ברמב"ם הל' מלכים פ"ח ה"י כתב: "משה רבינו לא הנחיל התורה והמצות אלא לישראל, שנאמר מורשה קהלת יעקב, ולכל הרוצה להתגייר משאר האומות, שנאמר ככם כגר, אבל מי שלא רצה אין כופין אותו לקבל תורה ומצות, וכן צוה משה רבינו מפי הגבורה לכוף את כל באי העולם לקבל מצות שנצטוו בני נח, וכל מי שלא יקבל יהרג וכו' וממשיך בהל' י"א: "כל המקבל שבע מצות ונזהר לעשותן הרי זה מחסידי אומות העולם, ויש לו חלק לעולם הבא, והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שצוה בהן הקדוש ברוך הוא בתורה והודיענו על ידי משה רבינו שבני נח מקודם נצטוו בהן וכו'".

ובלקו"ש חכ"ו ע' 133 כתב ע"ז וז"ל: לפ"ז קומט אויס לכאורה, אז בא מתן תורה איז בטל געווארן דער חיוב וציווי צו ב"נ אויף קיום מצות שלהם, און ווי די גמרא זאגט (ב"ק לח,א) אויפן פסוק "עמד וימודד ארץ ראה ויתר גוים" - "ראה ז' מצות שקבלו עליהם בני נח ולא קיימום עמד והתירן להן" און די גמרא פירט דארט אויס "לומר שאפילו מקיימין אותן אין מקבלים עליהם שכר .. כמצווה ועושה אלא כמי שאינו מצווה ועושה" "אין מצווין לקיימן".

"און עס איז געווען במתן תורה א נייער חיוב בנוגע די ז' מצות: דער אויבערשטער האט אנגעזאגט בתורה אז ב"נ זיינען מחוייב אין די ז' מצות - איז נתחדש געווארן א נייער דין, אז ווען א ב"נ איז מקבל די ז' מצות בבי"ד של ישראל הייסט ער "מצווה ועושה" אין די ז' מצות. און דעריבער זאגט דער רמב"ם אז זייער קבלה ועשי' דארף זיין "מפני שצוה בהן הקב"ה בתורה והודיענו על ידי משה רבינו", ווייל דער חיוב שלפנ"ז איז בטל געווארן.

"אבער מען קען אזוי ניט פארענטפערן אין רמב"ם, ווייל פון המשך לשון הרמב"ם "והודיענו על ידי משה רבינו שבני נח מקודם נצטוו בהן (אז דער ציווי לב"נ האט זיך אנגעהויבן "מקודם") איז משמע לכאורה אז דער ציווי לב"נ איז ניט בטל געווארן" עכ"ל עיי"ש עוד.

וכדי לבאר שיטת הרבי בענין זה, כדאי להביא קצת מהשקו"ט באחרונים בענין זה, דקשה דכיון דמבואר בב"ק כנ"ל "א"ר יוסף עמד וימודד ארץ ראה ויתר גוים (חבקוק ג,ו) מה ראה ראה מצות שנצטוו עליהם בני נח ולא קיימום עמד והתירן להם, ומקשה בגמ' איתגורי איתגר א"כ מצינו חוטא נשכר וכו' לומר שאפילו מקיימין אותן אין מקבלים שכר", ופירש"י: "שהרי אינם מצווים אבל מעונשין לא פטרן", ומסיק דאין מקבלין עליהם שכר כמצווה ועושה אלא כמי שאינו מצווה ועושה וכו' עיי"ש, וכיון דעמד והתירן א"כ הרי ב"נ אינם מחוייבים בז' מצוות והרי זה אינו דבודאי מצווין הם?

ועי' מאירי ב"ק שם שכתב וז"ל: מי שהפקיע עצמו ופירק מעליו עול תורה ומצות, אעפ"י שמקיים מקצתם מצד נדבה אינו מקבל שכר עוד כמצווה ועושה אלא כמי שאינו מצווה ועושה וכו' עכ"ל, דמשמע מדבריו דהא דקאמר "עמד והתירן" אין הפי' שנפקע מהם חיובם בז' מצוות, כי בנוגע להחיוב שבהם לא הי' שינוי כלל, והכוונה הוא רק לגבי קבלת שכר דגם כשמקיימים ה"ה כאילו שאין מצווין ועושים ובמילא אין להם שכר כ"כ, ועי' גם בהגרי"פ בספר המצוות לרס"ג ח"ג ע' רמ"ז (צויין בהערה 20) שכתב דבאמת כן משמע בפשטות הגמ', דהרי הגמ' מקשה איתגורי איתגר? ואיך שייך לומר שיהיו נשכרים בזה דעמד והתירם עי"ז שלא קיימום, ומסיק שהוא בנוגע להשכר כנ"ל, הרי מוכח דבגוף החיוב שלהם לא נעשה שינוי כלל.

אבל ברש"י הנ"ל שכתב "שהרי אינן מצווין אבל מעונשין לא פטרן", הרי מוכח בהדיא דסב"ל שפי' דעמד והתירן כפשוטו שאינן מצווין, וכ"כ ברש"י ע"ז ג,א, בד"ה לומר: "התרה זו לא טובתם היא אלא שאין מצווין לקיימם ואם יקיימו לא יקבלו שכר" וכ"כ שם ו,א, בד"ה ולפני עור וז"ל: דמזבין לי' בהמה ומקריבה לעבודת כוכבים וב"נ נצטוו עלי' וכו' ונהי דאמרן עמד והתירן, מיהו אל יעברו על ידיך שהרי עתידין הן ליטול את הדין על שאין מקיימין אותן, ואעפ"י שאין להם שכר בקיומם קא עבר ישראל משום ולפני עור לא תתן מכשול עכ"ל. ועי' גם בחי' הרמב"ן וריטב"א מכות ט,א, שביארו ההפרש בין בן נח לגר תושב דגר תושב קיבל ע"ע ז' מצוות בפני בי"ד ונעשה עי"ז מצווה ועושה, משא"כ ב"נ לא קיבלם בפני בי"ד והוה "אין מצווה ועושה" ומשמע דסב"ל כרש"י דעמד והתירן היינו שנפקע חיובם, וכן פירש בערוך לנר שם ועיי"ש מה שהקשה ע"ז.

וכ"כ בשו"ת רמ"ע מפאנו סי' קכ"ג לגבי איסור דאבר מן החי לבני נח בענין אין איסור חל על איסור על גיד הנשה, דאין זה איסור מוסיף משום דאבר מן החי הוא גם בבן נח, דזה אינו דכיון דעמד והתירן להם נמצא שאין זה איסור לגביהם עיי"ש, ובההגהות שם תמה על הרמ"ע דפשיטא שהאיסור לא נפקע שהרי מבואר דהמושיט אבר מן החי לב"נ עובר על לפני עור וכו', ועכצ"ל דרק לגבי שכר ה"ה כאילו אין מצווים עיי"ש.

אלא דלכאורה קשה לשיטה זו דכיון דאין מצווין ע"ז למה באמת נענשים עליהם כמ"ש ברש"י כנ"ל, וגם דמשום זה עובר ישראל על לפני עור? (וכפי שהקשה הגרי"פ שם בארוכה וראה בס' אמרי בינה הל' טריפות סי' ז ועוד).

וביאר בזה הגאון רמ"ד פלאצקי ז"ל בס' תולדות הרמ"ע מפאנו ע' 78 דאה"נ דניטל מהם הציווי על ז' מצוות, אבל מ"מ הם מחוייבים לקיימם כיון שהם מצוות שכליות משום ישוב העולם, וכפי שהאריך בספרו חמדת ישראל קונטרס דיני ב"נ אות א', וביאר שזהו גם כוונת הרמ"ע במאמר הנפש ח"ג פ"י דגם עתה אחר מ"ת ניחא ליה למרייהו בשמרם עקב רב כמצווה ועושה וכו', וכוונתו שציווי הפרטי של כל אחד מהז' מצוות נפקע מהם, אבל אכתי יש להם חיוב כללי לקיים כל מצוות שכליות שהם משום ישוב העולם.

