג שבת, שבזה אין נפק"מ מתי ואיך נדלק האור ואפי' אם לא נדלק לשם שבת שפיר מתענגים ממנו ומה שצריכים לכבוד שבת הוא מצד כבוד שבת שהחכמים חייבו את הגברא לעשות מעשה הכנה שיהא ניכר שעושהו לכבוד שבת ולכן אם נדלק מוקדם מדי (לפני פלג המנחה) דלא ניכר שהודלק לכבוד שבת צריך לכבותו ואינו דומה למצות כיסוי הדם שהעיקר הוא הנפעל ולא הפעולה. ושאני הדלקת נר שצריך פעולה נכרת לכבוד שבת.

ב. ומהמתבאר אפשר לבאר מה שיש לחקור עוד בחיוב הדלקת נרות שבת קודש אם הוא מחובת הגברא או מחובת הבית.

דנראה דגם בזה תרוייהו איתנהו בי'.

דאיתא בגמ' (שבת דף כ"ג ע"א) לגבי נר חנוכה אמר רב זירא מריש כי הוינא בי רב משתתפנא בפריטי בהדי אושפיזא, בתר דנסיבי איתתא אמינא השתא ודאי לא צריכנא, דקא מדלקי עלי בגו ביתאי ע"כ.

מבואר, שחיוב הדלקת נר חנוכה הוא אף כשאינו בביתו ולכן צריך להשתתף בפרוטה עם הבעה"ב כדי שיהי' לו חלק בהדלקת הבעה"ב או שאשתו תדליק עבורו בביתו ויצא ידי חובתו בהדלקת הנרות של אשתו.

ובהגהות מרדכי )סי' תנ"ו) כתב בשם הראבי' דהוא הדין לכל נר מצוה כגון נר שבת נר יו"ט והביאו הב"י (סי' רס"ג סעי' ו') וכן פסק להלכה בשו"ע.

הרי שחיוב הדלקת נרות שבת הוא חובת גברא ואינו תלוי בבית לכן אפי' במצב שאין לו בית או שמתארח בבית אחרים ואין לו שם חדר מיוחד חייב להשתתף בפרוטה עם בעה"ב שיהא לו חלק בהדלקת נר.

מאידך מצינו שמלבד חובת הגוף ישנו חיוב נוסף מצד חובת הבית להדליק נר שיהי' אור בביתו וכל בית וחדר שמשתמשים בו בשבת חייב להיות שם נר דלוק, ומשום שלום בית שלא יכשל בעץ ובאבן. ואף שעיקר מקום הדלקת הנרות הוא על השלחן שאוכלים שם (וכמ"ש הרמ"א סי' רס"ג ס"י ובשו"ע רבינו) משום דעיקר עונג וכבוד הנרות הוא בנרות שאצל הסעודה מ"מ צריך להדליק נר גם בחדרים שמשתמשים שם אף שאינו אוכל שם. שבכלל עונג שבת שלא יכשל בהליכתו אלא שהברכה שמברך על הנרות שאצל השלחן שאוכל עליו פוטר את הנרות שמדליק בשאר מקומות. וכן מבואר ברמ"א שם סעי' ח' שכל שמוסיפים בנרות יש שמחה ושלום בית יותר ומה"ט ג' המדליקים במקו"א כל א' מברך כסברת המג"א.

ובכף החיים (סי' רס"ג אות ס"ח) כתב שרצוי להניח את הנרות על השלחן דוקא ולא רק אצל מקום הסעודה שבו יש יותר כבוד שבת. ומזה משמע יותר שתלוי איפה שניכר יותר בבית ולא רק חיובו של האדם המדליקו שאין נפק"מ איפה מדליק.

וכן מבואר בדברי רבינו באריכות שאורח שיש לו חדר מיוחד או שהחדר מושאל או מושכר לאחר אין הברכה של בעה"ב מוציא את האורח או החדר ההוא אלא חייב בנר (ובברכה) מדין חובת הבית כיון שהחדר מיוחד לו. ואפי' אם אשתו מדלקת בשבילו בביתו הוא מכיון שיש להאורח חדר מיוחד לו חייב מצד הבית אף שכבר נפטר מחובת גופו שאשתו הדליקה בשבילו (וראה בכ"ז בשו"ע רבינו שם סעי' ט' ואילך).

ואכן הביא בשו"ת הר צבי שם סי' ק"מ ראי' מדברי הרמב"ם (שבת פ"ה ה"א) שזהו דין בהבית דז"ל הרמב"ם שם א' אנשים וא' נשים חייבים להיות בבתיהן נר דלוק בשבת. ע"ש שמצדד שזהו עיקר מצות נש"ק.

ועפ"י מה שבארנו לעיל י"ל יותר דמכיון דתרי טעמי נאמרו בנר דשבת דין הכבוד ודין העונג לכן תרוויהו איתנהו בי' גם בדין הנר, היינו דין הגברא ודין הבית.

דמגדרי כבוד שבת שהוא בעיקר על הגברא להראות כבוד שבת שמכבד את השבת הוי לי' חובת הגוף וצריך או להדליק בעצמו או ע"י אשתו[2] או להשתתף בפרוטה עם הבעה"ב שבכל אחד מאלו מראה הגברא שמכבד את השבת (והא דאשתו מדלקת הרי היא שלוחו וכמבואר בשו"ע רבינו סעי' ט' וזלה"ק וגם מצות הדלקת נר שבת הוא מקיים במה שמדליקים נר שבת בביתו (משלו).

ומצד גדרי עונג שבת, שיהי' לו שלום בית ושלא יכשל הוי לי' חובת הבית אלא שאם אין לו חדר מיוחד הרי יש לו שלום בית ולא יכשל במה שהבעה"ב מדליק במקומו (ראה שו"ע רבינו סעי' ט') ואם יש לו חדר מיוחד ואין בעה"ב נכנס לשם וכו' הרי רמי' עלי' גם חובת הבית מצד חיוב עונג שבת להדליק נר משלו.

ג. עוד נקדים לבאר גדרן של הנרות הנוספים שנוהגים להוסיף, דהנה יש כמה סיבות שמוסיפין הנרות: א) בגמ' מבואר שהחיוב הוא נר אחד, וכמ"ש בגמ' שבת (כ"ה ע"ב) הדלקת נר בשבת חובה ושם (כ"ד ע"ב) הרגיל בנר, וראה בזה קו"א לסי' רס"ג אות ה'. ושם (ל"ד ע"ב) ג' דברים צריך אדם לומר כו' הדליקו את הנר. ועוד ועוד.

בראשונים כבר כתבו דנהגו בשתי נרות מכמה טעמים ומצד היכר שלא יהא נר של שבת כנר של חול (וראה בזה ראבי' ח"א סי' קצ"ט אורחות ישר להר"י מולכו עמ' 115). ובטור כתב דיש מכוונים לעשות שתי פתילות אחד כנגד זכור וא' כנגד שמור - וראיתי מביאים דברי שו"ת-ערוגות הבשם (ח"ג עמ' 121) דשני הנרות אחד כנגד זכור ושמור וא' לשלום בית. -

ובשו"ע שם סי' רס"ג מביא דברי הטור, והרמ"א מוסיף דיכולין להוסיף ג' או ד' נרות ובשלה"ק (מס שבת פ' תורה אור) הביא יש נוהגין בז' נרות כי הוא מול פני המנורה. ובהמאמר מרדכי (סקי"ב) מביא מנהגים דשמונה או עשרה נרות. (וראה שו"ע רבינו בכ"ז) ובבני יששכר (מאמר ז' דשבתות אות כ"א) מביא מנהג מרבותינו הקודמים להדליק ל"ו נרות. כל אלו לכאו' לגופה של החיוב להדליק נרות לכבוד שב"ק, איש איש כמנהגו בזה.

ב) הרמ"א (שם רס"ג סעי' ז) מביא דנהגו האשה ששכחה פעם א' להדליק מדלקת כל ימי' ג' נרות והוא מהמהרי"ל. ובפשטות הוא מטעם קנס.

ג) נהגו רוב נשי ישראל שמוסיפין נר אחד לכל ילד הנולד ובס' פני שבת כתב דלא מצא מקור לזה עד שמצאה בשו"ת שארית יהודה סי' כ"ג.

וכ"ה בס' ליקוטי מהרי"ח וכ' הטעם לזה ע"ד מש"כ בגמ' דבשכר שמרבים בנרות הוי לי' בנין וחתנין רבנן לכן מרבין בנרות שעי"ז נזכה לבנין וחתנין רבנן.

ותמוה מאוד מ"ש בשו"ת משנה הלכות (ח"ז סי' ל"ה) דהטעם שמוסיפין נר לכל ילד משום דיולדת בשבת ראשונה אינה מדלקת בעצמה. וא"כ צריכה להוסיף כדין שכחה וכמ"ש הרמ"א לעיל. וכבר פקפקו בזה מכמה טעמים דא"כ גם במפלת צריכה להוסיף ועוד שאי"ז שכחה אלא אונס ועוד דבזמנינו דכן יורדות מהמטה ומדלקת לית לן האי מנהגא אלא בע"כ אי"ז מטעם שכחה וכו' אלא מחוורתא כדלעיל.

ונראה שיהי' נפק"מ לענינינו מכל הני טעמי דלעיל. דבפשטות ע"פ רוב, ריבוי הנרות הנהוג אצלינו כיום הוא מטעם האחרון והוא שמוסיפין נר לכל ילד (עד שיש פוסקים שמפקפקים בדין שכחה אם להוסיף כי לרוב נשאר הנר החשמל דלוק).

וראה מש"כ רבינו בסי' רס"ג סעי' א'. ובשכחה כתב המג"א (סקי"ג) כדעת הב"ח שאם שכחה כמה פעמים צריכה להוסיף בכל פעם כי הדבר משום הכירא שתהי' זהירה מכאן ולהבא בכבוד שבת. ע"כ.

ופשוט דהב"ח והמג"א מיירי בשכחה ולא הדליקה נרות שבת בכלל ובמקרה שנהגה להוסיף כמה נרות ושכחה פעם אחת מנרות ההוספה מצינו בזה מחלוקת האחרונים.

דדעת הפמ"ג דה"ה אם מתחילה הי' דרכה להדליק ג' נרות ושכחה פעם א' וחסרה א' מהם תדליק יותר שתהא זהירה. ויש להביא ראיה לדעת הפמ"ג מהא דמבואר בשו"ת כת"ס או"ח סי' קל"ג שהוכיח שם דנרות ההידור דחנוכה יש להם כל דינא כנרות החיוב שאסור להשתמש לאורה. וכן י"ל, כדעת הפמ"ג שהם חטיבה אחת וכדלקמן.

ברם במשנת יעקב הביא מתשובת מור ואוהלות (דף פ"ב) שכתב די"ל רק אם פחתה אחד משתי נרות צריכה להוסיף אבל אם פחתה אחד מנרות ההוספה אי"צ להוסיף וחולק על הפרמ"ג וכן המשנ"ב בביאוה"ל (בד"ה ששכחה) הביא דעת הפרמ"ג וכתב עלי' דלא נהירא. דכל זה הוא רק מנהג והידור דלא לוסיף עלי'.

וגם התורת חיים (סקי"ד) כתב שמכל רבותינו משמע שרק אם שכחה מלהדליק לגמרי אולם מסיק דמ"מ יש לנהוג כהפרמ"ג הואיל דנפיק מפומי' וכן המשנת יעקב סיים דכעת המנהג כהפרמ"ג.

ובשו"ת שרגא המאיר (ח"ב סי' נ"ט) מבאר מחלוקת הפרמ"ג והמשנ"ב דלהפרמ"ג דס"ל דאף בשכחה א' מנרות ההוספה צריכה להוסיף היינו משום קנס כדי שתהא זהירה בכבוד שבת וכמ"ש המהרי"ל בפירוש ע"כ גם כששכחה נר אחד נמצא שלא הייתה זהירה היטב ולכן שייך קנס להוסיף אבל המשנ"ב ס"ל דאיה"נ לכתחילה לא תפחות ממנין שרגילה להדליק דהוי כנדר אבל אדעתא דהכי שאם תשכח תהא צריכה להוסיף על הנוסף לא נדרה. ע"כ.

והמתבאר מדבריו דנחלקו הפרמ"ג והביאוה"ל אם זה מטעם קנס או מטעם נדר.

ואולי אפשר להוסיף שבין לדעת הפרמ"ג ובין לדעת המשנ"ב הטעם שהי' צריך להוסיף אפילו כששכחה אחד מנרות ההוספה הוא שמכיוון שע"י נרות אלו מוסיף בהאור דהבית ומוסיף בעונג שבת לכן כשנחסר אפי' א' מנרות אלו הי' מן הדין שצריך להוסיף מטעם קנס אפי' לדעת הביאוה"ל שהחסיר העונג אלא דס"ל להמשנ"ב דהיות דסוכ"ס הרי"ז בגדר נדר ואדעתא דהכי לא נדרא לא קנסינן לה. אבל היסוד הוא העדר העונג.

והנפק"מ יהי' בענין זה גופא שבו דנין.

