במנין מצומצם וכולם או רובם אומרים קדיש יתום, האם צריכים להתחלק באופן שיש רוב העונים על הקדיש, היינו שחלק מהם יאמרו קדיש בפ"א והשאר יענו, ואח"כ יאמרו האחרים, כך שבכל פעם יש רוב העונים על הקדיש, או שיכולים כולם לאמר קדיש בפ"א אע"פ שאין רוב העונים על הקדיש, או במקרה שכולם אומרים קדיש, אין גם א' עונה על הקדיש.

ולברר ההלכה בזה, יש להקדים ההלכה בשו"ע אדה"ז, חאו"ח סי' נה ס"ז שלכאו' יש כאן סתירה מרישא לסיפא. וזלה"ק: "אם התחיל א' מעשרה להתפלל תפלת י"ח לבדו ואינו יכול לענות עמהם, אעפ"כ מצטרף עמהם, וה"ה לב' או ג' או ד', כל שנשאר הרוב שעונין אמן אין עניית המיעוט מעכבת. שאין אמירת דבר שבקדושה בי' תלוי בענייתן, רק שיהיו שם שנאמר "ונקדשתי בתוך בני ישראל" על כל עשרה שהם בני קדושה שכינה שורה עליהם, ויכולים לומר דבר שבקדושה (כגון קדיש וברכו או אפי' קדושה וכו'..). עכ"ל.

ולכאורה יש כאן סתירה, שכותב "כל שנשאר הרוב שעונין אמן", ואח"כ כותב "שאין אמירת דבר שבקדושה תלוי בענייתן", והרי ממ"נ, אם אין אמירת דבר שבקדושה תלוי בענייתן, למה צריך שיהי' רוב שעונין אמן, הרי אין תלוי בענייתן?

והביאור בזה, שבכדי לקיים מה שכתוב בתורה "ונקדשתי וגו'" צריך להיות "צירוף" של עשרה, פירושו: שיהיו העשרה מצורפים ומתכוונים ומתאחדים להדבר שבקדושה שנאמר ע"י הש"ץ או להקדיש שנאמר ע"י האומר הקדיש. ולכן במנין מצומצם צירוף העשרה הוא ע"י שאחד אומר וט' שומעים, ומאיפוא יודעים שהט' שומעים, ע"י שהם עונים, אז ברור שהם מתכוונים ומתאחדים ומצטרפים לדבר שבקדושה שנאמר.

וזה מה שרבינו כותב שאין אמירת דבר שבקדושה בי' תלוי בענייתן, כי גם בלי ענייתן יכולים לומר דבר שבקדושה בעשרה, אבל בכדי לקבוע שהעשרה מצורפים יחד לאמירת הדבר שבקדושה, צריכים לענות אמן ואז יש צירוף העשרה לדבר שבקדושה שנאמר ע"י הש"ץ או ע"י האומר קדיש, ולזה מספיק אם יש רוב העונים, כי גם המיעוט שאינם עונים, מצורפים, ע"י שהם עוסקים בתפלה ואינם יכולים לענות מפני שאסורים להפסיק בתפלה.

והנה כשיש ד' שעומדים בתפלה ואינם עונים הם המיעוט, והרוב הם החמשה העונים על הש"ץ. ולכאורה חמשה אינם רוב כי הרוב של העשרה הם ששה. אלא שהש"ץ הוא מצורף להעשרה מכ"ש וק"ו כי הרי הוא המתפלל והאומר הדבר שבקדושה שהשאר עונים עליו.

ומזה הבירור שבמנין מצומצם גם אם רובם או כולם אומרים קדיש יתום, יכולים לומר הקדיש יתום כולם ביחד כי הם מצורפים ע"י אמירתם הקדיש שהם אומרים ביחד מכ"ש וק"ו שעניית האמן שע"י העונים כשא' אומר קדיש מצרף את כולם לדבר שבקדושה שנאמר אז.

עאכו"כ כשרובם או כולם עוסקים באותו אמירת הדבר שבקדושה, שבודאי הם מצורפים יחד לאותו דבר שבקדושה שכולם אומרים ביחד.