ויסוד זה שב"נ מחוייבים לקיים כל מצוות שכליות מצ"ע מובא בלקו"ש בכ"מ, ולדוגמא בחל"ו ע' 95 לגבי כיבוד אב, והובא שם דברי ר"ן גאון בהקדמתו למס' ברכות דכל המצוות שהן תלויין בסברא ובאובנתא דלבא כבר הכל מתחייבים בהם מן היום אשר ברא אלקים אדם על הארץ כו',

ובלקו"ש חל"ח ע' 28 האריך בזה לגבי שמירת מוצא שפתיו בב"נ, והביא שם דברי החזקוני פ' נח (ז,כא) שיש כמה מצוות שחייבים בני אדם לשמרן מכח סברת הדעת אעפ"י שלא נצטוו עיי"ש ועוד בכ"מ, וראה גם במורה נבוכים ח"ג פי"ז שכן כתב ובס' חסידים סי' קנ"ג, וראה בזה בס' אוהל רבקה ע' קנ"ז, ועי' רמב"ן בראשית ו,יג, דמצוה מושכלת אין צורך לנביא להזהיר, וכ"כ רבינו בחיי שם ו,יב.

וזה קשור בהשקו"ט באחרונים מי הי' המצווה הז' מצוות לב"נ קודם מ"ת, ראה בארוכה בכלי חמדה פ' ברכה ואחרי הרבה ראיות מסיק וז"ל: ונראה כיון דאמרו רז"ל דז' נביאים העמיד להם הקב"ה היו מוטל עליהם לשמוע בקולם והם צוו לבניהם אחריהם לשמוע את הז' מצוות,

וכן נראה מבואר ברמב"ם הל' מלכים רפ"ט דאדה"ר ונח ואברהם אבינו מצווים לכל העולם לבד מצות מילה שלא נצטוה אלא הוא וזרעו עיי"ש בארוכה, ואף דלא מצינו בז' מצוות הציווי לשמוע לנביא, אולי אפשר לומר דזה נכלל בגוף הז' מצוות, וע"ד דאיתא בסנהדרין עד,ב, לגבי קידוש ה' דאפילו אי נימא שהם מחוייבים לא קשה דתמני הוו משום אינהו וכל אביזרייהו עיי"ש.

אבל עי' במורה נבוכים ח"ב פל"ט וז"ל: שכל מי שקדם למרע"ה מן הנביאים כאבות, ושם ועבר ונח מתושלך וחנוך לא אמר אחד מהם כלל לכת מבני אדם שהשם שלחני אליכם וצוני שאומר לכם כך וכך והזהירכם מעשות כך וכך וצוה אתכם לעשות כך, זה דבר שלא העידו בו כתובי התורה כו' אבל היתה בא עליהם הנבואה מהשם כמו שביארנו ומי שהרבה עליו השפע ההיא כאברהם ע"ה קבץ האנשים וקראם ע"צ הלמוד וההישרה אל האמת שכבר השיגו, כמו שהי' אברהם מלמד בני אדם ומבאר להם במופתים עיונים שיש לעולם אלוקה אחד לבדו ושהוא ברא כל מה שזולתו ושאין צריך שיעבדו אלו הצורות כו' לא שאמר אליהם כלל שהשם שלחני עליכם וציוני והזהירני כו' כך הי' הענין קודם מרע"ה כו' עכ"ל. ומשמע מזה דאז לא היו הז"מ מיוסדים על שמיעה לנבואה.

ועי' גם בקונטרס דברי סופרים להג"ר אלחנן וואסרמאן הי"ד (סי' א' יד-כד) שביאר שיש ציווי ה', ויש רצון ה', היינו דאפילו במקום דליכא ציווי מה' אם ידעינן שזהו רצונו ית' צריכים לקיימו, ומבאר דזהו"ע שמצינו גזירות חכמים גם קודם מ"ת אף שלא הי' ציווי לשמוע להם,

אלא דמכיון דידעינן שכן הוא רצון ה' צריכים לקיימן עיי"ש שביאר בזה בארוכה שיטת הרמב"ן בגדר ד"לא תסור", דלפי דבריו י"ל דאף שהנביאים אז לא נצטוו לצוות ב"נ וכמ"ש במו"נ כנ"ל, מ"מ כיון שגילו שזהו רצון ה' היו מחוייבים לקיימם, אלא דלפי"ז אינו מבואר דלמה נענשו.

ועי' באור שמח (הל' איסורי ביאה פי"ד ה"ז) שפירש הגמ' דב"ק הנ"ל, שעמד והתיר להם את המצוה שמצד נח ובניו, אבל בעת מ"ת נצטוו מצד מ"ת, וכל חיובם עכשיו הוא מצד שנצטוו ע"י משה,

וזהו טעמו של הרמב"ם שכתב בהל' מלכים (פ"ח הי"א) שצריך לקיימם מפני שציוה בהן הקב"ה בתורה והודיענו ע"י משה רבינו וכו' כי מי שמקיים המצוה שלא מצד שנצטווה ע"י משה נחשב לעושה שלא מחמת המצוה עיי"ש, (ועי' גם בס' חי'- הגרי"ז על הרמב"ם בסופו) דלפי"ז נמצא דבמ"ת נתחדש החיוב עליהם ע"י משה, ועמד והתירן קאי רק על הציווים שלפני זה, וזהו כפי הקס"ד בהשיחה.

אלא דלפי האמת הרי הרבי דייק כנ"ל מלשון הרמב"ם שכתב שם: "והודיענו ע"י משה רבינו שבני נח מקודם נצטוו בהן" דלדעת הרמב"ם גם המצוות שלפני מ"ת לא נתבטלו, דאם נתבטלו מה שייך לומר דהודיענו שב"נ מקודם נצטוו בהן הרי לפי הנ"ל, אחר מ"ת אין אותם המצוות קיימים כלל, ולא כהאור שמח, ולכן כתב בהערה 20 שם דנראה דשיטת הרמב"ם היא דלהלכה לא קיימ"ל כדרשת ר' יוסף דעמד והתירן, וציין שם להגרי"פ הנ"ל, די"ל דכיון ששאר אמוראים דרשו שם פסוק זה באופן אחר לגבי התיר ממונם וכו' לכן סב"ל להרמב"ם דלא קיימ"ל להלכה כרב יוסף.

ולפי הנ"ל בדעת המאירי לכאורה יש מקום גם לומר ג"כ שהרמב"ם באמת סב"ל כרב יוסף, אלא שפי' הגמ' כהמאירי וכמ"ש הגרי"פ שכן משמע פשטות הגמ', דבנוגע לעצם הציווי לא הי' שום שינוי דאיתגורי איתגר, ורק לגבי קבלת שכר נעשה כאילו אין מצווין ועושים, אבל אם מקבל ע"ע ז"מ מפני שכן ציוה משה רבינו וכו' מקבל שכר כמצווה ועושה.

א.

משנה יומא (פרק ח משנה ט) את זו דרש רבי אלעזר בו עזריה "מכל חטאתיכם לפני השם תטהרו": עבירות שבין אדם למקום – יום הכיפורים מכפר, עבירות שבין אדם לחבירו – אין יום הכיפורים מכפר עד שירצה את חבירו.

אמר רבי עקיבא: אשריכם ישראל, לפני מי אתם מטהרין מי מטהר אתכם אביכם שבשמים, שנאמר "וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם" ואומר "מקוה ישראל השם", מה מקוה מטהר את הטמאים אף הקב"ה מטהר את ישראל.

הרבי האריך כו"כ פעמים בביאור משנה זו ובמיוחד בהדרנים על מסכת יומא, חלק מהם הודפסו בלקו"ש וראה גם בספר "ההדרנים על הש"ס " ובנספחים וש"נ.