דאם גדר נרות ההוספה הוא מטעם נדר או הידור בזה י"ל מסברא דאולי לא קיבל הבעל על עצמו הידור או נדר זה. אף שכמובן ניחא לי' דהוי לי' בנים מאירים בתורה ואף שהיא שלוחו אך מכיוון שנהפך הדלקת נש"ק למצוותה העיקרית של האשה עקרת הבית וכמו שהאריך רבינו בסי' רס"ג סעי' ה' דהאשה קודמת ע"ש מ"מ סביר לומר דהוא לא קיבל ע"ע הידור ונדר זה.

אבל אי נימא דהטעם דצריך להוסיף נר אף כששכחה נרות ההוספה הוא מטעם שחסר בריבוי הנרות שמצד עונג שבת - היינו שחסר מה שהי' תמיד כל שבוע בהבית בזה י"ל שאין נפק"מ בין הבעל ובין האשה ושניהם חייבים בזה, היות שהי' חסר האור הרגילה בהבית.

אלא שבפועל הן הפרמ"ג והן המור ואוהלות והביאוה"ל וכו' כותבים שהטעם הוא מצד נדר או קנס ולא מטעם עונג.

בסגנון אחר קצת: החילוק הוא אם מסתכלים בעיקר על החיוב (וחסרונו) של הגברא או על חיובו וחפצא של הבית.

ומהמבואר לעיל נראה מזה ביאור נכון ליסוד טעם החת"ס (בתשובותיו או"ח סי' ע"ה הו"ד בגליון דפ' תרומה במאמרו הנפלא בענין זה של אחייני הגר"מ פרקש שליט"א ע"ש) דיסד החת"ס, דאף דצ"ע הא דמוסיפין בכו"כ מצוות וכגון חוליות בציצית ומנין הקרואים בשבת ופסוקי מלכויות, שונה המנהג במקובל בהא דמוסיפין בנרות שבת וכמו שהנהיג המהרי"ל להוסיף על ב' נרות בשב"ק אע"פ שהם כנגד זכור ושמור. דבנר שבת יש מצוה מיוחדת להרבות בנרות וכמ"ש (ישעי' כד'-טו') באורים כבדו ה', ומצד פסוק זה עצמו מוכח דשפיר נהגו שמרבים בנרות לכבוד ה'. ע"ש.

שעפ"י הנ"ל יהי' דברי החת"ס קילורין לעיניים דהיות דנכלל במצות נש"ק בנוסף לגדרי הכבוד שצריכין להדליק נרות כנגד זכור ושמור דמספיק רק שנים. אלא גם חלק העונג הרי שפיר מובן שככל שמרבים בנרות מרבים בעונג ונמצא מבואר לפי דברי החת"ס שאין זה הוספה על תיקון חז"ל אלא בעיקרו קיום דברי חז"ל לענג את השבת. והדברים דומין למש"כ לעיל בארוכה דיש שני גדרים בחובת נש"ק הכבוד והעונג.

ולהעיר מהמובא לעיל משו"ת ערוגת הבושם דבשתי הנרות א' כנגד זכור ושמור - כבוד והשני' כנגד שלום בית - עונג. ודו"ק.

אלא דשוברו בצידו, שלפי המבואר, יוצא עכ"פ לדברי החת"ס שהנרות ההוספה הם חטיבה אחת וחלק אחד מחיובי נרות שב"ק. אלא שחיוב זה נחלק לשניים חלק א' מפאת חיובי כבוד וחלק שני מצד עונג ושניהם משלימים לתקנת חז"ל.

ואף שלא חייבו יותר מנר אחד וכדלעיל בארוכה (הרגיל בנר, הדליקו את הנר וכו') - הרי (לפי ביאור החת"ס) מהא דבאורים כבדו ה' למדנו שככל שמוסיפין בנרות מוסיפין בכבוד שבת קודש .וכ"ז דלא כמו שביאר הרה"ג הנ"ל ששני גדרים שונים הם ואינם חטיבה אחת וחפצא אחת. כן נראה לפי ביאור הנ"ל. ואת והב בסופה.

ומה שמביא הגר"מ הנ"ל ראי' מלשון הרמ"א ושוע"ר שיכולין להוסיף, ומזה למד שנרות ההוספה אינם מצותם העיקרית נ"ל אדרבה וכנ"ל שמביאור החת"ס דיסוד ההוספה הוא ממש"כ באורים כבדו נלמד שניחא לי' לחז"ל להוסיף בנרות אבל לא חייבו יותר מנר א' ומצד לא פלוג ושיהיו גזירה שכולם יכולים לעמוד בו.

וכעין ראי' לזה מהא דהבאנו משו"ת בנו הכת"ס (או"ח סי' קל"ג) המובא לעיל דנרות ההידור דחנוכה דינא כנרות החיוב לענין שאסור להשתמש לאורה. משמע שאכן הם חשיבה אחת כל שכבר נהגו בהם.

אלא דלמסקנא דמלתא לענין שכחה להדליק א' מנרות ההוספה שפיר נוכל לומר כדברי הפוסקים (מור ואוהלות והמשנ"ב) דאינה צריכה להוסיף בשבוע הבא כי אכן אדעתא דהכי לא נדרא. והדרינן בזה לחיובא הראשון שכן הי' בדעתה תמיד רק שתי נרות עיקריות.

ומעכשיו נבוא לברר נדו"ד. שלאחרי שבארנו בארוכה שגדר נש"ק חיובו הוא הן מצד כבוד והן מצד עונג, והעונג הוא ריבוי האור. וגם נתבאר לעיל דעת רבינו בשלחנו שעיקר גדר נרות שבת הוא ההנאה והתשמיש לאורה וזהו עיקר המצוה וההדלקה הוא רק התחלה והכנה למצוה[3].

וגם בארנו דבנוסף על חיוב הגברא (די"ל דהוא מטעם כבוד שבת) ישנו חיוב נוסף דחיוב הבית (שי"ל שהוא מטעם עונג שבת שיש ריבוי אור בהבית) וכן יש להוסיף דהטעם דיש לחייב האשה בהוספת נר אחד אף ששכחה אחד מנרות ההוספה הוא מטעם עונג שבת שחסרה ולא רק מצד נדר. הרי י"ל דמצד חובת הבית צריך תמיד להדליק כמנין הנרות שמדלקת האשה כל שבת ואף אם היא נסעה מחוץ לבית עדיין חובת העונג וחובת הבית רובצת על הבעל.

ושמעתי עמא דבר - דבנדו"ד נוהגים שהאשה מדלקת באכסנייתה מנין הנרות שהיא נוהגת להדליק והבעל הנשאר בבית מדליק שתי נרות, ולכאורה כפי המבואר אצלינו הרי אדרבה, איפכא מסתברא: האשה שאדעתא דהכי מסתמא לא נדרה, הדרה לחיובה הראשון דשתי נרות כנגד זכור ושמור והבעל שנשאר בבית עם כל המשפחה ששם עיקר חיוב נש"ק הן מצד כבוד שבת והן מצד עונג שבת חייב להדליק כמנין הנרות דכל שב"ק. דלמה יגרע הבית שהאשה לא נמצא שם?

אלא דלי צ"ע במקרה שהאשה אכן שכחה פעם להדליק נש"ק ומפאת זה מדלקת כל שבת עוד נר, היינו שבנוסף להנרות שמדלקת מחמת ריבוי הילדים כ"י, אכן מדלקת עוד אחד וכו' מחמת קנס אם חייבת להדליק נר זה (בנוסף להשתי נרות דזכור ושמור) אפילו כשהיא מחוץ לביתה. כי בנר זה אינו מטעם הידור או נדר אלא חובה עלי' מטעם קנס.

ולאחר זמן מצאתי בס' שמירת שבת כהלכתה (פמ"ג בהערה ל"ז) דבנר זה אכן חייבת להוסיף אפי' כשהיא מחוץ לביתה.

ולמעשה בנדו"ד נחלקו הפוסקים מן הקצה אל הקצה בנוגע הבעל הנשאר בבית. דבס' תשובות והנהגות (ח"ב סי' קנ"ז סוף או"ח) כתב דמספיק בנר אחד לבד ואין צריך יותר אך כדאי להדליק שנים מהטעמים הידועים לזה.

והבאר משה (הרב מדעברעצין) (בירחון עם התורה) כ' שהבעל חייב בב' נרות ולא יותר.

ובשו"ת חיי הלוי (ח"ג סו"ס ל"ד) דן בזה בארוכה וסיים דאף דאין לחייב הבעל להדליק יותר משניים אך מהיות טוב לכתחילה יש להבעל לצאת מכל ספק ולהרבות בנרות כפי שנהוג בביתו ובקובץ מבית הלוי (גליון י"ג) מחמיר שידליק כסכום שאשתו מדלקת בכל שבת (כדברינו).

ובנוגע להאשה עצמה באותו שבת במקום אכסנייתה בספר פני שבת מביא מהרה"צ מקלויזנבורג זי"ע שמדלקת שניים ובס' ברכת הבית סי' רס"ג כתב דמסתמא לא קבלה עלי' רק כשתהי' בבית.

וכ"ה בשו"ת בית ישראל (סי' קמ"ח) דהוי כאילו התנו כן מלכתחילה וכן הוא בשו"ת חיי הלוי הנ"ל.

והנלענ"ד בזה כתבתי בארוכה דנראה שלכה"פ הבעל הנשאר בביתו חייב בכל הנרות שמדלקת אשתו כל שבוע בביתם. ולכל בנ"י יהי' אור במושבותם.

הרב מנחם מענדל אלישביץ

א. כתב בספר 'כלכלת שבת' בכללי אמירה לנכרי אות ה', "כל דבר שמחלוקת בין הפוסקים די"א דאפילו שבות אינו, מותר לומר לעובד כוכבים לעשותו. ולכן מותר לומר לעובד כוכבים להסיר החשוקים מחבית של מרקחת (שי"ד רמג"א סקי"ד). וכ"כ מותר לומר לו לכבד הבית במכבדת (של"ז ב')". עכ"ל.

והנה לכלל זה ישנם נפק"מ לרוב, ויש לעיין מהי דעתו של רבינו הזקן בזה. והנה בדין כיבוד הבית שהביא בדבריו, פירש רבינו הזקן את טעם ההיתר באופן אחר (שם סוס"ב) וז"ל: "ועל ידי נכרי מותר בכל ענין שכל פסיק רישיה מותר ע"י נכרי כמ"ש בסי' רנ"ג", הרי שאינו ענין לכאן, אבל יש לעיין בשאר המקומות.

והנה עצם דין זה הוא מחלוקת בין היש"ש והטור בשם הסמ"ק. וז"ל הטור בסי' שי"ד, "ובשבירת פותחת של תיבות נחלקו בה ה"ר אליעזר מתיר והר"י אוסר ומיהו ע"י נכרי יש להקל". וכן פסק המחבר בסי' שי"ד ס"ו.

וביש"ש ביצה פ"ד ס"ט כתב: "ואני אומר מאחר שדברי ר"י נכונים שאסור לשבר התיבה ולא התירו אלא כעין קשירת חבל א"כ כל מה שאסור לעשותו אסור נמי לומר לכותי לעשותו [כמבואר במועד קטן יב, א - הכותב]..כ"א בהפסד מרובה או שטרוד ונחפז הרבה לצורך דבר מצוה". והובאו דבריו במג"א ס"ק י"א.

אמנם רבינו פסק להתיר לצורך השבת, וז"ל בסי' שי"ד סי"ז:

אסור להסיר החשוקים מחבית של עץ העשויה מנסרים הרבה והם מחוברים ע"י החשוקים שעליהם וכשמסיר החשוקים הרי זו סתירה גמורה ומכל מקום ע"י נכרי יש להקל בין בשבירת פותחות בין בהסרת הצירים והחשוקים לפי שיש אומרים שאין בנין וסתירה בכלים אפילו בבנין גמור וסתירה גמורה ולא אמרו שהמחזיר דלת שידה תיבה ומגדל ותוקעה בחוזק וכן המחזיר כלי של פרקים ותקע בחוזק חייב חטאת אלא מפני שהוא מתקן כלי וחייב משום מכה בפטיש אבל כשסותר דבר התקוע בחוזק ואפילו סותר ושובר כלי שלם לגמרי אין בזה שום איסור כלל אם הוא לצורך השבת ויש לסמוך על דבריהם לענין אמירה לנכרי אם הוא לצורך השבת. עכ"ל.

הרי דאינו חושש לדברי היש"ש. ומה שהתיר דוקא "לצורך השבת", עי' בתהלה לדוד (סקי"א) דאל"כ אסור משום טרחא (עי' שוע"ר סי' שלג ס"ה דאיסור זה שייך גם בנכרי, דלא כאליה רבה (סי' רנב סקי"ב) דעל ידי גוי אין איסור טירחא כיון שהישראל נח).

ב. בשו"ע סי' תקו ס"ב כתב הרמ"א "דמותר לעשות על ידי אינו יהודי אפילו תחלת הרקידה אם ישנה קצת ביו"ט" ומקורו בתוספות (ביצה כט, ב ד"ה אגבא דפתורא) וז"ל: "ורשב"ם פירש דע"י שנוי אין לחלק ויש לסמוך עליו לענין להתיר לשפחה נכרית תחלת הרקדה ע"י שנוי אבל אנו לעצמנו אין לסמוך". ובמג"א שם, "אף שרוב הפוסקים חולקין עליו, עכ"פ יש לסמוך על דבריו להקל בשינוי על ידי נכרי."