בשו"ע אדה"ז סי' קסח ס"ו: "ואם מיסב עמו אורח שאינו נזהר מפת של נכרים והביא עמו על השולחן פת של נכרי נקיה כיון שהאורח חפץ לאכול היפה של נכרים ואי אפשר לו לאכול בלא ברכה וברכתו מוטלת על בעל הבית להוציאו ידי חובתו ממנו הותרה גם לבעל הבית לבצוע עליה משום חיבוב מצוה". וכתבו ע"ז בשו"ע החדש בהערה נג "דאז אינו יכול לסלקו מן השלחן", והיינו שהם מפרשים הטעם למה הותרה לבעל הבית לברך על הפת נקי' של נכרים ולא אומרים שצריך לסלק הפת נקי' מהשלחן, כמ"ש לעיל בזה הסעיף, הוא מצד שזה הפת הוא של האורח והוא רוצה לאכול ממנו, ולכן אינו יכול לסלקו מהשלחן, לכן הותר לבעה"ב לברך עליו.

אבל הרי אדה"ז כותב טעם אחר למה הותרה לו לברך על היפה של נכרים, כי "ברכתו [של האורח] מוטלת על בעל הבית להוציאו ידי חובתו ממנו הותרה גם לבעל הבית לבצוע עלי' משום חיבוב מצוה".

וכן מה שמציין שם ל"ש"ך חיו"ד סי' קיב ס"ק כ"א" אינו מובן: א) כי הש"ך אינו מזכיר הטעם מפני שאינו יכול לסלקו, ב) כי אדה"ז אינו מפרש הטעם מה שכשיש אורח יכול הבעה"ב לברך על היפה של נכרים כמו הש"ך אלא כמו הט"ז, כי הש"ך מפרש הטעם למה יכול הבעה"ב לברך על היפה של נכרים "משום איבה", שאם לא יברך על היפה יהי' איבה. עיי"ש בש"ך. אבל אדה"ז מפרש כהט"ז מפני שהבעה"ב צריך להוציא את האורח בברכתו.

בענין חמץ הנבלע בתוך הכלים קודם הפסח ישנו מחלוקת גדולה בין הפוסקים ראשונים ואחרונים אם החמץ הזה נקרא היתרא בלע או איסורא בלע. והנ"מ לדינא אם שפודים ואסכלות שצלו עליהם חמץ ממש ע"י האש אם צריכים ליבון ע"י האש או שדי להם בהגעלה. להאומרים דחמץ קודם הפסח נקרא היתרא בלע, די להם בהגעלה, אבל אם נקבל את השיטה שזה נקרא איסורא בלע, אז לא די להם בהגעלה, אלא צריכים ליבון ע"י האש.

וז"ל רבינו הזקן בשלחנו הטהור הלכות פסח סי' תנא סי"ג "אבל אם נשתמש בהן חמץ ע"י האור וכו' שלא ע"י משקה כגון השפודים והאסכלות שצלו עליהם מולייתא של חמץ וכו' אינו נפלט ממנו אלא ע"י חום האש בלבד וכו' ויש חולקין ע"ז ואומרים שכל הכלים שבלעו חמץ קודם הפסח אפי' ע"י האור בלבד ה"ה נכשרים ע"י הגעלה דכיון דבשעת בליעתן בלעו דבר היתר ואח"כ כשהגיע זמן איסורם כבר אין האיסור בעין אלא הוא בלוע בתוכן לפיכך הקילו להכשירן ע"י הגעלה בלבד והעיקר כסברא הראשונה כו'" עיי"ש כל הענין.

היסוד של המחלוקת האם חמץ קוה"פ נקרא היתרא בלע או איסורא בלע תלוי בהבנת הגמרא בסוף מסכת ע"ז.

דהנה איתא בגמ' סוף מסכת ע"ז (ע"ו ע"א):

רמי לי' רב עמרם לרב ששת, תנן השפודין והאסכלא מלבנן באור, והתנן גבי קדשים השפוד והאסכלא מגעילן בחמין? (ופירוש רש"י שצלה בהם בשר קודש משום דכי אתי למחר הוי נותר וכי הדר מבשל בשר קודש למחר פליט שפוד בגוי' טעמא ונותר איסור ברת הוא עכ"ל רש"י) א"ל עמרם ברי מה ענין קדשים אצל גיעולי עובדי כוכבים? הכא היתירא בלע התם איסורא בלע.