ונבאר נקודה אחת במשנה זו מיוסד בעיקר על המבואר בלקו"ש חלק י"ז אחרי א עמ' 176 ואילך- מסיום והדרן שערך הרבי בהתוועדות ו' תשרי תשל"א.

שאלה: בפשטות גם רבי עקיבא מודה לראב"ע שעבירות שבין אדם לחבירו אין יוהכ"פ מכפר עד שירצה את חבירו, "כי מהלשון "אמר רבי עקיבא" ולא "ורבי עקיבא אומר" מובן שר"ע אינו מחולק עם ראב"ע אלא הוא מוסיף על דבריו" (לקו"ש שם), אם כן לאיזה צורך מוסיפה המשנה את דברי רבי עקיבא?. ובכלל צ"ב מה הפירוש "אין יוהכ"פ מכפר" כשלא ריצה את חבירו, האם אינו מכפר רק על העבירות שבין אדם לחבירו, או גם על עבירות שבין אדם למקום לא יכפר?.

והנה בפירוש הרי"ף (רבי יאשיהו פינטו) על עין יעקב (יומא שם) כותב ומבאר דברי המשנה ולדעתו "ראב"ע ור"ע פליגי במי שיש לו עבירות שבין אדם לחבירו ולא ריצה את חבירו, האם מעכב הכפרה על עבירות שבין אדם למקום, דראב"ע ס"ל ד"אין יוהכ"פ מכפר" כלל, ור"ע ס"ל דמ"מ מכפר על עבירות שבין אדם למקום" (לקו"ש שם הערה 40, ועיין לשון הרי"ף בביאור הדברים), אבל הרבי מקשה עליו שצ"ע במה שכתב, כי כנ"ל לשון המשנה מובן שר"ע אינו מחולק על ראב"ע אלא מוסיף על דבריו, "נוסף על העיקר שמפשטות הלשון דראב"ע משמע שהכפרה על עבירות שבין אדם למקום והכפרה על עבירות שבין אדם לחבירו אינן תלויות זב"ז" (שם).

ב.

הברכי יוסף (להחיד"א סי' תר"ו סק"א) כותב "יש מי שכתב דאם לא שב מעבירות שבינו לחבירו, גם עבירות שבינו למקום אינו מתכפר ואסמכיה אמתניתין, ואני אומר לא ניחא ליה למארייהו בהכי". ובפשטות כוונתו לדברי הרי"ף וקושיותו כדברי הרבי הנ"ל.

ובפירוש עיון יעקב (לבעמח"ס שו"ת שבות יעקב) בעין יעקב מס' ראש השנה (יז ע"א) כותב "ופירש מהרש"א דר"ע חולק על ראב"ע וס"ל לפני ה' תטהרו לא קאי אעבירות שבין אדם למקום, רק שהקב"ה בעצמו יטהר אתכם, ואין חילוק בין חטא שבין אדם לחבירו או למקום הכל יוהכ"פ מכפר" משא"כ לראב"ע.

אבל החיד"א בספר מראית העין (ר"ה שם) דוחה דבריו וכותב "אמנם אני בעניי אומר אעיקרא דדינא פירכא, דהרב מהרש"א בחידושי אגדות לא כתב כן, ונראה שכוונת הרב עיון יעקב על הרי"ף שהוא ז"ל כתב דר' עקיבא פליג על ראב"ע בהא דעבירות שבין אדם לחבירו וכו', אמנם אין כוונת הרי"ף ד[לר' עקיבא] יוהכ"פ מכפר מה שחטא לחבירו, רק כוונת הרי"ף דראב"ע סבר דאם לא פייס לחבירו אין יוהכ"פ מכפר גם העבירות שבין אדם למקום, ור"ע סבר דהגם דעבירות שבינו לבין חבירו במקומן, עכ"ז יוכ"פ מכפר עבירות שבין אדם למקום, אבל לא סבר ר"ע דיוהכ"פ הוא מכפר עבירות שבינו לחבירו אע"פ שלא פייסו ונתרצה, כאשר הרואה יראה בכל לשון הרי"ף, וגם אינו סברא בעולם שיכפר עבירות שבין אדם לחבירו, ואם כן נפל היסוד". הרי ביאר לן החיד"א כאן מה שכתב ברמז ובקיצור בספרו ברכי יוסף. וכקושיית הרבי על הרי"ף דלעיל דלשון המשנה משמע שאין חולקים.

הפרי חדש (סי' תר"ו-מועתק בשוה"ג להערה 40 שם) כותב "ומ"ש אין יוהכ"פ מכפר עד שיפייסנו, כתב מוהר"ש גרמיזאן ז"ל שעבירה שבין אדם לחבירו יש בה חלק למקום, כגון אם ביזהו בדברים הרי עבר על "ואהבת לרעך כמוך" וכיוצא, וכל זמן שלא הרצה את חבירו אפילו מה שבין אדם למקום אינו מכפר".והברכי יוסף (שם) העתיק דבריו בסתם.

ובפירוש עץ יוסף לעין יעקב יומא שם מפרש כן דברי הרי"ף, לאחרי שמביא שבספר חות יאיר ג"כ כותב [כהרי"ף] דאם יש עבירה בין אדם לחבירו אין יוהכ"פ מכפר כלל ואפילו לעבירות שבינו למקום,

כותב: "ואפשר שכוונת דבריהם, כי העבירות נחלקים לשני חלקים, החלק האחד העבירות שבין אדם למקום וחלק השני העבירות שבין אדם לחבירו כגון גניבה רציחה כו', והנה אלו העבירות נחלקים גם לשתים, אחד שחוטא להקב"ה שהזהיר על רציחה וגניבה וכו', ואחד שחטא לאדם שגנב אותו או רצחו, והנה אם עשה תשובה על העבירות שבין אדם למקום לבדו, מוחל לו הקב"ה מיד, אבל אם עושה תשובה על גניבה או רציחה וכדומה, אין הקב"ה מוחל לו גם חלקו [של מקום] כל זמן שלא פייס את חבירו על החלק שנוגע לחבירו".

ועיין בשו"ת שואל ומשיב (מהדורא רביעאה ח"ג סימן סד) שביאר כן את דברי הפר"ח עיי"ש. ולהעיר מדברי רש"י על הפסוק (ויקרא ה, כא) כחש בעמיתו "אבל המפקיד אצל חבירו וכו' כשהוא מכחש, שלישי שביניהם מכחש גם כן" והיינו הקב"ה עיי"ש בפירוש הכלי יקר ובלקו"ש ח"ז שיחה א' לפ' ויקרא.

ולדעתם י"ל דאה"נ ראב"ע ור"ע שניהם מודים שצריך לפייס את חבירו כדי שיוהכ"פ יכפר על עבירה זו, והמשך דברי המשנה הוא אודות חלקו של מקום שבעבירה לחבירו, ראב"ע סובר שכל זמן שלא פייס את חבירו גם חלק ה"בין אדם למקום" לא נמחל, משא"כ ר"ע סובר ומוסיף "אשריכם ישראל" שעכ"פ חלק זה שבחטא כן נתכפר.

אבל צ"ע לומר כן כי כנ"ל מדברי הרבי הרי מלשון המשנה לא נראה שר"ע חולק בכלל על ראב"ע, ועוד ועיקר מפשטות דברי ראב"ע משמע שהכפרה על עבירות בין אדם לחבירו והכפרה על עבירות שבין אדם למקום אינן תלויות זה בזה, ומדוע אי בקשת מחילה מחבירו תעכב כפרת יוהכ"פ על החלק ש"בין אדם למקום" שבעבירה זו? וצ"ב.

ובכלל פירוש העץ יוסף צ"ע, האם שייך לקשר ולבאר דברי הרי"ף עם דברי הפר"ח, שהרי להרי"ף בדעת ראב"ע אם לא ריצה את חבירו אין יוכ"פ מכפר כלל ואילו להפר"ח רק באותה עבירה שבין אדם לחבירו לא נמחל חלק שבין אדם למקום, אבל שאר "בין אדם למקום" בפשטות יוכ"פ מכפר. וצ"ע.