וכן פסק רבינו בסי' תק"ו סעיף ג' וז"ל:

"ההרקדה היא ממלאכות האסורות ביו"ט אפילו לצורך אכילה כמ"ש בסימן תצ"ה לפיכך אפילו ע"י שינוי אסור לרקד ואפילו לא היה אפשר לו לרקד מערב יו"ט ומכל מקום יש להתיר לרקד על ידי נכרי אם ישנה קצת לפי שיש מי שאומר שאפילו ישראל מותר לרקד ע"י שינוי קצת לכך יש לסמוך על דבריו להקל ע"י נכרי."

ג. אמנם עצ"ע דהנה בסי' שי"ח ס"ט מבואר דיש מחלוקת הפוסקים אם יש בישול אחר בישול בלח. דיש אומרים דאם כבר אין היד סולדת בו וחממו חייב משום מבשל, וי"א דאפילו נצטנן לגמרי אין בו משום בישול אחר בישול, "ומותר להרתיחו בשבת סמוך לאש במקום שאין לחוש לחיתוי. ונהגו להקל אם לא נצטנן לגמרי אלא ראוי עדיין לאכול מחמת חמימותו אבל אם נצטנן לגמרי נוהגין כסברא הראשונה אפי' לענין דיעבד כמ"ש בסי' רנ"ג." והוא ע"פ ב"י ורמ"א שם.

ובברכי יוסף (שיורי ברכה סי' שי"ח ס"א) כתב בשם אחרונים דא"כ נראה דע"י עכו"ם שרי כיון דאיכא מאן דשרי אף על ידי ישראל וכמ"ש בסי' שי"ד. וכן פוסקים הספרדים למעשה (עי' ילקוט יוסף שבת ח"ב סי' ש"ז ס"ו).

אולם כבר העיר בביאור הלכה סו"ס רנ"ג דצריך עיון אם יש לסמוך על זה "דמסימן זה (סי' רנ"ג) לא משמע כן". וז"ל הרמ"א שם ס"ה, "וכל הדברים שאסור לעשות מדברים אלו אסור לומר לאינו יהודי לעשות לכן אסור לומר לאינו יהודי להחם הקדירה אם נצטנן ואם עשה כן אסור לאכלו אפי' צונן". הרי דאף שיש כאן מחלוקת הפוסקים מ"מ כיון דלידן אסור א"כ ע"י נכרי נמי אסור.

ועי' במג"א שם סקל"ז "ומיהו י"ל דאם לא חממו העכו"ם על גבי האש או הכירה ממש דיש להקל מאחר שגדולי הפוסקים מתירין אפי' לישראל לעשותו", הרי שאף שהיקל יותר ממשמעות הפשוטה של דברי הרמ"א מ"מ לא כתב שהאמירה לנכרי מותרת אלא שההנאה מותרת בדיעבד.

וכן משמע מדברי רבינו שם סכ"ה וז"ל "אם החזיר (אפי' הישראל בעצמו) למקום שיש מתירין אפי' לכתחלה כגון שסמך אצל תנור שאינו גרוף וקטום או כנגד המדורה תבשיל שנתבשל כל צרכו ויש בו מרק ונצטנן לגמרי ונתחמם שם עד שהיס"ב שאע"פ שיש בה חיוב חטאת (לישראל) מ"מ כיון שיש מתירים אפילו לכתחלה כמ"ש בסי' שי"ח יש לסמוך על דבריהםבדיעבד(שלא לאסור מעשה הגוי אפי' צווהו ישראל)".

וצריך ביאור למה אין להתיר מעשה הגוי אפילו לכתחילה?

ואולי י"ל דזה קשור לסברת הים של שלמה דלעיל שמעיקר הדין כל מה שאסור לישראל אסור גם ע"י נכרי. וגם לדידן שמקילין בזה היינו משום דכשיש מחלוקת הפוסקים אין כאן איסור ברור לישראל ולכן מקילין ע"י נכרי. אבל במקום שהמחלוקת הוכרעה א"כ הוי כשאר איסורים ואסור גם ע"י נכרי. וא"כ בדין בישול אחר בישול בלח שההלכה הוכרעה כדעת האוסרים אפי' בדיעבד כשנצטנן לגמרי (ועי' בארוכה בקובץ אהלי שם ח"ה עמ' קכו) ולכן אסור גם ע"י נכרי.

ד. ועיין בסי' רע"ט ס"ה, וז"ל:

"אם התנה מבעוד יום על נר זה שיטלטלנו בשבת לכשיכבה מותר לטלטלו אחר שכבה ואין אומרים מתוך שהוקצה בבין השמשות הוקצה לכל השבת הואיל ואף בבין השמשות לא הוקצה מדעתו לכל השבת שהרי היה דעתו עליו לטלטלו לכשיכבה והרי בודאי יכבה בשבת כשיכלה השמן. ויש אומרים שאין התנאי מועיל כלום שהואיל והקצהו מדעתו לבין השמשות דהיינו שכשהדליק בו היה בדעתו שיהא השמן דולק בו בבין השמשות ויהא הנר בסיס לכך הוקצה לכל השבת כולה וכן נוהגים במדינות אלו."

"ונוהגין לטלטלו ע"י נכרי אפילו להצניעו כדי שלא יגנב שאסור כל זמן שהוא דולק כמ"ש בסי' רע"ו אעפ"כ אחר שכבה אין בזה איסור שמאחר שהמנהג כך הרי זה כאלו התנה עליו מתחלה לטלטלו ע"י נכרי לכשיכבה ולענין טלטול ע"י נכרי סומכין על סברא הראשונה שהתנאי מועיל לכשיכבה וטוב להתנות כך בפירוש."

ובדין זה הרי ברור שהטעם שע"י נכרי סומכין על הסברא הראשונה הוא משום שהמחלוקת לא הוכרעה לחומרה כלל רק ש"נוהגין במדינות אלו" כדעת המחמירים. אבל בדין ש"נוהגין בה לאיסור אפילו לענין דיעבד", סגי בכך שמתירים את ההנאה בדיעבד כשנעשה ע"י נכרי, אבל איננו מתירין את האמירה לנכרי לכתחילה.

אולם עדיין צריך בירור וליבון האם המחלוקת דבישול אחר בישול בלח הוכרעה באופן מוחלט יותר מאשר בשאר מחלוקות הפוסקים שנמנו לעיל או שיש טעם אחר למה אין מתירין אמירה לנכרי בבישול, וא"כ מהי אמת המידה שעל פיה אפשר לדעת באיזה מחלוקת אפשר להקל. ועוד חזון למועד. וע"ע בשו"ת נשמת שבת ח"ה סי' נ.

בגליון תתקצה בע' 70 נדפס מאמר ע"ד תגלחת בל"ג בעומר.

מועתק בזה קטע ממאמר כ"ק אדמו"ר מהר"ש נ"ע בענין זה (נדפס בסה"מ תרכ"ט ע' קעז [הוצאת תשנ"ב]):

וזהו כמ"ש וגלחה את ראשה שה"ע אתכפיא כי הגילוח הוא להעביר השערות, אבל עיקר השערות נשארים במקום גידולן שזהו כמשל אתכפיא עדיין, אבל ע"י ספה"ע בררו המדות להיות בבחי' איש הוא תיקון המדות בבחי' אתכפיא שז"ע כי ימרט ראשון טהור הוא כו' (אלא שאין מגלחין עד ערב שבועות שא"א להעביר המותרות עד שמתחלה יתבררו ויתפרדו להיות בפני עצמו כו'. ויש מגלחין בל"ג בעומר י"ל דהיינו ענין שגלשו מהר גלעד גל הוא ל"ג בעומר כמ"ש בסידור ע"ד עד הגל, מיהו ע"פ הקבלה אין לגלח עד ערב שבועות[4]). עכלה"ק.

עפ"י הנ"ל: א) זה שאין מגלחין עד ערב שבועות, גם לא בל"ג בעומר - אין זה ענין פרטי של האריז"ל, אלא כמו כל הנהגות עפ"י קבלה. ב) אין כל מקום לדברי בעל המאמר בהערה 6.

עפ"י קטע המאמר הנ"ל - צ"ע איך לתווך זה עם מכתב כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו - המובא במאמר שכתב הנ"ל.

---

[4]) באוה"ז ויקרא כרך ד' ע' א נב: אלא שאין מגלחין עד ערב שבועות [מעניין שהצ"צ כותב סתם: שאין מגלחין – לא רק עפ"י קבלה]. ולהעיר מ"היום יום" ג' סיון: כשהסתפרו בימי הגבלה, קודם עחה"ש, לא היתה רוח אאמו"ר [כ"ק אדמו"ר מהורש"ב נ"ע] נוחה מזה.

בעמח"ס טהרה כהלכה שבת כהלכה חוה"מ כהלכתו ועוד

ראיתי מה שכתב הרה"ת א.י.ה.ס. בגליון הקודם, חקירות שונות בדיני "אכילת עוגות שיש עליהם אותיות". ומתוך דבריו נמצאתי למד, שיש עדיין כמה מקורות שלא נודעו לו בשעת כתיבת הדברים. והנני שולח בזה תדפיס שנפרטו בו הדינים והמקורות השייכים לדינים אלו. כפי שהם כתובים בספרי "שבת כהלכה" חלק שלישי [פרק עשרים סעיף ס"ז ואילך] - שמלאכת כתיבתו הסתיימה בעזרת השי"ת לאחרונה, וכעת הנני עסוק בהגהתו ועריכתו והכנתו לדפוס.

מלאכת הכותב והמוחק - בדברי מאכל

סז. אסור לצייר[1] או לכתוב על מיני אוכלים, ע"י ממרחים או סידור סוכריות בצורות שונות, וכל כיוצא בזה[2].

סח. כמו כן אסור ליצור במאכלים צורות מיוחדות, הן על ידי חיתוכם והן על ידי נקיבתם[3].

סט. חיתוך עוגה וכיו"ב בצורות פשוטות - כגון משולשים וכיו"ב - הדבר תלוי: אם מתכוון ליופי הפרוסות כתוצאה מחיתוך זה, אסור. אבל אם אין המטרה ליצור צורה יפה אלא לחותכו בעלמא, והסיבה שבוחר באופן שכזה הוא מטעמי נוחות וכיו"ב, נראה שמותר. וראה מה שהארכנו בבירור דין זה, ב"ביאורים" להלן בסוף פרטי הדינים.

חיתוך לפי מידה: אף על פי ש"המחתך איזה דבר תלוש ומקפיד לחתכו במידה, הרי זה תולדת המחתך"[4] - מכל מקום במאכלים אין איסור זה, וגם אם מקפיד לחתוך לפי מידה מסוימת מותר[5].

ע. עוגיות או שוקולד סוכריות קרקרים גבינה וכיו"ב, שיש עליהם אותיות - אסור[6] לשבור לחתוך או לאכול[7]במקום האותיות[8], הן אם הן מגוף העוגה והן שהודבקו אליה[9]. [ולחתוך בין האותיות, ולהפריד בשבת פרוסות שחתכן מערב שבת ולא הפרידן, נתבארו להלן סעיף עד- ע"ז. וסעיפים אלו אינם נמצאים במצו"ב, ובעז"ה ניתן יהיה ללומדם כשיצא הספר לאור].

שיטת המשנה ברורה: לאכול מותר[10], ורק לשבור אסור - וגם זה מותר אם האותיות הן מגוף המאכל[11].

עא. בציורים על דבר מאכל: אם הודבק, דינו שווה למתבאר בסעיף הקודם בכל פרטי ואופני האיסור[12]. ואם הציור הוא מגוף העוגה, אזי לשבור אסור ולאכול מותר[13].[וכאמור, דעת המשנה ברורה - שכשהציור מגוף העוגה מותר גם לשוברו].

עב. לקלוף את כל שטח האותיות או כל אות בפני עצמה, מותר. ובלבד שיעשה זאת בזהירות שלא ישבור האות עצמה, ואם בכל זאת נשבר לא איכפת לנו - כיון שאינו מתכוין ואינו פסיק רישיה[14].

עג. לתת לקטן עוגה וכיו"ב שיש בה אותיות, מותר אף שברור שיאכלנו מעצמו - אבל אסור ליתנו לפיו[15]. ואם כבר הגיע לחינוך, הרי שהיתר זה אמור רק לאחרים מלבד לאביו[16].

"ביאורים"[בקשר למה שכתוב לעיל סעיף ס"ט]

יצירת צורות מיוחדות במאכל - האם רק אותיות וציורים אסור, או גם לחתכו בצורה מיוחדת

בשולחן ערוך הלכות יום טוב סי' ת"ק [סעיף ג] כותב: "אין נוקבין נקב בבשר בסכין לתלותו בו, אבל ביד מותר. ואם לעשות בו סימן, מותר אפילו בסכין". וטעם איסור נקיבת הבשר בסכין וכו', נתבאר משום שהוא דרך עשייתו על ידי הקצבים בחול וכו'. משא"כ כשעושה ביד, הווה לי' שינוי. ולעשות לו סימן כדי שלא יחליפנו אדם וכיו"ב, מותר אפילו בסכין. ומקור הדין בגמרא [ביצה כ"ח ע"א] "רבה בר רב הונא מחתך לה אתלת קרנתא", ופירוש רש"י: "כשהיה משלח הבשר לביתו היה רגיל לעשות כל חתיכה בעלת שלש קרנות, וכבר היו מכירין אנשי ביתו שזה היה סימן שלו". ומדברי רש"י הללו נראה שפירש, שאת גוף הבשר היה חותך בצורת משולש. אמנם במאירי שם כתב: "..ומותר לעשות בו סימן אף בסכין, אם היא מתעלמת מן העין כדי להיותו היכר לבעלים שלא הוחלפה. ובלבד שלא יעשה סימן באותיות, אלא כענין שלש קרנות או יותר כפי רצונו". ומדבריו משמע שעל הבשר היה חורט בסכין סימן בצורת משולש, וסימון שכזה שייך עקרונית לעשות גם בצורת אותיות אלא שאסור על פי דין. ואילו בצורת משולש, שרי.