ומשמע בפשטות שכאשר השפוד והאסכלא היתירא בלעו, אין צריך ליבון, ודי להם בהגלעה, וכן הוא המסקנה שם בגמרא.

ולפי"ז מדייק הר"ן שם דהא חמץ נמי היתירא בלע כקדשים, וא"כ השפודים והאסכלות שהשמתשו בהם חמץ כל ימות השנה הי' די להכשירם בהגעלה קודם זמן איסורם דהיינו קודם שעה שישית בע"פ.

ומענין הדבר שהרמב"ם בהל' חמץ ומצה פ"ה שותק מכל הענין של שפודין ואסכלות. וכתב המ"מ שם (הכ"ג) ש"נחלקו בו המפרשים ז"ל יש מי שאומר שדינן כדין שאר איסורין וצריכין ליבון, ויש מי שאומר שכיון שמה שבלעו הי' היתר די בהגעלה". ובסוף הדברים כותב "ומ"מ דעת הרמב"ן והרשב"א להשוות חמץ לגיעולי עכו"מ", כלומר ששפודין ואסכלות שבלעו חמץ ע"י האור צריכין ליבון ואומרים דאיסורא בלעו.

גם הגהגות מיימוניות שם כותב וז"ל "הרא"ם כתב שאפילו דבר שתשמישו ע"י האור סגי בהגעלה ברותחין כיון שבשעת בליעתן הי' היתר וכו' ולא נהגו העם כדבריו".

והרי"ף ז"ל בפרק כל שעה מביא את הברייתא דגיעולי נכרים המובא בגמרא ע"ז עה עב דברים כהוויתן בלי הוספה הן או לאו "דברים שנשתמש בהן ע"י האור כגון השפודין והאסכלות מלנבן כו'" ואינו מצדד אם גם בחמץ צריכים להחמיר כמו בגיעולי עכו"מ או לא.

וכתב עליו הר"ן "דכיון שהביאה הרי"ף ז"ל בהלכות חמץ ומצה נראה שדעתו שדברים שנשתמש בהם חמץ ע"י האור צריכים ליבון, ואע"ג דאסיקנא בסוף ע"ז דכל היכא דהיתרא בלע בהגעלה סגי כו' איכא למימר דחמץ כיון ששמו עליו איסורא בלע מיקרי". ע"כ.

ופירוש דבריו דגבי נותר שפיר מיקרי היתרא בלע כיון שבשעה שנבלע לא הי' אז שמו "נותר" ורק אח"כ נעשה נותר ואז כבר לא הי' בעין. משא"כ בחמץ שם חמץ הי' עליו גם משעה שנבלע ולכן נקרא איסורא בלע.

ותמה עליו בעל ערוך השלחן דמה לי בהשם חמץ כיון שאז הי' היתר?

ולפענ"ד יכולים להוסיף על התמי' עוד יותר דהרי בנותר נעשה ההגעלה אחרי שכבר נעשה נותר דעכשיו בשעת ההגעלה הוי כבר איסורא, ואע"פ כיון דבשעה שנבלע הי' היתירא אמרינן די בהגעלה. ולאידך גיסא בחמץ הרי גם כאשר נעשה ההגעלה הרי הוא עדיין בהיתירו שהרי ההגעלה נעשה לפני שעה חמישית בע"פ וא"כ תמיהה גדולה על סברת הר"ן איך זה נקרא איסורא בלע רק בשביל ששמו חמץ הי' עליו בשעה שנבלע, ומה איכפת לי אם שם של חמץ עליו הרי החמץ הוא חמץ דהיתירא? אתמהה.

והנה גם הרא"ש בפרק כל שעה אות ז' ג"כ מביא את הברייתא הנ"ל דגיעולי נכרים דברים כהווייתן בלי להוסיף אם דעתו שגם בחמץ צריכים להחמיר להצריך ליבון בשפודים ואסכלות או לא. אלא שגם מסיקים דכיון שהרא"ש מביאו כאן בפ' כל שעה משמע שדעתו מסכים להרי"ף שחמץ נקרא איסורא בלע שפודים ואסכלות שבלעו חמץ במשך השנה צריכים ליבון.