ג.

בפירוש ענף יוסף (עין יעקב יומא שם - אותו מחבר של פירוש עץ יוסף) מביא דברי הגמ' (ראש השנה יז ע"א) "שאלה בלוריא הגיורת את רבן גמליאל, כתיב בתורתכם "אשר לא ישא פנים" וכתיב "ישא ה' פניו אליך", נטפל לה רבי יוסי הכהן אמר לה אמשול לך משל למה הדבר דומה, לאדם שנושה בחבירו מנה וקבע לו זמן בפני המלך ונשבע לו בחיי המלך, הגיע הזמן ולא פרעו, בא לפייס את המלך, ואמר לו עלבוני מחול לך, לך ופייס את חבירך, הכא נמי, כאן בעבירות שבין אדם למקום, כאן בעבירות שבין אדם לחבירו",

לפי"ז מקשה הענף יוסף "והרי לפי המשל עשה באיחור ההלואה ב' חטאות, אחד לחבירו ואחד להמלך, והמלך מחל לו עלבונו מיד אחר הפיוס אע"פ שעדיין לא פייס לחבירו, וע"ז קאמר ה"נ כאן בעבירות שבין אדם למקום כו', משמע שחלק המקום יכופר לו אחר התשובה והפיוס, אע"פ שלא פייס את חברו", היינו על ידי תשובה נמחל לו עכ"פ חטאו לפני הקב"ה ובלשון הגמ' "עלבוני מחול לך" מיד, ואיך יתאים הפירוש בדברי ראב"ע שלפני ריצוי חבירו גם חלק ה"בין אדם למקום" אינו מכופר? וצ"ב.

[אף שאוי"ל עלבוני מחול לך לאחרי שתפייס את חבירך ואז אדרבה יהיה לנו ראיה לדברי הרי"ף , אבל עכ"פ לא משמע כן בפשטות לשון הגמ' ודו"ק].

והנה בגמ' ר"ה שם ממשיכה הגמ' ליישב סתירת הפסוקים "עד שבא רבי עקיבא ולימד, כאן קודם גזר דין כאן לאחר גזר דין", לאחר גז"ד "לא ישא פניו", אבל לפני גז"ד "ישא ה' פניו אליך", ומה שלא ניחא ליה בתשובת רבן גמליאל, אוי"ל משום שסבר ר"ע שבאמת אין מתכפר חלק "בין אדם למקום" לפני שריצה את חבירו אלא כדברי הפר"ח הנ"ל, ואכן בפירוש ענף יוסף שם כותב "ואפשר שראב"ע [ביומא] ס"ל כתירוץ ר"ע [בר"ה] כאן קודם גזר דין וכו'", והיינו כנ"ל דלשיטתם אין מתכפר חלק ה"בין אדם למקום" אם לא ריצה את חבירו.

אמנם בערוך לנר (נדה ע' ע"א) פירש לדעתו דראב"ע ור' עקיבא חולקים "ונראה דראב"ע דרש "לפני ה'" למעט עבירות שבין אדם לחבירו, ור"ע דרש "לפני ה'" שהקב"ה מטהר אותם, ויש נפקותא רבתא בין ב' הדרשות, דלראב"ע מי שחטא נגד הקב"ה ונגד בני אדם ושב על של הקב"ה לבד, הקב"ה מוחל לו ורק מה שחטא נגד חבירו אינו מחול, אבל דעת ר"ע אינו כן אלא שאם לא שב ממה שחטא נגד חבירו, גם מה שחטא לה' אינו מחול, שדרש "מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו", וזהו שהוסיף "מה מקוה מטהר את הטמאים וכו", פירוש כמו שמקוה אינו מטהר לחצאין, שלא יאמר אדם עתה אטבול ראשי ואח"כ זרועי ורגלי, אלא צריך שתהא הטהרה במקוה כולו כאחד, כן הקב"ה מטהר את ישראל דווקא אם שבו מכל חטאתיכם",

ועיי"ש שמבאר לפי"ז הגמ' בר"ה שדעת ר' יוסי הכהן היא כדעת ראב"ע לכן עלבוני מחול לך גם קודם שפייס את חבירו אבל ר"ע לשיטתו דלא ס"ל כן, הוצרך ליישב באופן אחר בין קודם גזר דין ללאחריו עיי"ש, הרי סובר שבכלל ראב"ע ור"ע חולקים וכדעת הרי"ף, אבל לפירושו ר"ע בא להחמיר על ראב"ע, ולדעת ר"ע כפרת חטא בין אדם לחבירו מעכב גם את כפרת חטא בין אדם למקום. אבל לא כפירוש הרי"ף שר"ע מיקל לגבי ראב"ע.

אבל כבר הבאנו לעיל שאין משמע כן בלשון המשנה שחולקים, ובכלל צ"ע איך יתאים פירושו להקדמת דברי רבי עקיבא לדבריו "אשריכם ישראל", וכי מה אושר יש בזה לישראל שבלי הריצוי לחבירו אין להשיג שום סוג כפרה ואפילו על עבירות שבין אדם למקום, אתמהה?, וצ"ע.

ד.

הרבי מבאר שלא רק שא"א לומר שראב"ע ור"ע חולקים, אלא אדרבה לומד בדעת רבי עקיבא דבוודאי כל מה שקשור ב"בין אדם למקום" מתכפר, וממה שהוסיף ר"ע ראיה מטהרת מקוה הוא במיוחד להדגיש מעלה זו, ובדיוק להיפך מביאור הערוך לנר.

ומבואר בלקו"ש שם, הוספת ר"ע על דברי ראב"ע במשנה, וז"ל: (מועתק בלה"ק כפי שנדפס בספר הדרנים על הש"ס) מדברי ראב"ע אנו יודעים רק שיוהכ"פ מכפר, שזה יכול להיות מחמת היום דיוהכ"פ (קדושת היום וכו'),

וע"ז מוסיף ר"ע, שכפרת יוהכ"פ אינה (רק) מצד היום דיוהכ"פ (בלבד), אלא מפני (שאז מתגלית) מעלת ישראל- "אשריכם ישראל": הכפרה דיוהכ"פ היא מחמת הקשר שבין ישראל ל"אביכם שבשמים" ועיי"ש שמבאר באורך הלימוד וסדר הפסוקים אודות טהרה זו שבאה כתוצאה מקשר עצמי עם הקב"ה.

ומוסיף: "ועפ"ז יתבאר עוד דיוק בדברי ר"ע "מה מקוה מטהר את הטמאים", דלכאורה הרי התיבות "את הטמאים" מיותרות, והיה יכול לומר "מה מקוה מטהר אף הקב"ה מטהר כו'"?

אלא הביאור בזה: הדין במקוה הוא שטבילה מטהרת אף מקצת טומאה. היינו אפילו כשיש עליו עוד טומאה שהטבילה אינה מטהרתה, מ"מ מועילה הטבילה לטהר את האדם מהטומאה הקלה עכ"פ (משנה ספ"ג דברכות).

וזהוו שר"ע מדייק "מה המקוה מטהר את הטמאים אף הקב"ה מטהר את ישראל" (לרמז בזה): כשם שהמקוה מטהרת גם את אלו שלאחרי הטבילה במקוה הם נשארים טמאים, טהרה ממקצת טומאה, כך הוא גם בזה שהקב"ה מטהר את ישראל: שיהודי לא יחשוב שכשהוא עושה תשובה רק על חלק מעוונתיו אין הקב"ה מקבל את מקצת התשובה שלו, אלא שבאותו האופן שהקב"ה מטהר את הטמאים (גם אלו שנשארים טמאים גם לאחרי שטבלו), כך הקב"ה מטהר את ישראל גם כשהם עדיין טמאים ר"ל מעוונות אחרים"

ועייש בהמשך ההסברה בזה כיון שזה שהקב"ה מטהר הוא מצד ההתקשרות העצמית של ישראל עם הקב"ה לכן אין בזה שום הגבלות, עיי"ש בדברים הנפלאים.