ולכאורה על פי הדברים יוצא, שמותר בשבת לחתוך את העוגה או את הפרי בצורות שונות כגון משולש וכיו"ב. לאידך גיסא בחיי אדם כלל צ"ב [סעיף ג] כתב: "..אסור לחקוק בדפוס בעיסה איזה צורה. וז"ל רוקח סימן ר"פ, יש שחוקקין עץ אחד בחקיקה צורה או עוף אחד, אע"ג דלענין גט קיי"ל "וכתב" ולא וחקק, אבל ביו"ט אסור, לא מיבעיא לר' יוסי דמחייב משום רושם, אלא לדברי הכל לא גרע מקומוס וקנקנתום ובאבק דרכים שאסור כו' עכ"ל. ולפי זה אסור לעשות "לעקך" בדפוס שיש בו איזה ציור. ונ"ל דאפילו ביד, אסור לעשות מן העיסה כמין צורת עוף או שאר צורה". הרי שהוכיח מדברי הרוקח, שלא רק לחקוק צורה במאפה אסור אלא גם ליצור את המאפה בצורה כל שהיא הדין כן.

וראיתי בספר ארחות שבת [פרק ט"ו הערה ל"ז] שעמד על קושי זה, ולתרצו מגיע למסקנה - וכפי שכותב בפנים שם [סעיף כ"ג] - ש"מותר לחתוך עוגה לחתיכות שצורתן פשוטה, כגון ריבוע או משולש או מעוין. אבל אסור לחתך את העוגה בצורה מורכבת יותר, כגון בצורת פרח". ומה שכותב הפמ"ג בהלכות יו"ט שם [א"א סק"ז] שאין לעשות נקב באפיקומן בצורה עגולה או משולש כמגן דוד, הו"ד במשנה ברורה שם [סוף ס"ק ט"ו]. כותב באורח"ש בהערה שם, שאין זה סותר למש"כ שמותר לחתוך חתיכה בצורת משולש. לפי שיש לחלק לדעתו בין כשעוסק בחיתוך הבשר - שמכיוון שבלאו הכי צריך לחותכו, לפיכך אין זה משנה באיזה צורה חותך כל עוד אינו עושה צורה מורכבת. אבל כשמתעסק במיוחד בעשיית נקב וכיוצא בזה, בזה אסור כל אופן שעושה צורה יפה גם אם זה רק כעיגול או משולש.

ולכאורה החילוקים שכתב אינם מוכרחים מצד עצמם, ואין להם הוכחות מהמבואר בהלכה. אלא הם תוצאה מהדוחק שבהשוואת שני הדינים האמורים, שבכדי ליישבם נדרש לחלק באופן האמור. ואלמלא הסתירה לכאורה הזו - לא היינו נדרשים לחילוקים כגון אלו. אמנם יתכן בהחלט שקושיא מעיקרא ליתא, ובהקדים - שאם כנים אנחנו בהבנת ביאור המאירי בהא דמחתך אתלת קרנתא, שלא מדובר שחתך את העוגה בצורת משולש אלא שחקק בו צורה שכזו [על דרך שניתן לעשות עקרונית באותיות, אלא שאסור - והוא עשה זאת בצורת משולש שמותר] וגם זה הותר ביום טוב. אם כן, הרי שמובן ופשוט שליתא לחילוק שכתב הארחות שבת., שהרי ברור ומפורש שאסור לעשות צורות שכאלו על העוגה וכיו"ב.

ולכן נראה לענ"ד לכאורה לבאר סוגיא דמס' ביצה - באופן שכלל לא שייך לנדו"ד הציור וחיתוך בצורות שונות בשבת, והוא: שיש לומר שהדינים האמורים שמצינו בנדון הם דווקא קשורים להלכות יום טוב שבהם מדוברים. שהרי בכללי המלאכות והפעולות האסורות והמותרות במלאכת אוכל נפש ביום טוב נאמר, שכל שניתן היה לעשותו מערב יום טוב מבלי שיפסיד המאכל וכיו"ב - אסור לעשותו ביום טוב כי אם בשינוי. אבל דברים שלא ניתן היה לעשותם מערב יום טוב, מותר לעשותם ביום טוב כל עוד לא מדובר בדברים שהדרך לעשותם לימים רבים וכו' [כמבואר כל זה בריש הלכות יום טוב]. ואם כן הבה נראה בנדון האמור שם: הרי מדובר בבהמה ששחטו ביום טוב, ונדרש רבה בר בר חנה לשלוח הבשר לביתו. ובכדי שיגיע הביתה ויוכלו לבשלו לצורך החג, נדרש היה לעשות סימן. ולכן מותר היה לעשותו ביום טוב ככל פעולת צורך אוכל נפש, שלא ניתן היה לעשותו מערב יו"ט. משא"כ ליצור בעיסה צורות שונות, יהיו אשר יהיו, אין בזה שום צורך אוכל הנפש. שהרי אין זה משנה כלל לצורך האכילה, האם העיסה נעשתה "בצורת עוף או שאר צורה" או שנעשתה בלי שום קונצים אלא חלה או עוגה רגילה.

ואם כנים אנחנו, הרי שאין שום לימוד הלכה למעשה בנידון דידן [שבת] מחילוקי הפסיקה ביחס לשני דינים האמורים בהלכות יום טוב - והדרן לדינא שכל צורה שהיא יחודית, ולא משנה האם זה משולשים או פרחים וציפורים, הכל אסור ליצור בעוגה או במאפה או בפרי ובכל מאכל שהוא. לאידך גיסא עדיין אין לבי שלם עם איסור זה, ומשום מה ההרגש בזה הוא שרחוק מהסברא באמת לומר שאסור לחתוך פרוסות לחם או עוגה בצורת משולשים או ריבועים.. סוף דבר לא ידענא מה אדון ביה. והדברים צריכים עדיין עיון ובירור, ולעת עתה לא מצאתי פוסקים שדנו בזה בפרטות.

לאחר כתבי כל האמור, מצאתי און לי בהא דשו"ת שבות יעקב [ח"ב סי' כ"ו] שנשאל: "מקולין ששוחטין אצל עכו"ם, ומנהג השוחט לרשם על הבשר אותיות בסכין - היינו יום השחיטה וכה"ג - אם מותר לעשות כן בי"ט או לא". והשיב: "על דבר לכתוב בסכין על הבשר ביו"ט נ"ל דשרי, דהא הוי צורך אוכל נפש. ולהדיא אמרינן בפ' אין צדין.. אמר רב הונא מותר לעשות סימן בבשר, כי הא דרבה בר בר הונא מחתך לה אתלת קרנתא. [הרי לנו מפורש, שמשווה את הדין של הא דמחתך אתלתא וכו' לכתיבה בסכין על הבשר וכו'] וכן פסק הרמב"ם.. ובאו"ח.. ואף דיש מקום לבעל דין לחלוק ולומר דדוקא סימני ורושם בעלמא מותר כהא דמחתך אתלת קרנתא משא"כ כתיבה בסכין על הבשר - זה אינו, דהא עיקר כתיבה דאסור בשבת הוא משום רושם כדאיתא להדיא בשבת.. רושם הוי תולדה דכתיבה, וכדאיתא בהרמב"ם פי"א מה' שבת. וכתיבה על הבשר לא הוי דרך כתיבה בכך, ולא עדיף מרושם בעלמא. ובאוכל נפש בי"ט יש להתיר, שלא נמנעי' משמחת יו"ט. מכל מקום אם אפשר לשנות שלא יהא כעובדין דחול, שפיר דמי".

הרי לנו מבואר בדבריו, שלא למד כלל שיש מעמד מיוחד לחיתוך באופן של משולש, שמותר מצד עצמו - לשאר אופני הרושם וכו'. והטעם שהותר חיתוך הבשר באופן זה, שווה לטעם שמותר לרשום [לדעתו] בסכין על הבשר. ויסוד ההיתר הוא משום דיני יום טוב ותו לא, ובמילא אין מזה שום לימוד והוכחה להתיר לעשות חיתוכים בעוגה או בפרי וכיו"ב באופן של משולשים וכו'. כי בהסתלק ההוכחות וההכרחים, מובן שמסתלקים חידושי וחילוקי הדינים שנבעו מכך.

אמנם להלכה למעשה - האם מותר או אסור לכתוב על הבשר רושם אותיות או לא - סביר מאד שנאסור זאת. שהרי השבות יעקב לא ראה את דברי המאירי שאסר זאת, ותבנא לכללא שאין שומעין לאחרונים כנגד גדולי הראשונים כשלא הביא דבריהם ונחלקו עליהם בפירוש כו'.

לאחר זמן הראוני שבמשנה ברורה סי' ת"ק ובשער הציון שם כבר עמד בדברי המאירי והשבות יעקב הללו, שעל דברי השו"ע ש"לעשות בו סימן מותר" כותב במ"ב [ס"ק יז]: אבל אותיות [וציורים] אסור לעשותן בבשר דרך סימן ביום טוב". ובשעה"צ [אות כ] מציין על דברים אלו: "א"ר בשם מהרי"ל, וכן כתב המאירי. ובבאר היטב.. הביא בשם תשובת שבות יעקב להתיר אפילו לכתוב תיבות, ועיינתי שם ולא מצאתי שם שום מקור לדין זה. [עיין שם שתלה דין זה ברושם דמותר, ובאמת רושם שהוא כמין צורה בוודאי אסור גם ביום טוב - עיין ברוקח סי' ר"פ, ומביאו החיי אדם בכלל צ"ב עיי"ש]. וכנראה שלא ראה דברי המאירי ולא דברי מהרי"ל שהובא בא"ר. ואפילו כתיבה בדבר שאינו מתקיים שהוא רק מדרבנן, גם כן בוודאי לא התירו משום אוכל נפש. שהרי אפילו מלאכה של אוכל נפש לא הותר רק מלישה ואילך כידוע, וכל שכן שאר ל"ט מלאכות שאין חילוק בהן בין שבת ליום טוב - ואפילו שבותין שלהן כמש"כ הב"י בריש סי' תצ"ה".

ובעיקר חידושו של הארחות שבת, שבכדי ליישב מש"כ להתיר לחתוך העוגה בצורת משולש וכיו"ב להא דפרמ"ג שמפורש לכאורה שאסור - מחלק בין מתעסק בחיתוך ובמילא עושה בצורות אלו, לבין מתכוון במיוחד לחתוך בצורה הזו דוקא וכו'. מובן שחילוק שכזה הוא חידוש גדול, ודורש עוד שכלול וביאור והבהרה כדי שאפשר יהיה לפסוק הלכה למעשה כפי שעולה מחידוש זה. ולכן לשלימות הבהרת הדברים, אעתיק בזה מה שכתב אלי ידידי הגרש"ז מרק שליט"א לבאר חילוקי הפסיקה בנדון:

בפשטות נראה שהחילק הוא, על פי מה שכתב המג"א סי' ש"מ [ס"ק י"ז] שהדבקת תאנים לא נחשב בנין שנעשה בצורה מסויימת, משום שאינו מתכוון להשוותו וליפותו. וביאור דבריו הוא - שבאופן שאין מטרת הפעולה לעשות בהקפדה שיראה בצורה מסויימת, אלא מטרתו היא אך ורק להדביקם יחד ולחברם שיהיו כולם כאחד ותו לא, אין איסור בדבר. ומבואר, שאילו היה מתכוון ליפותו ולהשוותו אכן חשיב בנין מן התורה - כיוון שבונה עיגול ותמונה מסויימת. ומעתה בחיתוך חתיכת בשר בצורת משולש, תלוי אם מקפיד שיהא בצורה יפה ומדוקדקת שיראו שנוצרה בו צורה יפה - אז אכן אסור. אבל כשמטרתו היא רק לחיתוך העוגה וכיו"ב, ואינו מתכוון כלל ליפותה ולהשוותה שתהא נראית כאן צורה מסויימת ייחודית - אין איסור בדבר, מכיוון שאינו מקפיד דיראו בזה את היופי שיצרה הצורה הלזו. ואף שבהא דרבב"ח הקפיד על סדר היתוך שיהא משולש, כדי שיראו את הסימן. מכל מקום, כיון שאין מכוון ליפותו ולהשוותו על ידי חיתוך זה אין רואים בכך משום עשיה של צורה - אלא שעושה החיתוך באופן שיהא ניכר שהוא חתך את הבשר, כלומר הקפידא אינה שיראו שעשה צורה מסויימת אלא שעשה סימן, ודוק.