ולפי"ז כתב שם הר"ן דלא שייך סברת נ"ט בר נ"ט בחמץ. דמכיון שחמץ הוי איסורא בלע אינו דומה לבשר בחלב. דרק בבשר בחלב אמרינן נ"ט בר נ"ט דהיתירה דכל אחד בפני עצמו היתירא ונקלש הטעם קודם שנתערבו, והוי נ"ט בר נ"ט דהיתירא. אבל באיסור לא אמרינן דנקלש הטעם ע"י נ"ט בר נ"ט כמ"ש ביו"ד סי' צה' עיי"ש. והבעל ערוך השלחן מקשה שם על הרא"ש דאיהו פסק כהרי"ף ז"ל דחמץ מיקרי איסורא בלא ואעפ"כ משתמש בסברת נ"ט בר נ"ט לגבי הגעלה במים שאין בהם ששים כנגד האיסור שמתירו מטעם דהוי נ"ט בר נ"ט ולכאורה מזכה שטרא לבי תרי והוי תרתי דסתרי.

והבעל ערוך השלחן מחדש בטעם הרא"ש דלפי האמת י"ל דס"ל דחמץ הוי היתירא בלע ואעפ"כ לא די בהגעלה. משום דכי אמרינן דדי בהגעלה באיסור הבטל בשישים כמו איסור נותר דתנן בזבחים (צ"ז) בישל קדשים וחולין אם יש בהם בנותן טעם וכו' הרי מפורש דאזלינן בקדשים אחרי נתינת טעם. משא"כ בחמץ שאיסורו במשהו לא די בהגעלה וצריך ליבון למרות שהיתירא בלע. ולא הבנתי תירוצו שהרי המדובר הוא קוה"פ ועכשיו הרי אפילו חמץ גמור אמרינן שבטל בשישים או בנותן טעם כמ"ש בסי' תמב סעי' ד' ולא נאסר החמץ במשהו רק בתוך הפסח ולמה לא יהא סגי עכשיו בהגעלה כיון שעכשיו היתירא בלע? ומה שעתיד להיות איסורו במשהו הוא רק בתוך הפסח ואז כבר נקלש איסורו ע"י ההגעלה קוה"פ ומה איכפת לי אם החמץ עתיד להיות נאסר במשהו בתוך הפסח?

ובד"א י"ל בסברת הר"ן דחמץ אפי' קוה"פ שמו עליו ומקרי איסורא בלע ואעפ"כ יש מקום להתיר להשתמש בהיתרא של נ"ט בר נ"ט. דכיון דבשפודין ואסכלות החמץ נבלע ע"י האור אינו יוצא לגמרי מידי דפיו ע"י הגעלה לבד ומכיון ששמו של החמץ עליו אז כאשר מגיע זמן איסורו נתפשט איסור החמץ למפרע משעה שנבלע בתוך השפודין והאסכלות ונעשה למפרע איסורא בלע שהרי שמו של החמץ הי' עליו משעה שנבלע בתוך השפודין וכו'. וכ"ז הוא בחמץ שנשאר בתוך השפודין ולא נפלט מהן ע"י הגעלה ששמו של החמץ נשאר עליו משעה שנבלע בתוך השפודין וכו'. אולם בחמץ הנבלע ע"י בישול בכלי ראשון שכל החמץ נפלט כבר ממנו ע"י הגעלה ויש רק חשש של אולי חוזר ונבלע החמץ לתוכו אחרי שיצא כבר לתוך המים רותחין בשעת ההגעלה אז כבר שפיר אמרינן שנאבד ממנו שמו של החמץ ע"י נ"ט בר נ"ט דבר נקלש טעם החמץ שנפלט מתוך הכלי לתוך המים, ובמילא אין כאן תרתי דסתרי ומיושב קושיית הערול השלחן.