ומוסיף בהערה 58 "ועפ"ז יובן ההמשך של דברי ר"ע לדרשת ראב"ע שיוהכ"פ מכפר על עבירות שבין אדם למקום גם (כשעדיין יש לו עבירות אחרות) כשלא נתכפר על עבירות שבין אדם לחבירו (כפשטות דברי ראב"ע)".

הרי לדעת רבינו מבואר שגם כשלא ריצה את חבירו, יוהכ"פ מכפר על עבירות שבין אדם למקום בכלל וגם על החלק "בין אדם למקום" שנמצא בעבירה שחטא לחבירו. ולכאורה כן הוא פשטות לשון הרמב"ם (הל' תשובה פ"ב ה"ט ) "אין התשובה ולא יום הכפורים מכפרין אלא עבירות שבין אדם למקום, כגון מי שאכל דבר איסור או בעל בעילה אסורה וכיוצא בהן, אבל עבירות שבין אדם לחבירו כגון חובל חבירו או המקלל את חבירו או גוזל וכיוצא בהן, אינו נמחל לו לעולם עד שיתן לחברו מה שהוא חייב לו וירצהו", מפורש בלשונו הזהב שאין חטא וכפרת חטא בין אדם למקום תלוי כלל לחטא וכפרת חטא בין אדם לחבירו. ולפי דברי הרבי נראה שגם על חלק בין אדם למקום שבחטא לחבירו גם מתכפר ביוהכ"פ וכנ"ל.

[ויש לקשר זה גם עם המבואר בלקו"ש (חכ"ד יום הכיפורים וסיום מסכת יומא עמ' 239 ואילך) אודות שיטת רבי עקיבא שהעתיד מכריע את ההוה ולכן לשיטתו אין המתודה צריך לפרוט החטא, כי כל תשובה בפנימיותה היא תשובה מאהבה לשוב ולהתקשר להקב"ה ולא כ"כ נוגע באיזה חטאים חטא, אלא עצם הרצון לשוב ולהתיחד עם ה', עיי"ש בארוכה, ולכן בשיטתו מדגיש ביוהכ"פ הטהרה הנפעלת ע"י ההתקשרות עצמית עם הקב"ה, שהיא ה"עתיד" והתוכן של תשובה, ואכמ"ל.]

ויש לבאר זה יותר, ע"פ מה שמבאר הרבי בגדרו של כפרת יוהכ"פ (לקו"ש חכ"ז אחרי ב' עמ' 124 ואילך) שיש שני אופני כפרה א) כפרת השעיר ותשובה. ב) כפרת עיצומו של יום.

ומבאר שתשובה מכפרת על כל העבירות היינו כפרת וביטול החטאים עצמם, משא"כ הכפרה הנפעלת ע"י "עצמו של יוהכ"פ" אינו ענינו אלא לכפר על הגברא, ובלשון הרמב"ם "עצמו של יום מכפר לשבים", היינו לאדם שבכללותו הוא בתנועה ש"שב" וחוזר להקב"ה.

ובלשונו (שם ס"ד): משא"כ יום הכפורים וואס ענינו איז לכפר על האדם, דער אויבערשטער איז מוחל ומכפר דעם מענטש (אויף די חטאים וועלכע ער איז באגאנגען),

ובלשון הכתוב "כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו", די כפרה איז "עליכם" וואס דער אויבערשטער איז מטהר דעם אדם גופא - (וכאילו נאמר, אז "עצמו של יום" טוט אויף, אז דער אויבערשטער הויבט ארויס דעם מענטש פון די חטאים, און ניט פארקערט) - איז דא ניט נוגע אז ביים אידן זאל די פעולת התשובה זיין מכוון אויף די חטאים באופן ישר ומפורט, נאר ער זאל זיין א "שב" בכללותו - "לפני ה'", וואס דווקא דעמאלט איז "תטהרו", האט ער די כפרה וטהרה פון יוהכ"פ". ועיי"ש בשיחה בארוכה.

לפי"ז מובן יותר שיכול להיות מצב שאכן יצטרך האדם לרצות את חבירו ולא יכופר לו על עבירה פרטית זו עד שיתקן החטא וירצה את חבירו, אבל בכל זאת, כל מה שקשור לטהרת יום הכיפורים וחלק העבירות שבין אדם למקום - כל זמן שהוא בתנועה כללית של "שב" - ה"לפני ה' תטהרו" הוא בשלימות,

כי כנ"ל גדר כפרת יוהכ"פ הוא שהקב"ה מוציא ומרומם את האדם מתוך מציאות החטאים אף שמציאות החטאים לא נתבטלו, הרי יוכ"פ מכפר על עבירות שבין אדם למקום בכללות ובפרטות וכנ"ל, וע"ז הרי אדרבה דברי רבי עקיבא מוסיפים תוכן ומהות בהבנת הדבר מצד הדמיון למקוה וכנ"ל בהשיחה.

בר"פ לך לך (יב, ג) נאמר "ונברכו בך כל משפחות האדמה". רש"י מעתיק את התיבות ונברכו בך, ומפרש: "יש אגדות רבות. וזהו פשוטו – אדם אומר לבנו תהא כאברהם, וכן כל "ונברכו בך" שבמקרא, וזה מוכיח "בך יברך ישראל לאמר ישימך אלקים כאפרים וכמנשה"" עכ"ל.

בשיחת ש"פ לך לך תשמ"ב ביאר כ"ק אדמו"ר פירש"י זה (להלן מתוך ה"הנחה" שבס' התוועדויות תשמ"ב ח"א ע' 396-7⁾:

כאשר הבן חמש למקרא לומד את הפסוק "ונברכו בך כל משפחות האדמה", הרי הוא מבין שהפירוש בזה הוא – "אדם אומר לבנו תהא כאברהם".

אבל פירוש זה אינו מובן מצד המשך הכתובים . . בפסוקים אלו מספרת התורה אודות ברכות הקב"ה לאברהם אבינו – "ואעשך לגוי גדול גו' והי' ברכה", "הברכות נתונות בידך", וא"כ, אינו מובן: מה מוסיפה הברכה ד"ונברכו בך כל משפחות האדמה"?!

ליתר ביאור: הברכות שנאמרו עד עתה הם בתכלית העילוי, הן בנוגע לענינים גשמיים והן בנוגע לענינים רוחניים,

וא"כ, אינו מובן: מהי ההוספה שבברכת "ונברכו בך כל משפחות האדמה", היינו, ש"משפחות האדמה", גויים, שאין להם מושג כלל בענינים רוחניים, וכל השגתם היא בענינים גשמיים בלבד, הנה גם הם יעריכו את גדלו של אברהם אבינו בנוגע לענינים גשמיים, ולכן יברכו את בניהם שיהיו כאברהם – איזה ערך יש לברכה זו לעומת הפלאת הברכות שלפנ"ז, שלכן נאמרה ברכה זו בסיום כל הברכות?!

ולכן מוכרח רש"י לומר "יש אגדות רבות" – שע"פ אגדות אלו מובנת מעלת הברכה ד"ונברכו בך כל משפחות האדמה".

ורש"י מדייק לומר "יש אגדות רבות" – כי אם ישנה רק "אגדה" אחת המבארת את ברכת "ונברכו בך כל משפחות האדמה", עדיין אין זה מספיק לבאר את גודל מעלת ברכה זו שהיא שקולה כנגד כל הברכות שנאמרו לפנ"ז;

אלא "יש אגדות רבות", ובצירוף כל הפירושים מובנת מעלת ברכה זו, עד שהיא שקולה כנגד כל הברכות שנאמרו לפנ"ז.