אלא שכל זה כשחותך את הבשר עצמו בצורה שכזו, אבל אם יעשה חריץ על הבשר בצורת משולש לסימן, בזה יש לעיין. וזאת מכיוון שבסי' ש"מ מבואר בשוע"ר [סעיף ז] מחלוקת בעושה "רושם לסימן ולא כמין אותיות" בדבר שאינו מתקיים, שיש אוסרים ויש מתירים - ולמעשה פוסק ש"ירא שמים יחמיר לעצמו". ובטעם דעת המתירים כותב שם, שהוא מכיוון שסוברים שרושם לסימן בעלמא אינו אלא מדרבנן, וממילא כשאינו מתקיים מותר לגמרי. ולהלן שם [סעיף ח] מבהיר, "וכל זה כשאינו תבנית כתב כלל, אבל כל שהוא תבנית איזה כתב.. ואפילו אינן אותיות ידועות אלא שרגילין לסימן בעלמא, כגון הסימנים שרגילין לעשות בהם המספר - הרי זה נקרא תבנית כתב וחייב עליו אם עשאו בדבר המתקיים, ובדבר שאינו מתקיים אסור מדברי סופרים לדברי הכל". ומכל מקום עדיין לא נתבאר מה הגדר של "צורות" ומה ההבדל בין צורות לבין רושם. ובשולחן שלמה [סי' ש"מ י"ג,ג] מבאר, שצורות פירושו שמקפידים על דיוקו איך תהא הצורה ואיך תהא נראית, ואילו רושם רוצים רק שיראו אסימן ואין מקפידים על צורתו אים יראה. ועל פי זה יוצר, שאם עושה צורת משולש לסימן על הבשר - לכאורה לאוסרים ברושם שאינו מתקיים שבשוע"ר הנ"ל, ודאי יהא אסור. ואילו למתירים, תלוי אם אין מקפיד איך תהא נראית צורתה ביפיה וכו', יש להתיר בנידון שאינו מתקיים. עד כאן תוכן דברי הגרש"ז מרק, והוספתי וניסחתי הדברים בלבד.

---

[1]) מגן אברהם סי' ש"מ [ס"ק י'] על פי הרמב"ם [פרק י"א שבת הלכה י"ז], וכ"ה בשוע"ר שם [סעיף ט] "הרושם רשמים וצורות.. כדרך שהציירים רושמים, חייב משום תולדת כותב. וכן המוחקה". ומובן שחיוב חטאת במוחקה, הוא בתנאי שעושה כן על מנת לכתוב כמבואר בשוע"ר לעיל מינה [סעיף ד] עפי"ד הראשונים וכו' ש"למחוק שלא על מנת לכתוב לא היה במשכן, ואין זו מעין מלאכה כלל". וראה מה שהעירו בזה בשוע"ר הנדמ"ח שם [אות מ"ו] מלשון הרמב"ם והראו מקום לסי' ש"ב בקו"א סעיף א' במוסגר וכו', וסיימו ש"על כל פנים אסור מדרבנן". ופשוט כן מהמבואר להלן באיסור שבירת עוגה שיש עליה אותיות משום איסור המחיקה, למרות שכמובן אינו נעשה על מנת לכתוב.

[2]) פשוט, ומוכח מהמבואר בשו"ע ונו"כ סי' ש"מ באיסור "המוחק" כששובר אותיות או ציורים שכאלו. ובנו"כ השו"ע שם נתבאר אף יתירה מכך, ובלשון שוע"ר שם [סעיף ו] ש"מדברי סופרים אסור אפילו בדבר שאינו מתקיים על גבי דבר שאינו מתקיים, כגון לכתוב במשקין ומי פירות על גבי עלי ירקות וכיוצא בהן". ובפמ"ג סי' ת"ק [א,א סק"ז] כותב בתו"ד: "..וכל שכן לעשות ציורין דמות כוכב ואדם וכדומה באוכלין, פשיטא מדרבנן אסור - עיין סי' ש"מ במג"א (ה"ו) [צ"ל סק"ו]".

[3]) אליה רבה סי' ת"ק [ס"ק ט"ו] לענין יום טוב בשם מהרי"ל, הו"ד במשנה ברורה שם [ס"ק י"ז] - ובשעה"צ [אות כ'] שכן כתב גם במאירי, ועיי"ש מש"כ בשם שו"ת שבות יעקב והעיר על דבריו ש"כנראה לא ראה דברי המאירי ולא דברי מהרי"ל שהובא באליה רבה..". ובפרי מגדים שם [א"א סק"ז], שאין לעשות נקב באפיקומן בצורה עגולה או משולש כמגן דוד - הו"ד במשנה ברורה שם [סוף ס"ק ט"ו].

[4]) לשון שוע"ר סי' שי"ד [סעיף ט"ז].

[5]) משנה ברורה סי' שכ"ה [ס"ק י"ב] בשם החיי אדם, וחוזר על כך להלן [ס"ק י"ח] בכללי מלאכת המחתך [אות ב']. ובשו"ת באר יצחק חלק או"ח [סי' י"ג ענף ח' ד"ה ונתבאר] כותב בשם "הקרבן עדה בירושלמי (ביצה פ"ד ה"ה) בד"ה ההן סיקירה כו' דשייך חיוב מחתך גם באוכלין". אבל ממשיך וכותב: "שהעלו האחרונים לדחות דברי הקרבן עדה הנ"ל, והוכיחו דמחתך אף במקפיד על מידתו לא שייך לחייב באוכלין. וכן מוכח בשבת (ע"ד ע"ב) דלא שייך מחתך באוכלין, דהא איתא שם.. [עיי"ש הוכחתו]. וכן מוכח ביותר בשבת (דף קמ"ט) דמחלק לבני ביתו מנות בשבת, וכן בחלוקת קדשים ולה"פ - והובא בסימן שכ"ב - ולא אסרינן משום מחתך, דהא מקפיד שיהא החלקים שווים כמבואר התם. ומשמע דאף שמחתך החלקים בשבת ג"כ שרי, ובע"כ מוכח דלא שייך מחתך באוכלין". והעתקתי ראייתו השניה, לפי שמדבריו עולה שהמחתך "במידה" אינו דווקא שמקפיד על מידה מסוימת, כך וכך ס"מ וכיו"ב. אלא גם אם מקפיד רק שהמידה תהיה שווה לשאר, נחשב גם כן "במידה" שהוא גדר איסור המחתך.

ובאמת מדברי הגרש"ז אוירבאך שהובאו בשש"כ [פרק ל"ג הערה ל], מוכח דלא ס"ל כשו"ת הנ"ל. שהרי שם דן בנוגע לחיתוך גלולת תרופה לשני חלקים, ומתיר זאת משני טעמים: א) שתרופה דומה למאכל. ב) מכיוון שעיקר ההקפדה היא על כמות התרופה ולא על מידתה [אלא שהמידה מגלה על הכמות, האם מחצה או שליש וכיו"ב], ואילו מלאכת המחתך היא ההקפדה על "מידת" הדבר שחותך. ולכאורה הנידונים שבשו"ת באר יצחק - חלוקת המנות בשב, וחלוקת הקדשים ולחם הפנים - עיקר ההקפדה היא על הכמות, ולדעת הגרשז"א מותר באופן זה גם אילו היה איסור "מחתך" באוכלין.

ומו"ר בשו"ת שבט הלוי [ח"א סי' קט"ו] מסכם המדובר בזה בפוסקים, בזה"ל: "לענין מחתך באוכלין - פשיטא דהלכה כהגאון חיי אדם דאין בו מחתך, וראיתו חזקה מקטימת אוכלי בהמה, בביצה ל"ג ובשו"ע או"ח סימן שכ"ב. ואע"ג שהגאון במגן אבות מסופק בזה אם יש מחתך באוכלין, דבריו צ"ע מש"ס והלכה הנ"ל - וכבר העיר עליו במנ"ח מלאכת מחתך".

[6]) באליה רבה סי' ש"מ [סוף ס"ק י"א] מחדש שאם עושה זאת בשינוי כגון ביד שמאל, שרי - והו"ד בשמירת שבת כהלכתה פרק י"א [הערה כ"ח]. אמנם בשו"ת אבני נזר או"ח [סי' ר"ט אות ט] כותב: "נראה לי פשוט דהמוחק בשמאלו חייב כמו המוציא בשמאלו [צב ע"א], וכמו הכותב לר' יוסי דמחייב משום רושם - דמפורש בגמרא [קג ע"א] דחייב גם בשמאל. ודוקא הכותב שאינו יכול לכתוב בטוב בשמאל פטור לדידן, אבל רשימה שיכול לעשות בשמאל כמו בימין ודאי חייב. ועל כן גם הכותב חייב משום רושם, הכא נמי מוחק בשמאל. ולא הוצרכתי לכתבו, אלא מפני שראיתי לאלי' רבה [סי' ש"מ סוף סעי' ג'] בענין פתיחת הספרים וסגירתו שכתוב אותיות על צד הדפין וכן בענין שבירת העוגות. לעשות בשמאל. ולי הדבר תימה, דלא מבעיא בפתיחה ובשבירת העוגות דמשום מחיקה דין שמאל כמו ימין. אלא אפילו בסגירה דמשום כותב, מכל מקום כתיבה זו דהיינו סגירה יוכל לעשות בשמאל כמו בימין וחייב כמו הוצאה ורשימה לר' יוסי".

והנה האבנ"ז אסר זאת כיוון שלדעתו אין במחיקה בשמאל משום שינוי, אבל אילו אכן היה בזה משום שינוי נראה שלא היה אוסר. אבל לדעת שוע"ר [סי' שמ"ג ס"ז] נראה שאפילו מחיקה בשינוי גמור, אסור. שהרי אסר אפילו לאכול עוגה שיש עליה אותיות, משום מחיקתן באכילתו - והרי מובן וגם פשוט שהמחיקה בדרך זו אין לך שינוי מדרך המלאכה יותר מזה! ואף שבשוע"ר לא כתוב שאכילת העוגה "חייבים" עליה משום מוחק, אלא "שאסור לאכלה בשבת", מכל מקום מפורש בדבריו שאסור עכ"פ מדרבנן.

[7]) ברמ"א סי' שמ [סעיף ג] כתב ש"אסור לשבור עוגה שנכתב עליה כמין אותיות, אף על פי שאינו מתכוין רק לאכילה, דהוי מוחק". ודעת שוע"ר שלאו דוקא "שבירת" אלא גם "אכילת" עוגה שיש עליה אותיות אסורה. שלהלן בסי' שמ"ג [סעיף י] כותב "..מותר ליתן לתינוק בשבת חפצים שיכול לעשות בהם מלאכה לעצמו - ואפילו אם ידוע שיעשה בהם. כגון ליתן לתינוק עוגה שכתובים עליה אותיות, שאסור לאכלה בשבת... אף על פי שהתינוק יאכלנה בודאי - כיון שמתכוין הוא להנאת עצמו אין צריך להפרישו. רק שלא יתן הגדול לתוך פיו של התינוק". הרי מפורש דעתו, שגם אכילת האותיות בתוך פיו אסורה. וטעם פסק דינ, ראה להלן [הערה 10], וש"נ שחז"א [סי' ס"א סק"א] פסק להחמיר בזה, עיי"ש.

[8]) בשמירת שבת כהלכתה פרק י"א [סעיף ז] כותב "אסור לחתוך את האותיות או את הציורים, עובר לאכילתם". ולשון זה נותן מקום לטעות ח"ו, כאילו נפקא מינה בדבר האם עושה זאת "סמוך לאכילתם" או בזמן אחר לגמרי! ופשוט ומובן מאליו שאין לכך שום מקום וסיבה וטעם, ובכל אופן הדבר אסור.

[9]) כך עולה מדבריו בסימן תנ"ח בנוגע למצות מצווה שאופים בערב פסח עבור ליל הסדר, שלאחר שכתב [סעיף ו] שנוהגים "לעשות בהן סימן, איזו מהן ראשונה ואיזו מהן שניה ואיזו מהן שלישית" וכו'. ממשיך וכותב [סעיף ז] ש"הסימנים שעושה בהן לא יעשה אותן כמין אותיות על ידי דפוס.. שהרי צריך לשברם ביום טוב, ויש אוסרין לשבור עוגה שיש בה כמין אותיות אע"פ שאין מתכוין למחקם אלא לאכלם" וכו'. ודברי שוע"ר הללו נעלמו לפי שעה מבעל קצות השולחן בסי' קמ"ד [אות ג], עיין שם. ושוב שם לב להשמטה זו, וכתבה להלן בהערות שבסוף חלק ז' [עמ' קס"ט בדפי הספר - ד"ה בצד קמ"ט], עיין שם שכותב שמדברי שוע"ר הללו "מבואר דאפילו האותיות הן מהעוגה עצמה, אסור לשברם. והוא מתשובת רמ"א וכן כתב הלבוש והחק יעקב סי' תע"ה". ועיין שם עוד מה שכתב לנסות לבאר את מש"כ בכף החיים סי' תע"ה בשם דרשות מהרי"ל, לסמן המצות באותיות א,ב,ג, וכו'. ובדעת החז"א בנדון שקו"ט בספר ארחות שבת [פרק חמשה עשר הערה ל"ה], ולמסקנא כותב בשם כו"כ פוסקים שהעמיקו בזה והסיקו "שדעתו לאסור באותיות חקוקות בפת".