ולולא דמסתפינא הייתי אומר דכל החומרא של הרי"ף והרא"ש ז"ל ושאר ראשונים שהחמירו בחמץ להצריך ליבון כנ"ל הוא רק כשמו חומרא בעלמא מטעם חומר האיסור של חמץ דאיסורו במשהו בתוך הפסח, וע"כ נהגו בזה כל ישראל קדושים חומרא יתירה להצריך ליבון לשפודין ואסכלות למרות שבאמת לפי הדין היתירא בלע והי' די בהגעלה לבד. וגם י"ל ששונה הדבר בחמץ מאיסור נותר דבאיסור נותר מכיון שהיתירא בלע הקילו שדי להכשיר את הכלים בהגעלה שעיקר החשש של נותר הוא רק בחטאת ואשם אשר זמן אכילתם הוא יום ולילה. אבל כיון שמקום אכילתם הוא בתוך העזרה והגעלת הכלים נעשה ע"י הכהנים שזריזים הם ולא חששו חכמים שהכהנים יעשו את ההגעלה שלא כדין ומכיון שהיתירא בלע הקילו להם בעזרה בהגעלה בעלמא גם לשפודין ואסכלות. משא"כ הגעלת הכלים דפסחא נתנה לכל העם וחששו חכמים שהעם לא ידעו את ההלכות של הגעלת הכלים על בורין וע"כ הצריכו ליבון לשפודין ואסכלות כדי לצאת מחשש הגעלה שלא כדין. אמנם לגבי הדין של נ"ט בר נ"ט כיון שנקלש האיסור מאד לא רצו חכמים להחמיר והעמידו אותה על דין תורה והתירו אותה מכיון שלפי האמת היתירא בלע.

אמנם עדיין נשאר לנו להבין היטב את ההפרש בין בשר בחלב שנבלע בתוך השפודין והאסכלות למה באמת באיסור דבשר בחלב די להם בהגעלה ולא הצריכו בהם ליבון כמו שהצריכו בגיעולי נכרים ליבון ע"י האור?

וכאן המקום להביא את דברי רבינו בקו"א הלכות פסח סי' תנא סעי' יג הנ"ל. שנותן שם הסבר נפלא בהבנת כל הענין של ההבדל בין איסור בשר בחלב ושאר איסורים ובין חמץ קוה"פ. וגם ע"י ההסבר של רבינו יובן היטב במה דומה איסור נותר לאיסור בשר בחלב אשר די להם בהגעלה.

ותוכן דבריו בקיצור דבשאר איסורים כמו איסור נבילה וטריפה שנבלע בהם ע"י האור צריך ללבנם יפה יפה ג"כ ע"י האור דכבולעו כך פולטו. אבל אם נבלע בהם דבר היתר ואח"כ העשה איסור כגון שנצלה עליהם בשר לבדו שהוא היתר ואח"כ נבלע בהם חלב ה"ה נכשרין ע"י הגעלה ואע"פ שטעם בשר הנבלע בהם ע"י האור אינו נפלט מהם לגמרי ע"י הגעלה מ"מ אותו מועט טעם בשר הבלוע מאוד בתוכם עד שאינו נפלט מהם רק ע"י האור קלוש הוא מאד ואינו כדאי שיחול עליו שם חדש דהיינו שם בשר בחלב לפיכך די להם בהגעלה כדי להפליט מהם עיקר טעם הבשר עם עיקר טעם החלב שהם אסורים מחמת שהן כדאי להתקרא עליהם בשר בחלב והן נפלטים ע"י הגעלה לפי שאינן בלועין מאד (ויוצאין ע"י הגעלה ד"ע) ומוצר טעם הבשר עם מותר טעם החלב (שנבלע בהם ע"י האור ד"ע) שהן בלועין מאד כו' אינן כדאי להיות נקרא עליהן שם בשר בחלב כיון שטעם הבשר הי' קלוש מאד קודם שנבלע בו החלב אין שם חדש (בשר בחלב ד"ע) יכול לחול על טעם הקלוש הזה. משא"כ כשנצלה עליהם חמץ קוה"פ אין הגעלה מועלת להם להכשירם לפסח אעפ"י שהחמץ הי' מובלע בהם הי' מותר באכילה מ"מ כיון שהי' עליהם שם חמץ לא נפקע שם זה גם מטעם הקלוש שנבלע בהם ע"י האור וכשמגיע פסח ממילא נאסר טעם הקלוש הזה שבתוכם כיון שכבר נקרא עליו שם חמץ כו' ע"כ תוכן דברי רבינו.