כוונת הדברים בפשטות [אף שלכאורה יש לתמוה, דהלא ה"אגדות רבות" שנאמרו עה"פ אינן מתאימות לפשש"מ (וכפי שרש"י ממשיך "וזהו פשוטו אדם אומר לבנו תהא כאברהם כו'").

וא"כ כיצד מתרץ רש"י ל"בן חמש למקרא", הלומד פשש"מ, את הקושיה מה מוסיפה הברכה ד"ונברכו בך כל משפחות האדמה" לעומת הפלאת הברכות שלפנ"ז?!] –

דכיון שהבן חמש למקרא יודע שבתורה יש (לא רק "פשט", כ"א) גם רמז ודרוש, אלא שהוא לומד רק את חלק הפשט,

הרי הוא מבין שכיון שיש אגדות רבות בהם מבוארת הברכה באופנים שונים – אף שהוא עצמו לא לומד אותן, כי מצד תוכנן הן אינן מיישבות את הפשט – ברכה זו שקולה כנגד כל הברכות.

*

בהמשך השיחה מבואר הטעם לכך שרש"י אינו מעתיק ה"אגדות רבות" (אלא רק מציין שיש אגדות רבות):

ומה שאין רש"י מעתיק בפירושו אגדות אלו – הרי זה משום שמדובר אודות "אגדות רבות". זאת אומרת, אם הי' בענין זה רק אגדה אחת, יתכן שרש"י הי' מעתיקה בפירושו, אבל מאחר ש"יש אגדות רבות", לכן אין רש"י מעתיקם בפירושו.

והנה, לפי הנראה מפשטות הלשון בהנחה זומשמע, שהסיבה לכך שרש"י אינו מעתיק האגדות הוא מצד כמות האגדות. דהיינו, גם בנדו"ד יש מקום להעתיק האגדה, ורק כיון שהן אגדות "רבות" לכן אינו מעתיקן.

ולכאורה תמוה. דבכ"מ מביא רש"י יותר מפי' אחד מדברי אגדה, ודלא כבהנחה הנ"ל דרק אם הי' בענין זה רק אגדה אחת, יתכן שרש"י הי' מעתיקה. וא"כ מהו הכלל בענין – כמה דברי אגדה צריכים להיות כדי שזה יחשב "אגדות רבות" שרש"י אינו יכול להעתיקן?

ויתירה מכך: כיצד אפשר לומר בסברא, שהסיבה שרש"י אינו אומר דבר מסוים בפירושו – ה"ז כיון שהדבר ארוך? כלום חסר היה לרש"י דיו וכיו"ב כדי לכתוב עוד כמה דברי אגדה? וממה נפשך: ענין הדרוש להבנת פשש"מ, ודאי שרש"י כותבו גם אם הוא ארוך (ובנדו"ד – אגדות רבות), ואם אינו מוכרח להבנת פשש"מ – לא יכתוב רש"י גם דבר קצר (בנדו"ד – לא יעתיק אפילו אגדה אחת).

ולכן נראה אולי לבאר כוונת כ"ק באופן אחר קצת, אף שאינו משמע כ"כ מלשון ההנחה, אבל כן מוכרח לכאורה מתוכן הענין המבואר בשיחה.

והוא בהמשך להמבואר בתחילת השיחה, דהא דרש"י מדייק לומר "יש אגדות רבות" היינו משום שרק בצירוף כל האגדות יחד מובנת מעלת ברכה זו. ולפי זה: הסיבה שאין רש"י מעתיק האגדות – אינה (כפי שמשמע בהנחה) משום שהן רבות ורש"י מעדיף לקצר. כ"א – משום שיישוב הקושי' אינו מתוכן דברי האגדה אלא מעצם העובדה שישנן אגדות רבות אשר כולן יחד מגדילים את הברכה. ולכן ה"בן חמש למקרא" לא נדרש לדעת את הפירושים הפרטיים שבאגדה, אלא רק שישנן אגדות רבות.

ומ"ש בשיחה שאם הי' בענין זה רק אגדה אחת הי' רש"י מעתיקה, פירושו: אם היתה אגדה אחת שמצד תוכנה מיישבת את פשט הפס' [דהיינו שלפי אותה אגדה, מעלת ברכה זו שקולה כנגד כל הברכות המפורטות לפנ"ז, ולכן באה בסופן] – היה רש"י מעתיקה (וודאי שכ"ה גם אם היו ב' אגדות או יותר, שיישוב פשט הפס' הוא ע"י תוכנם הפרטי ולא מעצם העובדה שישנן אגדות רבות).

בלקו"ש חח"י שיחה ג' לפרשת חוקת מובא חידוש נפלא בנוגע להעננים שליוו את בני ישראל במדבר, שלפי פשוטו של מקרא היו ב' מיני עננים:

א. "עננים" (סתם), דהיינו הז' עננים שהלכו עם בנ"י והקיפום מד' רוחות ומלמעלה ומלמטה, וא' לפניהם (רש"י בהעלותך י, לד ועוד, שתפקידם הי' להגביה את הנמוך וליישר הדרך ולהרוג נחשים ועקרבים וכו').

ב. "ענני כבוד" שנסתלקו במיתת אהרן וכו'. (רש"י חוקת כא, א ועוד, שתפקידם הי' רק להראות שהקב"ה נותן "כבוד" לעם ישראל וכו').

ולכן, בנוגע להציווי של חג הסוכות, כתוב בפרשת אמור (כג, מג) ש"בסוכות תשבו שבעת ימים... למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי וגו'", ורש"י מפרש "בסוכות" –"ענני כבוד". דהיינו, שהזכר (ז' צרוי') שאנו עושים בסוכות עם הסוכה הוא לא להז' "עננים" (סוג הא' דלעיל), אלא ל"ענני הכבוד" (סוג הב' דלעיל).

ועפ"ז מתורצת בפשטות קושייתו של הרא"ם על רש"י, למה לא עושים סוכות של ז' דפנות, והרי הסוכה היא לזכר העננים, והם הרי היו ז'?

וע"פ הנ"ל יתורץ, כי הסוכה היא לזכר ענני הכבוד, ואלה לא היו ז' עננים אלא עננים שחפפו מלמעלה (ולא כתוב מספרם?),

ולכן העיקר בסוכה הוא ענין הסכך, ומספר הדפנות אינו קשור כלל למספר העננים וכו', עיי"ש בארוכה.

והנה בחומש שי"ל ע"י קה"ת (שאין גומרים עליו את ההלל) איתא על פסוק זה (בסוכות הושבתי וגו'):

A closer look. Clouds of glory: As has been mentioned
(שמות יג, כא) the clouds that surrounded the Israelites in the desert served two purposes: to protect them and to serve as an “honor guard” escorting them on their journey. The commandment to dwell in huts on sukot commemorates the second of these two purposes; This is why the Torah does not legislate any specific remembrance for the other two means by which G-d provided for the peoples need’s in the desert: The manna and the well.

רואים בעליל ש"ערבוב עננים" יש כאן, כי הם כותבים שלעננים היו שני תפקידים, וזה אינו, אלא שהיו שני סוגים שונים של עננים שאין להם שום שייכות אחד להשני.

והעיקר: לשיטתם, חזרה קושיית הרא"ם לדוכתא (משא"כ אם נאמר שזה שני סוגים שונים של עננים).

[ולהעיר, שמה שהם מסיקים לבסוף בנוגע למן ולבאר של מרים, גם זה הוא היפך ממה שכתוב בשיחה, אבל אכ"מ. כאן נתמקד רק על הענין של "ענני הכבוד" בשייכות לסוכות].