[10]) במשנה ברורה [סי' שמ ס"ק יז] כותב "ואף דאינו על מנת לכתוב, איסורא דרבנן מיהו איכא. ואף שאינו מכוין למחוק, פסיק רישיה הוא ואסור אף בדרבנן וכדמוכח בסי' שי"ו ס"ד. ועיין בספר דגול מרבבה שמצדד להקל בעיקר הדין הזה.. ויש לסמוך עליו כשאינו שובר במקום האותיות בידו רק בפיו דרך אכילה". ובשעה"צ שם [אות כב] מוסיף "עיין בסי' שט"ז בפמ"ג בא"א אות ז דהקילו עוד שם ביותר מזה, וכל שכן בכאן דהוי עונג שבת". וכוונתו לדברי הפמ"ג שם על מש"כ הרמ"א [סעיף ג] "יש ליזהר שלא לסגור תיבה קטנה או לסתום כלי שזבובים בו בשבת, דהוי פסיק רישיה שיצודו שם". וכתב שם במג"א [סק"ז] "אבל גדולה ס"ל לרמ"א דלכו"ע שרי, דאפילו אם היה אדם עומד בתוכה לא יכול לתופסה בחד שחיה". ובפמ"ג שם כתב לבאר דבריו, שאף דבסעיף א' מבואר דזה אסור מדרבנן, מ"מ כיון דזבובים אין במינו ניצוד "הוי תרי דרבנן ושרי לכתחילה" כשאינו מתכוין.

ולעיל פרק חמשה עשר ב"תוספת ביאור" בסוף הפרק [אות י"ג] הערנו שגם בדין דסי' שט"ז הנה בלבוש ושוע"ר שם [סעיף ד] לא כתבו תיבה קטנה, ומוכח שאוסרים בכל תיבה, שלדעתם גם תרי דרבנן אסור אף כשאינו מתכוין. וכפי שהעיר בא"ר [סק"ט] בדברי הלבוש ש"השמיט מ"ש רמ"א קטנה, אלא אוסר אפילו הגדולה". ועיין בתהל"ד שם [אות ג], שהעיר עד"ז גם בדברי שוע"ר. ונתבאר שם בדברינו, שיסוד מחלוקתם הוא דאיפליגו בהאי דינא, האם בתרי דרבנן התירו כשפסיק רישיה. ולכן גם בנדו"ד דעת המ"ב להתיר - לפי שהמוחק שלא על מנת לכתוב אסור רק מדרבנן, וגם עושה זאת באופן של כלאחר יד בדרך אכילתו שג"כ אסור רק מדרבנן. לאידך גיסא, שוע"ר לשיטתו אזיל שאין להתיר בתרי דרבנן, וכנ"ל, ולכן אף כשאינו מוחק האותיות כדרכו בדרך שבירה אלא בדרך אכילה ג"כ אסור. וחז"א [סי' ס"א סק"א] פסק להחמיר בזה, ובטעם הדבר כתב דעיקר ההיתר דפסיק רישי' בתרי דרבנן, אינו מוכרע - עיי"ש.

[11]) כ"כ המשנה ברורה בסי' ש"מ [ס"ק ט"ו] "ודוקא כשכותבין על העוגות אותיות מדבר אחר, אבל כשהכתיבה היא מהעוגה עצמה בדפוס או בידים שרי - דאין שם כתיבה עליה, וממילא לא שייך בזה מחיקה. וכן אם כתב האותיות בדבש המעורב במים או שאר מי פירות ג"כ אין להחמיר". ועיין בשש"כ פרק י"א [הערה ל"א] בשם הגרש"ז אוירבאך, מש"כ בביאור שיטה זו. וכבר נת"ל, שדעת חז"א להחמיר בזה.

[12]) לשון שוע"ר סי' ש"מ [סעיף ט] "הרושם רשמים וצורות.. כדרך שהציירים רושמים, חייב משום תולדת כותב. וכן המוחקה". ראה לעיל [הערה 1] מש"כ בדברי שוע"ר הללו, עיין שם. וכ"מ ממה שעל לשון הרמ"א סי' ש"מ - שמקורו במרדכי - "אסור לשבר עוגה שכתוב עליה כמין אותיות" - הקשה במגן אברהם [ס"ק ו] "..דא"כ אפילו כתובין עליו צורות יהא אסור, דהא הצר צורה חייב וא"כ המוחקה נמי חייב, וצ"ע".

[13]) ראה קצוה"ש סי' קמד [בדה"ש אות ג], שהאריך בדין זה - והנכתב בפנים היא מסקנתו לאור המתבאר בדבריו שם.

[14]) קצות השולחן סי' קמ"ד [בדי השולחן סוף אות ג' ד"ה וכ' המשנ"ב].

[15]) בשוע"ר סי' ש"מ [סעיף ד']: "אסור לשבור עוגה שעשו עליה כמין אותיות אע"פ שאינו מכוין רק לאכילה מפני שהוא מוחק אבל מותר ליתנה לתינוק לפי שקטן העושה להנאתו אין צריך להפרישו כמ"ש בסי' שמ"ג". ובסי' שמ"ג [סעיף י'] כותב: "..מותר ליתן לתינוק בשבת חפצים שיכול לעשות בהם מלאכה לעצמו, ואפילו אם ידוע שיעשה בהם - כגון ליתן לתינוק עוגה שכתובים עליה אותיות שאסור לאכלה בשבת כמ"ש בסי' ש"מ, אף על פי שהתינוק יאכלנה בודאי, כיון שמתכוין הוא להנאת עצמו אין צריך להפרישו - כמו שנתבאר למעלה רק שלא יתן גדול לתוך פיו של תינוק". וראה בהערה הבאה, בנוגע לאביו של התינוק.

[16]) האמור בהערה הקודמת הוא רק בנוגע לשאר אדם, אבל אביו - אסור שירשה לבנו הקטן - אם הגיע לחינוך - לעשות מלאכה בשבת. ואדרבה, אם רואהו שעושה מלאכה חייב להפרישו. ואף שלא נתפרשה הסתייגות זו בדברי שוע"ר שם, מכל מקום נתבאר בדבריו בתחילת הסימן. שלאחר שכתב בסעיף א' שאם הקטן עושה דבר שיש בו חילול שבת להנאתו אין בית דין מצווים להפרישו, ממשיך וכותב בסעיף ב' ש"כל זה באחרים, אבל אביו כיון שהוא מצווה מדברי סופרים לחנך את בנו או בתו אפילו במצוות עשה משהגיעו לחינוך - כל שכן שמחוייב מדברי סופרים לגעור בהם ולהפרישם מלעבור על לא תעשה, ואפילו על איסור של דברי סופרים". והאריך בבירור דין זה בקצוה"ש חלק ט' [סי' קמ"ז] בבדי השולחן [אות י"א ד"ה ולכאורה יש להקשות], ומסיים "ולפי זה יוצא בקטן שאוכל עוגות עם אותיות דאביו צריך להפרישו, ולא ביאר אדמו"ר דבר זה, וצריך עיון גדול".

מח"ס 'פדיון-הבן כהלכתו', מנהג אבותינו בידינו

בגליון הקודם כתב הרב א. י. ה. ס. וז"ל: "בשו"ע רבינו סי' שמ סעי' ד' כותב: הכותב והמוחק על מנת לכתוב במקום שמחק מאבות מלאכה הוא וכו'..ומדברי סופרים אסור אפילו למחוק שלא על מנת לכתוב ולכן אסור לשבור עוגה שעשו עליה כמין אותיות אע"פ שאינו מכוין רק לאכילה מפני שהוא מוחק .. ובמשנה ברורה בסקט"ו הקל במקום שהכתיבה הוא מהעוגה עצמה דאין שם כתיבה עליה וממילא לא שייך בזה מחיקה.. והנה אין שום רמז בדברי אדה"ז להקל כדעת המ"ב שמותר במקום שהכתיבה היא חלק מהעוגה עצמה".

והנה ז"ל אדה"ז בסי' שמ סעיף ד: "ומדברי סופרים אסור אפילו למחוק שלא על מנת לכתוב, ולכן אסור לשבור עוגה שעשו עליה כמין אותיות אע"פ שאינו מכוין רק לאכילה מפני שהוא מוחק..". הרי מלשון רבינו מוכח להדיא שרק כשעשו על העוגה אותיות אסורה אבל אם העוגה עצמה היא בצורת אות מותר לאוכלה בשבת.

וכן משמע גם בסי' שמג סעיף י שכותב: "מותר ליתן לתינוק בשבת חפצים שיכול לעשות בהם מלאכה לעצמו ואפילו אם ידוע שיעשה בהם, כגון ליתן לתינוק עוגה שכתובים עליה אותיות שאסור לאכלה בשבת כמ"ש בסי' ש"מ, אף על פי שהתינוק יאכלנה בודאי כיון שמתכוין הוא להנאת עצמו אין צריך להפרישו כמו שנתבאר למעלה פה רק שלא יתן גדול לתוך פיו של תינוק".

אולם מה שעומד לנגד עיני הוא דברי רבינו בהל' פסח (סי' תנח סעיף ח) שכותב לאחר שמביא המנהג לעשות בהן סימנים על השלשה מצות איזו מהן ראשונה ואיזו מהן שניה ואיזו מהן שלישית, הוא כותב: "והסימנים שעושה בהן לא יעשה אותן כמין אותיות על ידי דפוס או בידיו (מטעם שיתבאר בסי' ת"ס ועוד) שהרי צריך לשברם ביום טוב ויש אוסרין לשבור עוגה שיש בה כמין אותיות אע"פ שאין מתכוין למחקם אלא לאכלם ביו"ט כמו שנתבאר בסי' ש"מ אלא עושין סימנין הללו ע"י נקבים או חריצין רק שיזהרו למהר מאד בעשייתן כמו שיתבאר בסי' ת"ס ע"ש". מלשון זה משמע קצת דאפי' אם המצות בעצמן הם מאותיות יש להחמיר, והוא סתירה לכאורה למש"כ בהל' שבת סי' שמ.

אולם במראה מקומות מציין רבינו לדברי הלבוש (סי' תעה אות ז) ולהחק יעקב (שם ס"ק כו). והנה בדברי הלבוש שם אין ברור כוונתו אבל הוא מציין לסי' שמ ושם באות ג כתב להדיא "ואסור לשבור העוגות שכתובות עליו כמין אותיות". והחק יעקב מציין לדברי שו"ת רמ"א (סי' קיט) מקור הדין והרמ"א כותב להדיא וז"ל: "וכזה כתב המרדכי (שבת פ"ז סי' שסט) בשם מוהר"ם על העוגות הכתובים עליו אותיות דאסור לשברם ביו"ט ושבת משום מוחק. וכן משמע מדברי האחרונים במה שאסרו לכתוב על השלשה מצות של פסח אותיות אב"ג לידע איזה היא ראשונה, משום דכשעושה הסדר ושוברה מוחק הכתב בי"ט".

הרי לנו דדעת הרמ"א, הלבוש והחק יעקב שרק לכתוב עליו כמין אותיות אסורה, אבל אם העוגה או המצה בעצמה היא כמין אותיות אין איסור. וכזה הוא גם דעת אדמו"ר הזקן, אף שאינו כותב זאת להדיא.

עוד כותב הרב סילבערבערג "אבל לכאורה מהגמרא בפסחים שם בסוגיה של סיקרין המצויירין מוכח שמותר לשבר עוגה שיש בה ציורים. והנראה לומר שאם באמת דעת רבינו הזקן שאסור לאכול שום עוגה שנעשה בדפוס של אותיות וציורים צריך לומר שיש חילוק בין ציורים שהם בתבנית של שום חי' או בית או כלי שציור כזה נקרא כתיבה של אותיות, משא"כ כשמשרטטין שורות בעוגה לנוי בעלמא ואין להשורות שום מסר והודעה, אז אין שום איסור כתיבה או מחיקה בנוי כזה". כלומר שאדה"ז אוסר גם עוגה שיש עליה ציורים, ומחלק בין ציור עם מסר לבין ציור בלי מסר.

אבל מדברי רבינו שכותב "אסור לשבור עוגה שעשו עליה כמין אותיות.." ומשמיט ציורים (שהמג"א סק"ו כותב שאין לחלק) מבואר לכאורה שציורים מותרין. והגם שצריכים להבין טעם החילוק אבל סוף סוף מכיון שהוא משמיט זאת ע"כ דלדעתו יש חילוק בין אותיות לציורים.

ובאמת שכן כתב להדיא גם התורת שבת (סי' שמ סק"ו) וז"ל: ומה שלא כתב הרמ"א האיסור רק אצל מחיקת האותיות ולא בצורות נלע"ד דס"ל כיון דלא מחייב רק ברשומים בכותל ובששר וכיו"ב כדרך שהציירים רושמים כמ"ש הרמב"ם בפי"א הי"ז, אבל על מחיקת צורות בענין זה כיון שאיסור קל מאוד הוא כמ"ש, אין לאסור בזה על מחיקת צורות, דאי כסברת המג"א יאסר ג"כ אם אין עליו רק קווים ורישומים שגם בזה יש איסור מחיקה, אלא ש"מ דלא החמיר הרמ"א רק אצל אותיות, ע"כ.