והנה כד דייקת שפיר בדברי רבינו כאן שלא הזכיר כאן לא דבר ולא חצי דבר מענין חמץ דמקרי איסורא בלע רק דשם חמץ עליו ולא נפקע שם חמץ ממנו גם לאחרי ההגעלה, ואעפ"י שהטעם הנשאר בו אחרי ההגעלה הוא טעם קלוש מאד לא נפקע שם חמץ ממנו כיון שנקרא עליו שם חמץ משעה שנפלט מתוך המאכל לתוך השפוד או האסכלא, ובמילא כאשר מגיע הפסח ממילא נאסר טעם הקלוש הזה אשר בתוכם, ואשר אין עצה בזה רק ליבון.

ועכשיו י"ל שהרוחנו מאד בזה ההסבר של רבינו שאין כאן קושיא לכתחילה למה משתמשין כאן בהיתירא של נ"ט בר נ"ט מכיון שעכשיו אין צורך לדחוק א"ע כסברת הר"ן שחמץ קוה"פ מיקרי איסורא בלע דלפי דברי רבינו אין כאן איסורא בלע מלכתחילה רק מפני ששמו של חמץ נקרא עליו ממילא כאשר מגיע הפסח נאסר החמץ הזה, ונפלה כל הקושיא של הערוך השלחן.

ועכשיו אין צורך כבר בהסבר שלנו דלעיל דהיינו שאיסור חמץ מתפשט למפרע עד שעה שנבלע ונעשה איסורא בלע למפרע.

ועכשיו יובן לנו בטוב טעם למה בנותר לא הצריכו ליבון כי הוא דומה ממש לבשר בחלב שהטעם הקלוש שנבלע מאד בתוך הכלי ע"י האור הוא כ"כ קלוש עד אשר אינו כדאי להיות נקרא עליו שם חדש של נותר אחרי שעיקר טעם של הנותר יצא מהכלי ע"י הגעלה משא"כ בחמץ כנ"ל.

בשוע"ר סי' תצא ס"ג כותב רבנו הזקן שאיסור אכילת חמץ "אינו תלוי כלל בקדושת היום, שהרי אף בחולו של מועד אסור לאכול חמץ".

ולפי זה צ"ע בתניא סוף פמ"ו: "ובזה יובן חומר עונש איסור .. חמץ בפסח השוה לכל נפש, לפי שאף בנפש בור ועם הארץ גמור מאיר אור קדושת .. יום טוב, ונידון בנפשו בכרת .. על חילול קדושה זו".

ובלאו הכי צ"ע בביאור דברי אדה"ז בתניא, שהרי גם האוכל חמץ בחול המועד פסח חייב כרת, אף שלא חילל בכך את קדושת יו"ט.

אלא שבזה יש לבאר שכוונת אדה"ז בתניא היא שאיסור אכילת חמץ חל על האדם עם כניסת קדושת יו"ט של פסח, וקדושה זו לענין איסור אכילת חמץ לא פקעה ממנו גם בחול המועד, אף שפקעה ממנו לענין מלאכה, וכמבואר בשוע"ר סי' תלא ס"ב "שהאות של שבתות וימים טובים הוא חיוב המצות התלויות בהן, ולפיכך גם חול המועד אינו זמן תפילין, שהרי מצות תלויות בו, בפסח מניעת אכילת חמץ". ויש להוסיף מה שמובא בשוע"ר סי' תצ ס"ו (לענין הלל וקרבנות) שימי חול המועד של פסח "כולן טפלים ליו"ט הראשון", ויש לומר שכן הוא גם לענין איסור אכילת חמץ.

ואין להקשות שהרי איסור אכילת חמץ מתחיל מחצות י"ד בניסן ללא קשר לכניסת קדושת יו"ט, כי איסור אכילת חמץ מחצות י"ד ואילך הוא רק בלאו, ואילו איסור אכילת חמץ מליל ט"ו ואילך הוא בכרת, ונמצא שהם שני איסורים שונים, ומשום כך נמנים גם כשני לאוין במנין תרי"ג מצות, וכמובא בהקדמת אדה"ז להל' פסח.

ויש לומר שמזה גופא למד אדה"ז בתניא לומר שאיסור חמץ בפסח תלוי בקדושת יו"ט, משום שבזה מובן מדוע רק אז מתחייבים בעונש כרת על אכילתו.