ובפרט כשנעיין במה שכתבו בבשלח יג, כא (שצויין על ידם לעיל) נראה עוד יותר מפורש שערבבו כאן את הענינים. וזה לשונם שם על הפסוק וה' הולך לפניהם יומם וגו':

Beginning at Sukot, G-d went before them by day in a pillar of cloud so that it guide them along the way, and by night in a pillar of fire so that it give them light so that they can travel day and night. In addition to guiding them, the pillar of cloud leveled the ground and killed any snakes or scorpion, in their way. Besides the pillar of cloud in front of them, G-d surrounded the people from all four sides, above and below, with clouds that protected them from elements and from attack. They also expelled anyone who committed a sin from within them… In the merit of Aharon these clouds served as an honor guard surrounding the people…. עיי"ש בארוכה

הרי בעליל, שערבבו כאן את שני סוגי הענינים/העננים ביחד. ובפרט שכתבו שהעננים האלה פלטו את החוטאים (בסוף פ' בלק), וזה מפורש שם בשיחה, שזה לא נעשה ע"י הענני הכבוד אלא ע"י הז' עננים וכו', עיי"ש.

ולכאו' כדאי לתקן את הנ"ל.

בלקו"ש ח"ה ע' 456 בהערה ד"ה ושלטה בה עינא מביא רבינו פירש"י בסוכה דף ב' ע"א דהא דלמעלה מכ' אמה אינו כשר משום שלמעלה מכ' אמה אינו רואה. ומקשה על זה רבינו דלכאורה רואים גם למעלה מכ' אמה,

ומתרץ ב' תירוצים, והא' הוא שאין אדם מטריח את עצמו לראות למע' מכ' אמה, ובשוה"ג מביא דברי המאירי שם "אין הסכך נראה לו אא"כ משליך ראשו לאחוריו לישא עיניו למעלה ואין אדם מצוי בכך ואינו מרגיש שיושב בסוכה תחת הסכך".

ולפי זה יובן בפשטות הקס"ד בגמרא עירובין דף ג' ע"א דמקשה שם הגמ' למה חולקים ר"י וחכמים בתרתי בסוכה ובמבוי. ומתרץ שם הגמרא דאם היו חולקים רק במקום א' לא היינו יודעים פלוגתייהו בענין השני כי סוכה דלישיבה עבידי שלטא בה עינא אף למעלה מכ' ומבוי דלהילוך עבידי לא שלטא בה עינא ולכן אם קתני פלוגתייהו בסוכה אולי במבוי מודה ר"י ואם קתני פלוגתייהו במבוי אולי במבוי מודי רבנן לכן צריכי, והחילוק בין הילוך לישיבה מובן עפ"י הנ"ל דהפי' שלטא הוא אם מטריח א"ע לישא עיניו הנה בשעה שהוא יושב מצוי שישא עיניו משא"כ בהילוך, וגם מובן לפי זה מש"כ בגמ' שם דאלמתרא כשירה אף למעלה מכ' והיינו משום דאז מצוי שישא עיניו ואז יראה אף למעלה מכ'. עכתו"ד בתי' הא'.

וצ"ב למה הביא המאירי בשוה"ג דלכאורה כן י"ל בפשטות הביאור בדברי רש"י, ומשמע שהמאירי הוא רק ע"ד רש"י ואאפ"ל שכוונת רש"י הוא כהמאירי, וכדלקמן.

דהנה רש"י שם בסוכה לעיל מיני' בד"ה למען ידעו כ' "עשה סוכה שישבתה ניכרת לך דכתיב ידעו כי בסוכות הושבתי צויתי לישב הכי דריש לה ואע"ג דאין יוצא מידי פשוטו דהיקף ענני הכבוד מיהו דרשינן לי' לדרשה" עכ"ל.

וצ"ב אריכות לשון רש"י מש"כ ואע"ג דאין יוצא מידי פשוטו ולמה זה נוגע להילפותא דרבה. ועוד צ"ב דלקמן כ' דאינו רואה את הסכך והכא כ' שיהא ישיבתה ניכרת לך דמשמע שיכול לראות רק שחסר בההכרה כשיושב בסוכה שהסכך הוא למעלה מכ'.

ויש לומר הביאור בזה, דהנה פירש"י שם בע"ב ד"ה כמאן אזלא הא דר' יאשי', דפירש הא דחולקין ר"י וחכמים רק כשאין דפנות מגיעות לסכך אמנם כשדפנות מגיעות לסכך שלטא בה עינא דרך הדפנות ומשמע דאז מעייני טפי, והיינו אף דלמסקנא בגמ' עירובין לא מחלקין בין הילוך וישיבה היינו דוקא כשאין דפנות מגיעות ואז אף בישיבה לא מצוי שיראה למעלה מכ' אמנם כשדפנות מגיעות שפיר י"ל שמעייני טפי.

ולפי זה נמצא דכשדפנות מגיעות איכא לחלק בין מבוי לסוכה דמבוי שהוא להילוך אף כשדפנות מגיעות לא שלטא למעלה מכ' אמנם בסוכה דעבידי לישיבה שלטא בה עינא למעלה מכ' כשדפנות מגיעות.

ובתוס' שם ובראשונים מקשים מה החילוק בין מבוי לסוכה דמבוי פסול למעלה מכ' אף שהקורה על הדופן ובסוכה כשירה, ותוס' מתרצים דקורה מחמת שהוא רק טפח לא שלטא בה עינא משא"כ סוכה, אמנם המאירי מתרץ דסוכה לישיבה עבידי משא"כ מבוי, וי"ל כנ"ל דלשיטתי' אזיל בפי' שלטא בה עינא דאינו מצוי לישא עיניו אמנם כשדפנות מגיעות מצוי הוא.

ובריטב"א בסוכה שם מקשה הן על רש"י ["פי' לאו משום דהשתא דדפנות מגיעות לסכך מעייני בה טפי דהא אמאי, ותו הרי מבוי שדפנות מגיעות לקורה ופסלי לי' משום דליכא היכירא",] והן על תוס' ["ודוחק הוא לומר דשאני התם שאין הקורה רחבה אלא טפח"],

ופי' באופן אחר דאע"ג דכל למעלה מכ' אין דרך להגביה עיניו מ"מ כשדפנות מגיעות לסכך ומוקף באותן המחיצות מרגיש שהוא מכוסה ואי אפשר שלא ישים אל לבו שיושב תחת הסכך.

ומדבריו משמע דאה"נ לא שלטא בה עיניו באין דפנות מגיעות הוא ע"ד המאירי הנ"ל דאינו מגביה עיניו, מ"מ כשדפנות מגיעות אינו רוצה לחלק בין סוכה למבוי דלמד בגמ' עירובין דלמסקנא אין חילוק ובשניהם אינו מגביה עיניו וזה אף בדפנות מגיעות.

ואכן אף המאירי בעירובין שם דוחה התי' הנ"ל לחלק בין סוכה דלישיבה למבוי דלהילוך משום מסקנת הגמ' בעירובין ולכן מחלק באופן אחר דבסוכה איכא נוי משא"כ בקורה דבמבוי דלית לי' נוי.

ובתי' הב' כתב רבינו דהפי' לא שלטא בה עינא הוא שאין כאן ראי' חזקה והביא הב"י בסי' תרע"א שהאויר מזיק לעינים, עיי"ש.

ויש להעיר שהמאירי בסוכה שם כתב שכשדפנות מגיעות כשר למעלה מכ' משום שתי סיבות אחת שמתוך שאין אויר מפסיק בין הסכך לדפנות נותן לב על צלו שלא מחמת דפנות לבד הוא בא אלא גם מחמת הסכך ועוד שאדם נותן עיניו במה שלפניו וכשהוא נותן עיניו בכותל אינו מפסיק בהבטתו עד שרואה את כולה ורואה קצה הסכך, עיי"ש,

וי"ל שטעם הב' הוא כרש"י וכנ"ל אמנם טעם הא' הוא ע"ד הריטב"א, אמנם באין דפנות מגיעות כ' הטעם שהוא פסול מחמת האויר שבין הסכך להדפנות שוכח ענין הסכך וחושב שהוא בחצר ואינו יושב תחת סכך.