ובביאור דבריו נראה על פי מש"כ הרמב"ם בהל' שבת (פ"י הל' טז): "הצר בכלי צורה אפי' מקצת הצורה.. הרי זה תולדת מכה בפטיש וחייב". וכ"פ בשו"ע רבינו (סי' שב ס"ה). וצריך ביאור אמאי לא חייב גם משום כותב וכמש"כ הרמב"ם (שם פי"א הל' יז): רושם תולדת כותב הוא, כיצד הרושם רשמים וצורות בכותל בששר וכיוצ"ב כדרך שהציירים רושמים הרי זה חייב משום כותב". ובביה"ל סי' ש"מ ד"ה במשקים מבאר דברי הרמב"ם: "ובענין רושם רשמים העתקנו לשון הרמב"ם ומקורו הוא מירושלמי פרק כלל גדול וז"ל הצר צורה, הראשון חייב משום כותב והשני חייב משום צובע. וביאורו שראשון רשם את הצורה באבר וכה"ג והשני העביר הצבע עליו, ולכך הראשון חייב רק משום כותב עבור הרושם תמונה שעשה והשני שהעביר הצבע במקום הרשום אינו רק צובע בעלמא, וכונת הרמב"ם נמי שעשה את הרושם של התמונה וכמו שכתב כדרך שהציירין רושמין. והנה לא באר הרמב"ם בהדיא אם בעינן שתי צורות דוקא כמו באותיות או דבזה חייב אפילו באחת דחשיבא בפ"ע, ומירושלמי הזה מבואר דאף בצורה אחת חייב. ועיין בא"ר שהקשה דברי הרמב"ם זה על מה שפסק בעצמו בפ"י והעתקנוהו במ"ב דהצר בכלי צורה חיובו הוא משום מכה בפטיש. ולדברינו ניחא קצת דבפ"י לא איירי ברושם בעלמא כבעניננו דבזה לא נעשה עדיין גמר מלאכה לנאותה אלא שעשה הצורה בבת אחת ולכך לא שייך בזה כותב דענין אחר הוא, משא"כ בעניננו איירי שעשה רק רושם של הצורה מתחלה כדי שידע ויבין הצובע עי"ז אח"כ מה לצבוע ודומה לכותב שכותב אותיות שמורה האות על איזה דבר".

ובזה אפשר לבאר דברי העולת שבת (וכנראה שגם אדה"ז סובר כן) דהא הכא איירי בעושה צורות שלימות ע"ג העוגות ובזה אין בו משום כותב, דדוקא ברושם של התמונה חייב משום כותב, וא"כ באופן דאינו חייב משום כותב אינו חייב גם משום מוחק ולכן ס"ל דבצורות מותר לשברם ולא חייש למוחק. ורק באופן שרושם רשמים וצורות חייב בו משום כותב ומוחק משא"כ באופן שעושה צורות שלמות דאינו חייב משום כותב אינו חייב משום מוחק ומותר לשברם.

א. בגיליון הקודם דן הרב א.י.ה.ס. שי' בדין אכילת עוגות שיש עליהם אותיות בשבת עפ"י שו"ע אדה"ז, האם יש להתיר אם האותיות הם מגוף העוגה, וכן אם יש לחלק בין אותיות לצורות. וראיתי שכבר דנו בזה בגיליונות תשצז-ט, ובצד השוה שביניהם שמנסים להסביר בדרכים שונים שיש נפק"מ בתכלית האותיות והציורין אם זה להסביר או לרמוז או לסמן או לנוי בעלמא, אבל קשה דא"כ העיקר חסר מן הספר כי לא נזכר באף מקום שיש נפק"מ מה הן תכלית האותיות והציורין ואדרבה חייבים על אותיות אפי' אם זה רק לסמן כמו שכ' במשכן שסימנו את הקרשים ע"י אותיות.

ב. ולגופו של ענין בנושא זה צ"ע, כי אדה"ז בסי' שמ ס"ד פוסק כדעת הרמ"א שאסור לשבור עוגה שיש עליו כמין אותיות אעפ"י שאינו מכוין אלא לאכילה משום מוחק, וכן בסי' תנח ס"ח פוסק כמו שו"ת הרמ"א סי' קי"ט שאסור לעשות אותיות על המצות ע"י דפוס או ביצין כדי לסמן אותם איזה מצה ראשונה וכו', שהרי צריך לשברם ביו"ט וי"א לשבור עוגה שיש בה כמן אותיות אעפ"י שאינו מתכוין למחקם אלא לאכלם ביו"ט משום מוחק.

הרי מדין הזה במצות מובן שאין נפק"מ אם האותיות הם מגוף הדבר כמו במצות או דבר נוסף בשניהם יש את האיסור לשברם מצד מוחק.

ולאידך בסי' תס ס"ט פוסק אדה"ז שאם עבר ועשה ציורין על המצות, מותרות באכילה אם לא שהה בציורין שיעור חימוץ ואפי' לכתחילה אדם יוצא בהן י"ח. וא"כ מזה רואים להדיא שמחלק בין אותיות לציורין שאותיות אסור לשברן אפי' אם הם מגוף הדבר ולא דבר נוסף ובציורין מתיר לשברן. ואא"ל שבמצות מדובר במצות שהם שבורים כבר שרק אז אפשר לאכול אותם כי בפשטות הרי צריך מצות שלימות לליל הסדר. וכמ"ש ברוח חיים סי שמ סק"ב שמש' בגמ' פסחים (לז, א) "הביאו לפניו סריקין המצויירין בפסח" משמע שלימות ולא שבורים ועוד כי בעינן בסדר הפסח שמניח השבורה בין השלימות ועל הכל אי איכא משום איסור שלימות הי' לו להש"ס להודיענו שהם שבורות.

ובעצם זהו מה ששואל המגן אברהם בסי' שמ סק"ו שגם בציורים צריכים לאסור ולמעשה מתירים לאכול מצות המצויירין. ונשאר בצ"ע.

ובכנסת הגדולה סי' שמ מביא משו"ת הר"ש הלוי לתרץ שאלה זו ומחלק אם האותיות הם מגוף העוגה או דבר נוסף עליו שבסי' שמ מדובר שהאותיות הם דבר נוסף על העוגה אבל בסי' ת"ס במצות הציורין הם מגוף המצה.

אבל לפי מ"ש שכתבנו אא"ל זה לפי שיטת אדה"ז והרמ"א, כי הם אוסרים להדיא גם כשהאותיות הם מגוף המצה. ולפלא על קצות השלחן סי' קמד בבדי השלחן סק"ג שמחלק כנ"ל ולא הרגיש בזה.

וכן קשה על המ"ב שסותר א"ע שבסי' שמ ס"ק טו מחלק כנ"ל אם האותיות הם מגוף העוגה או דבר נוסף ובסי' תעה ס"ק מז מוסק כהרמ"א שאין לעשות אותיות על המצות אעפ"י שהאותיות הם מגוף המצה.

ג. וכדי להבין את זה צריך לבאר איפוא המקור שאסור לצייר ציורין בשבת. הרמב"ם בהל' שבת פ"י הט"ז וכן אדה"ז בסי' שב ס"ה פוסקים עפ"י הגמ' שבת (עה, א) שהצר צורה בכלי העומד לציירו אפי' לא צייר אלא מקצת הצורה הרי עשה מקצת גמר הכלי וחייב משום מכה בפטיש.

הרי מובן מזה שהמצייר ציורין אסור מצד מכה בפטיש.

אבל הרמב"ם בהל' שבת פי"א הי"ז וכן אדה"ז בסי' שמ ס"י עפ"י הירושלמי שבת פ"ז ה"ב פוסקים הרושם רשמים וצורות בשטר וכיו"ב כדרך שהציירין רושמים חייב משום תולדות כותב וכן המוחקה.

הרי מובן מזה שהמצייר ציורין חייב משום תולדת כותב.

וע"ז שואל האלי' רבה בסי' שמ סק"י שלכאו' הרמב"ם סותר את עצמו שבמצייר על הכלי פוסק שחייב מצד מכה בפטיש ובהמצייר על נייר וכו' פוסק שחייב משום תולדות כותב.

ד. ובספר טל אורות על המרדכי חלק א' עמוד שמב'-ג' מביא שבספר הערוך ערך צר מפרש שהפי' של "צר צורה" הוא ואי בהיא צורה אית בה אותיות דמיקרו חייב משום כותב ואי לא חייב משום מכה בפטיש ולפי"ז אתי שפיר כל הנ"ל שבכותב אותיות על העוגה חייב משום כותב והשוברו חייב משום מוחק אבל המצייר בלי אותיות חייב משום מכה בפטיש.

ומבאר שלפי"ז י"ל שעוגה שהיא עשוי' כצורה או שיש עליו צורה בלי אותיות יש איסור לעשותה משום מכה בפטיש אבל השוברה אינו עובר על שום איסור כי מותר לשבור כלי כדי לאכול האוכל שבו ולכן במצות שיש עליהם ציורים מותר לאכלם. משא"כ אם יש עליהם אותיות אסור לאכלם משום מוחק.

אבל חילוק זה אפשר לומר רק לדעת המרדכי שהוא המקור לדין איסור שבירת העוגה שיש עליו אותיות ולכן מזכיר רק אותיות ולא ציורים. אבל לדעת הרמב"ם קשה לחלק ככה כי אינו מבחין אם בצורה יש גם אותיות או לא, הן בדין של הצר צורה על הכלי שחייב משום מכה בפטיש וכן בדין של הרושם רשמים וצורות על השטר שחייב משום כותב.

ה. ולפענ"ד נראה די"ל ע"פ מ"ש במשנה ברורה ביאור הלכה סי' שמ ד"ה במשקין על השלחן, לתרץ את הסתירה הנ"ל בהרמב"ם. ומביא שמקור דין של הרושם כדרך שהציירין רושמים למד הרמב"ם מהירושלמי בשבת פ"ז ה"ב שהצר צורה הראשון חייב משום כותב והשני משום צובע פי' הראשון עשה את הרושם של הציור בצין או באבר ולכן חייב משום כותב והשני רק העביר ע"ז צבע ולכן חייב משום צובע, ולכן יובן שהרושם כדרך שהציירים רושמים הציור נעשה בשני שלבים, שא' עושה את הרושם (סקיצה) של הציור כדי שידע ויבין השני שצובע אח"כ איך ומה לצבוע ולכן זה דומה לכותב אותיות שהאות מורה על איזה דבר ולכן חייב משום כותב משא"כ בצר צורה על הכלי מדובר שחורט צורה על הכלי כדרך שעושין בכלי כסף ועושה את כל הצורה בבת אחת וזה הגמר מלאכה של הכלי לנאותה ע"י הציור ולכן חייב רק משום מכה בפטיש, ולכן אין סתירה ברמב"ם שהם שני עניינים אחרים. ואח"כ הוא מוסיף "ובמה שכתבנו תוסר קושית המג"א בס"ג".

וי"ל הביאור בזה שעפ"י הנ"ל אפשר לחלק בין הדין של השובר אותיות שעל העוגה שהאיסור הוא משום מוחק ולכן אסור לשוברה ובין הדין של המצייר על הכלי או המצייר על המצות שעושה את הצורה בבת אחת ואז האיסור הוא רק מצד מכה בפטיש ולכן מותר לשבור את המצות כי מותר לשבור כלי כדי לאכול ממנו, וזה אפשר לומר גם לשיטת אדמוה"ז לחלק בין האותיות שעל העוגה והמצות שאסור לשוברם והצורות שעל המצות שמותר לשברם.

ו. ועוד י"ל ע"פ מש"כ מחותני הרב ימ"מ קלמנסון שי' בספרו מי טל מלאכת מוחק סי' י"ג, שמביא מ"ש בטל אורות עמוד שלא'-ג' שהחיוב דמוחק בשבת אינו רק על מחיקת אותיות אלא אפי' נפלה דיו על הספר ומחק את הדיו ע"מ לכתוב ב' אותיות חייב. אבל אם מחק שלא ע"מ לכתוב הוא פטור אבל אסור מדרבנן. וכמו"כ אם מחק טשטוש של דיו שלא ע"מ לכתוב נמי הוי אסור מדרבנן דמה לי מחיקת אותיות ומה לי מחיקת טשטוש דיו, ולפי"ז אם נפל דיו או צבע על היד אסור לנקות את היד כי עי"ז הוא מוחקו ויש בזה משום מוחק מדרבנן וכן אפי' אם נצבעו ידיו מתותים או שאר פירות הצובעים ג"כ יש בזה משום מוחק מדרבנן. ע"כ.

וע"ז שואל הרי מסתימת דברי הפוסקים בסי' ש"כ וכן בשו"ע אדמו"ר הזקן שם סעיף כ"ז שהאוכל תותים או שאר פירות הצובעים צריך להיזהר שלא יגעו בידיו הצבועות בבגדיו או במפה משום איסור צביעה אבל מה שצובע פניו וידיו אין לחוש כלל לפי שאין צביעה אלא בדבר שדרכו לצבעו, וא"כ מזה משמע להדיא שמותר לאכול הנ"ל. ואם נאמר שאסור לרחוץ פניו וידיו הצבועות משום איסור מוחק מדרבנן למה לא הזכירו כל הפוסקים איסור זה, וכי ישאר כל השבת בפניו וידיו הצבועות. ואם אסור למה שתקו כל הפוסקים מזה. וא"כ מוכח שאין בזה שום איסור לרחוץ פניו וידיו.