וכיון דאתינן להכי, יש לומר (בדוחק עכ"פ) שאכן אין סתירה בין דברי אדה"ז בשו"ע שלו (כפי שנתבארו בלקו"ש הנ"ל) לבין דברי אדה"ז בתניא, אדה"ז בשו"ע מדבר על עצם איסור אכילת חמץ בלבד, שאיסור זה אינו קשור בהכרח לקדושת יו"ט, שהרי גם בחצות יום י"ד אסור באכילת חמץ, ואילו בתניא מדבר על "חומר עונש איסור .. חמץ בפסח" ש"נידון בנפשו בכרת", שהעונש הוא מצד קדושת יו"ט, שבאכילת חמץ בפסח מחלל קדושת יו"ט שבנפשו שחלה עליו בכניסת החג ולא נסתלקה ממנו עד מוצאי הפסח, ולכן הוא חייב כרת באכילתו כל ימי הפסח.

אלא שקדושה זו אין בה דין של תוספת, ולכן מותר לאכול חמץ מיד במוצאי יו"ט אחש"פ, אף שלענין מלאכה יש לקדושה זו תוספת (כמבואר בשוע"ר סי' תצא שם).

בשוע"ר סי' תצג ס"ה מובא: שכשל"ג בעומר חל ביום א' אזי "נוהגין להסתפר בערב שבת מפני כבוד השבת". ולפי זה לכאורה יש להקדים תספורת לילד בן ג' שנים ליום ו' ולא לחכות עד יום א'. אך לא ראיתי נוהגין כן. ואפשר משום שמנהג התספורת ביום ל"ג בעומר עצמו מצד הסגולה של היום, דוחה את ענין התספורת ביום ו' לכבוד השבת. משא"כ שאר תספורות שאין להם ענין עם ל"ג בעומר, יש להקדימם לערב שבת מפני כבוד השבת.

ואגב כך לכאורה יש ללמוד מהלכה זו לתספורת במשך כל השנה, שמי שצריך להסתפר מפני אירוע חגיגי שיש לו ביום א' או סתם תספורת, אין לו להסתפר ביום א', אלא יש להקדימה ליום ו' מפני כבוד השבת, ש"כבוד השבת" בזה הוא לא רק במה שמסתפר ביום ו', אלא גם (ובעיקר) במה שאינו מסתפר ביום א' שלאחר השבת, שאם אינו מסתפר ביוםו' ומסתפר ביום א', אזי ישפגיעה בכבוד השבת יותר ממי שאינו מסתפר בערב שבת סתם ודוחה תספורתו לערב שבת הבאה, וק"ל.

בגליונות האחרונים שאלו על מה שבשוע"ר סי' תעב מתחיל בדיני הסיבה לגבי אבל, כשלכאורה היה צריך לכתוב בתחילה את דינה הסיבה לכל, ורק אח"כ לכתוב דיני הסיבה לאבל.

ואולי יש לומר הטעם לזה, משום שחובת האבל להסב בליל הסדר קשור קצת עם המדובר בסעיף שלפניו (סעיף ב), ששם כותב שצריך להתחיל את הסדר בלילה ממש ולא במה שהוסיף מחול על הקדש מבעוד יום, ובהמשך לזה (סעיף ג) כותב שהאבל חייב בהסיבה (ובכלל זה אבל שנקבר מתו בערב פסח שגם הוא חייב בהסיבה) כיון ש"מיד שהגיע הפסח בטלה ממנו האבילות שבעה". והנה ענין זה שהרגל מפסיק את האבילות, היינו דוקא משתחשך ולא מבעוד יום כמבואר במג"א סי' תקמח סקי"ד. וכיון שכל דיני ליל הסדר מתחילים דוקא בלילה, לכן גם האבל חייב בהסיבה בלילה, אבל אילו היה אפשר לצאת ידי חובת סדר ההגדה בתוספת יו"ט מבעוד יום, הרי שהאבל היה פטור מלהסב אז, כיון שהיה חייב לישב באבילות עד שתחשך (אלא א"כ היה עורך הסדר בלילה ממש), ולכן כתב רבנו מיד את דיני הסיבה באבל, משום שזה שהאבל צריך ויכול להסב הוא בגלל שחיוב סדר ההגדה הוא רק בלילה ממש ולא בתוספתו, שזהו נושא ההלכה שלפנ"ז.