ומבאר שיש לחלק בין מחיקת אותיות שלא ע"מ לסתור ובין מחיקת טשטוש דיו שלא ע"מ לכתוב. עפ"י יסוד מ"ש בשו"ת אבני נזר שבחיובא דמוחק יש שני דינים נפרדים: א) דין מוחק אותיות שיסוד חיובו הוא דין בהאותיות שמחק והא דבעינן האי תנאי שיהי' ע"מ לכתוב הוא כדי להסיר את החיסרון דמקלקל שישנו שישנו בהמחיקה, אבל יסוד החיוב הוא דין בדבר שמחק. ב) דין מחיקה שיסוד חיובו הוא דין בכתיבה שאחר כך ולכן במחק טשטוש דיו א"א לחייבו מצד מה שמחק שהרי לא מחק אותיות אלא יסוד חיובו הוא משום הכתיבה שאח"כ והיינו דין בהמקום שנעשה מוכשר לכתיבה שאחר כך וא"כ העניין בע"מ לכתוב הוא יסוד עיקרי בהמלאכה.

ולפי"ז יש לחלק שבמוחק אותיות שלא ע"מ לכתוב הרי היסוד המלאכה הוא האותיות והתנאי ע"מ לכתוב אינו מעיקר המלאכה אלא להסיר החסרון דמקלקל ולכן הוא אסור מדרבנן כיון דהוי גדר מקלקל ומקלקל אסור מדרבנן, משא"כ במוחק טשטוש דיו שלא ע"מ לכתוב אינו חסרון משום מקלקל אלא חסרון בעיקר המלאכה שיסודה הכשר ותיקון הכתיבה שאח"כ ובאין כוונתו ע"מ לכתוב אין כאן הכשר כתיבה שאח"כ וא"כ לא נאסר אפי' מדרבנן כיון שאין בזה גדר מוחק כלל.

וא"כ יוצא מזה שאם היו ידיו כתובות באותיות שפיר איכא איסורא דרבנן למחוק בשבת אע"פ שאין כוונתו ע"מ לכתוב אח"כ אלא לנקות את ידיו, משא"כ אם היו ידיו צבועות בפירות הצובעים או בטשטוש דיו מותר לרחצם ואין בזה שום איסור אפי' מדרבנן, שהרי חסר כל עיקר הגדר של מוחק שעניינו הכנת מקום לכתיבה שאח"כ.

[ועפי"ז יתורץ ג"כ מה שמקשה בספר הזכרונות הל' שבת פרק א' למה לא אסרו לנגוע בידיו בתותים ופירות הצבועים כיון שאין בזה שום איסור. וכן נפסק להלכה למעשה בקצות השלחן סי' קמד בבדי השלחן סק"י].

ועפ"י יסוד זה מחלק ג"כ שם בסי' י' בין מוחק אותיות ומוחק רשמים וצורות, שהרמב"ם פוסק שרושם הוא תולדת כותב וא"כ המוחק רשמים וצורות הוא תולדת מוחק ולכן כשמוחק אותיות אפי' אם אינו ע"מ לכתוב אסור משום עצם מחיקת האותיות. משא"כ כשמוחק טשטוש דיו אז החיוב הוא הכתיבה שאח"כ שמכשיר מקום לכתיבת שתי אותיות ונכלל בהאב של מוחק והגם שאינו מוחק אותיות אבל סו"ס מכין ומכשיר מקום לכתיבת שתי אותיות, אבל כשמוחק רשמים וצורות כדי לתקן עי"ז אין יסוד חיובו תיקון הכתיבה שאח"כ אלא עצם המחיקה הוא באופן של תיקון ולכן הוי רק תולדות של מוחק, ולכן כותב הרמב"ם המוחק את הרושם לתקן הרי"ז תולדת מוחק, אך אם ימחוק את הרשום כדי לכתוב במקומו ב' אותיות כן יהי' אסור מצד אב מלאכה של מוחק.

משא"כ במוחק רשמים וצורות שלא ע"מ לכתוב ולא ע"מ לתקן אינו חייב ואעפ"י שבפועל יש מקום לכתוב ב' אותיות אבל היות שאינו עומד לכתיבה ומקלקל את הציור אינו חייב. ע"כ.

ונראה לפענ"ד שעפי"ז אפשר לחלק ג"כ בין האותיות הכתובים על העוגה והציורין על המצות, שבשובר ומוחק האותיות שעל העוגה או על המצות הרי בפועל מוחק אותיות, ואעפ"י שזה לא ע"מ לכתוב הרי"ז עכ"פ אסור מדרבנן כי הרי מוחק אותיות, אבל השובר ומוחק ציורים שעל המצות או עוגות בצורות שונות הרי"ז רק מקלקל ואינו לתקן ואינו להכשיר מקום לכתיבה וא"כ הרי"ז מותר אפי' מדרבנן.

ז. ועוד י"ל עפ"י מ"ש בספר מנוחת אהבה ח"ג פרק כב סעיף כב במי מנוחות ס"ק צז לתרץ את קושית האלי' רבה (המובא לעיל באות ג') לדעת הרמב"ם אם הצר צורה חייב משום כותב או משום מכה בפטיש.

ומבאר שיש שני אופנים בציור צורות, אופן א) שמצייר על הכלי כדי ליפות ולנאותו ואין הציור תכלית לעצמו רק טפל לכלי וכל מטרתו ליפות הכלי בזה אינו חייב משום כותב אלא משום מכה בפטיש הואיל ותיקן כלי וגמר מלאכתו. אופן ב) שמצייר כדי לתאר איזה ענין או איזה משהו, והציור הוא המטרה ותכלית כוונתו ובזה חייב משום כותב דדומה לכותב.

ולכן רש"י מפרש בגמ' שבת (עה, א) בדין של הצר צורה בכלי, פי' שעומד לכך לנאותו דהיינו שתכלית הציור הוא יופי הכלי ולכן החיוב בזה הוא מצד מכה בפטיש משא"כ ברושם רשמים וצורות כדרך הציירין חייב משום כותב כי מצייר על הנייר וקלף וכל תכלית הציור הוא הציור עצמו ולכן חייב משום כותב. ע"כ.

ועפ"ז נראה לפענ"ד לחלק ג"כ בין אותיות שעל העוגה או על המצות שזה אסור משום מוחק שמוחק את האותיות משא"כ בציורים או צורות על המצות או על העוגות תכליתן הוא רק ליפות את המצות או העוגות וכל האיסור לצייר אותם הוא מצד מכה בפטיש ולכן אין שום איסור לשברן כי מותר לשבור כלי כדי לאכול ממנו.

ולסיכום: עפ"י הנ"ל מבואר בשלשה דרכים לחלק בין שבירת האותיות שעל העוגות או מצות שאסור ושבירת הציורין שעל העוגות או מצות שמותר.

ולפי שיטת אדמוה"ז בסי' שמ ותנח אסור לשבור עוגות או מצות שיש עליהן אותיות אפי' אם האותיות מגופן. ובסי' תס מתיר לשבור מצות שיש עליהם ציורין.

בגליון האחרון (תתקצ"ה) כתבתי ביאור למה שאדמה"ז פוסק במג"א והרמ"ע דהשוכח יעו"י בר"ח בשחרית וכבר התפלל מוסף, אינו חוזר על תפילת שחרית, ואף שהחיד"א הבין בתשובת הרשב"א כת"י דלא ס"ל כהרמ"ע, אבל לפי דעת כ"ק אדמה"ז מתפרשים דברי הרשב"א באופן שאין מהם שום סתירה לדבריו.

מערכת הקובץ הוסיפו דברים שלפיה"נ אינם נכונים, ואעיר עליהם:

המערכת הוסיפה כותרת: "אדה"ז פסק בודאות יותר ומטעם אחר דהרמ"ע". אינו נכון כי אדמה"ז ס"ל אותו הטעם שכתב הרמ"ע אלא שבעוד שהרמ"ע עצמו היסס לפסוק כן על יסוד סברתו , אדמה"ז פסק כן בבירור ובוודאות. וכתבתי דהודאות לפסק זה נובע ממה שביאר אדמה"ז שם "כ"מ שהיחיד חוזר ומתפלל, ש"ץ חוזר ומתפלל", דלא ס"ל לאדמה"ז כדעת המור וקציעה שחזרת הש"ץ אינה חיוב גמור, ומשו"ז מספיק טעם קלוש כטירחא דצבורא לפטרו, ולכן לדעתו ייתכן פטור זה רק עבור הש"ץ. אמנם דעת אדמה"ז דחזרת הש"ץ חוב גמור, א"כ הטעם של טרחא דציבורא מועיל רק לעשות לכתחילה של ש"ץ כבדיעבד של היחיד. כל זה הוא ראי' והוכחה לנכוניות של פס"ד של הרמ"ע. נמצא דעצם הטעם לפס"ד זה, גם לפי אדמה"ז, הוא אותו הטעם עצמו שכ' הרמ"ע "שאין להחמיר בדיעבד ליחיד מלכתחילה לרבים".

כתבתי שפירוש החיד"א בתשובת הרשב"א הוא פלאי. דשאלת הרשב"א היא אי תפילת מוסף מהוה הפסק בין שחרית למנחה, ומי ששכח שהוא ר"ח ולא אמר יעו"י בשחרית, לא יוכל להשלימה אחר מוסף באם ניתן להשלים תפילה חסרה רק בתפילה סמוכה. והחיד"א מפרש דמיירי במי שהתפלל בפועל תפילת מוסף, ובא לשאול אם עליו להשלים במנחה את השחרית ששכח בה יעו"י. שזה תמוה, כי אם התפלל בפועל מוסף הרי שכבר נזכר שהוא ר"ח, א"כ למה לא התפלל שחרית עוה"פ אז עוד לפני שהתפלל מוסף. משא"כ אם נפרש שהרשב"א מיירי במי שעדיין לא התפלל מוסף בפועל, אלא שכבר עבר זמן הראוי למוסף דהוא תוך ז' שעות, ואז נזכר שהוא ר"ח, ומתפלל מנחה לפני מוסף כדנפסק בשו"ע. דלפי פירוש זה בהרשב"א ליתא לתמיהה זו.

המערכת העיר ע"ז: "לכאורה הלא אדה"ז ג"כ מיירי (כותב בפירוש) כשהתפלל מוסף דר"ח ורק אח"כ זכר שלא הזכיר ר"ח בשחרית."

אמנם אין הראי' דומה לנדון. דאדה"ז כותב "ויחיד שלא הזכיר ר"ח בשחרית ונזכר אפי' אחר שהשלים תפילתו צריך לחזור אע"פ שתפילת המוספין לפניו, ומ"מ אם לא חזר עד אחר שהתפלל מוסף א"צ שוב לחזור ולהתפלל שחרית שאין להחמיר בדיעבד ליחיד מלכתחילה לרבים."

הרי כתב בפירוש דמיירי במי שנזכר שהוא ר"ח "אחר שהשלים תפילתו" - לא במי שנזכר שהוא ר"ח אחר כשכבר התפלל מוסף, שאילו לא ידע שהוא ר"ח איך התפלל מוסף אלא שלפועל התפלל מוסף עוד לפני שחזר על שחרית, מפני שלא ידע שעליו לחזור עוה"פ על שחרית, או שחשב שיחזור על שחרית אחרי שיתפלל מוסף.

אבל הרשב"א הרי כותב בפירוש: "מי שטעה ולא הזכיר בשחרית של ר"ח, ולא נזכר עד המנחה, מהו שיתפלל מנחה שתים". בשלמא אם נפרש שלא נזכר שהוא ר"ח עד זמן תפילת מנחה, ייתכן מה ששואל האם עליו להתפלל מנחה שתים אף שעדיין לא התפלל מוסף.אבל אם נפרש כהחיד"א דבפירושו של "ולא נזכר עד המנחה" הוא שכבר התפלל מוסף, אז תמוה מאד איך ייתכן לפרש דאדם התפלל מוסף כאשר עדיין לא נזכר שהוא ר"ח!

בגליון תתקצא כתבתי שישנם שאינם מקפידים על הגומי של המפתחות של יסחב. ובגליון תתקצד עמד ע"ז הרב ל.י. ר. וכנראה הכל נמשך מאי הבנת הדבר, והרבה טעו בהדבר, ובכללם הרב הנ"ל, איך שמשמע מתוך הדיבורים שדיברנו בינינו. אשר ע"כ באתי בזה לברר הדברים, כוונתי בזה היא שהגומי לא יסחב למטה מטה כמו שרואים אצל הרבה, ובפרט בנוגע הגארטעל שלהם כשהם רוקדים נופל הגארעל, לפעמים אפי' עד לארץ, ולפעמים לא כ"כ, אבל יכול להיות עד למטה מהסירטוק. אופן כזה הוא לא דרך הלבישה של שום גארטעל, כשהגארטעל יורד למטה ממקומו כ"א מתקן את זה, אבל על החגורה של המפתחות אין איש שם על לב שיש אותו דין ע"ז, וממילא אינם מתקנים את זה, אבל זה לא כשורה עפ"י הלכה.