והיינו שלפי המאירי לא שלטא עיניו בלמעלה מכ' הוא מחמת איזה חסרון ולא רק משום שאינו מצוי להשליך ראשו והא דכשיראה בדפנות מגיעות הוא משום איזה מעלה שמתקן החיסרון, וזה ע"ד הב"י שיש חיסרון שהאויר מזיק לעינים,

אמנם לרש"י בלמעלה מכ' ואין דפנות מגיעות אין כאן חיסרון שמשכיח ממנו הסכך רק שאינו רואה את הסכך מיד בישיבתו, ובדפנות מגיעות אין כאן מעלה שמסיר החיסרון רק שכשהוא יושב מעיין טפי דרך הדפנות.

וי"ל שלפי' זה שבעינן ראי' חזקה בלי חיסרון הוא משום שעיקר מה שצריכים לראות הסכך הוא מפני הידיעה וההרגשה שצריכים לדעת כי בסוכות הושבתי וכו' ולכן כל שיש איזה חיסרון שמפני זה אינו מרגיש שיושב תחת הסכך פסולה.

משא"כ רש"י ס"ל דאה"נ בעינן לטעם דכי בסוכות הושבתי וגו' וזה פשוטו של קרא ולא ציווי אמנם רבה דרש מהפסוק שהוא סימן איך לעשות הסוכה שהתורה ציוותה לעשות סוכה באופן דע"י ישיבתה בו ניכרת מיד שרואה הסכך בלי שיטריח א"ע,

ולא כשא"ר שילפינן כאן פסול אלא מלכתחילה איך הוא ציווי התורה לעשות סוכה דהחפצא דסוכה של מצוה הוא דע"י ישיבתו בה רואה הסכך מיד,

וא"ש מה שהרבה ראשונים דחקי לפרש מה הילפותא מהקרא למען ידעו וגו' ורש"י בעצמו לא פירש כלום ואדרבה מביא שם שאין קרא יוצא מידי פשוטו, וכנ"ל. ויש להאריך בזה עוד.

א.

נאמר בפרשת בראשית (א, כט-ל): "ויאמר אלוקים הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע גו' לכם יהיה לאכלה. ולכל חית הארץ ולכל עוף השמים ולכל רומש על הארץ אשר בו נפש חיה את כל ירק עשב לאכלה". ופירש רש"י: "השוה להם בהמות וחיות למאכל ולא הרשה לאדם ולאשתו להמית בריה ולאכול בשר, אך כל ירק עשב יאכלו יחד כלם".

והנה ממה שרש"י כותב שהקב"ה "השוה להם בהמות וחיות למאכל", משמע שהשוה (לא רק את אדם וחוה לבהמות וחיות לענין אכילת עשב, אלא) גם את הבהמות וחיות לאדם וחוה לענין אכילת בשר, כלומר שכשם שאדם וחוה נאסרו "להמית בריה ולאכול בשר", כך הבהמות וחיות לא אכלו בשר, שהרי "השוה" אותם הקב"ה לאדם וחוה לענין "מאכל".

וכן משמע גם מסיום דברי רש"י: "אך ירק עשב יאכלו יחד כולם". מלשונו משמע שכולם היו שוים ממש ואכלו אך ורק ירק עשב – לא רק אדם וחוה אלא אף הבהמות והחיות.

וכך משמע גם מלשון הגור אריה (שם): "מה בהמה וחיה אינם אוכלים רק עשב, הכי נמי אדם אכילתו עשב וירק ולא מידי אחריתי". כלומר, גם הבהמות והחיות אכלו בתחילת הבריאה רק עשב.

אבל הרא"ם לא פירש כן, וזו לשונו: "כמו שלא הותר לחיה לאכול רק העשבים ואילנות ולא את האדם כו' כך לא הותר לאדם לאכול רק העשבים והאילנות ולא להמית בריה לאכול בשרה". מדבריו עולה שהבהמות והחיות נאסרו לאכול רק בני אדם, משמע ששאר בעלי חיים היו אוכלים.

בפירוש רש"י לסנהדרין (נט, ב ד"ה לא הותר) משמע קצת כדברי הרא"ם, וז"ל: "לכם ולחיות נתתי העשבים והאילנות ואת כל ירק עשב לאכלה, אבל לא חית הארץ נתונה לכם". מכך שבתחילת דבריו כותב "לכם ולחיות נתתי העשבים" ובסיום דבריו כותב "אבל לא חית הארץ נתונה לכם", משמע שהשוויון בין האדם לחיות היה רק לענין אכילת עשב, אבל לענין אכילת בעלי חיים לא הושוו כי איסור זה היה רק "לכם" – לאדם ולא לחיות.

הרבי בלקוטי שיחות (ח"כ בראשית ב) נוקט בפשטות כמשמעות פירוש רש"י בסנהדרין וכמשמעות הרא"ם, שהחיות תמיד אכלו בשר בעלי חיים, וזו לשונו (שם אות א, בתרגום חפשי): "איך אפשר ללמוד מ'השוה להם בהמות וחיות' שהאדם אסור לאכול בשר, בשעה שרואים במוחש שכמה וכמה מה'חיות' הן חיות טורפות שאוכלות בשר בהמה וכו'".

ב.

והנה על הפסוק "והשבתי חיה רעה" (בחוקותי כו, ו) מפרש הרמב"ן: "בבריאתו של עולם נאמר בחיות שנתן להם העשב לאכלה כו', כי הוא הטבע אשר הושם בהם לעד, ואח"כ למדו הטרף מפני החטא הממית". מבואר בדבריו שבתחילת תולדתם של הבהמות וחיות היה זה נגד טבעם לטרוף ולאכול בשר.

מדברי הרמב"ן הללו יש לכאורה ראיה למשמעות פירוש רש"י על התורה ולמשמעות לשון הגור אריה הנ"ל, שכשם שאדם וחוה נאסרו באכילת בשר, כך גם החיות לא אכלו בעלי חיים בתחילת הבריאה (אלא שלדבריו לא היתה מניעתם מכך מחמת איסור אלא משום שזה היה נגד טבעם).

אבל הרבי (שם) כותב שדוחק גדול לפרש ברש"י כדעת הרמב"ן: "כי כזה חידוש גדול היה לרש"י לומר במקום כלשהו בפירושו על התורה, או על כל פנים לרמז על כך".

מבואר שהרבי נוטה לפרש בדעת רש"י על התורה כמשמעות דבריו בפירושו לסנהדרין וכדברי הרא"ם, שהחיות מעולם לא נמנעו מדריסת ואכילת בעלי חיים ורק אדם וחוה נאסרו בזה בתחילה, ודלא כהרמב"ן.

ג.

והנה במאמרי אדמו"ר הזקן (ענינים ח"א עמ' צו) מדבר על הייעוד שנאמר אודות אחרית הימים "אריה כבקר יאכל תבן", ומפרש שכבר היה לעולמים בתיבת נוח, וזו לשונו: "דעוד יתרון מעלה היה בהיותם בתיבה מלבד הדעת, והוא בחינת ביטול במציאות כו' עד שגם היו אוכלים מה שנגד טבעם, והוא מאכל התבן לאריה, שהיה בו בחינת הביטול עד שנשתווה לבקר, ומכ"ש שלא ירעו ולא ישחיתו זה את זה כי אין בהן קנאה כו' אלא תכלית האחדות".

ממה שכותב אדה"ז שזה שהחיות בתיבה נמנעו מלטרוף בעלי חיים ואכלו תבן היה זה "נגד טבעם", משמע שטבעם היסודי מתחילת בריאתם היה לטרוף בעלי חיים ולאכלם. דבריו אלו מתאימים עם משמעות לשון רש"י בסנהדרין ומשמעות דברי הרא"ם ופירוש הרבי ברש"י על התורה כנ"ל, ודלא כהרמב"ן.

אמנם הצמח צדק באור התורה (בראשית ח"ג עמ' תרלה) מביא את דברי אדמו"ר הזקן הללו, ומקשה: "קשה לי, דהא בפרשת בראשית (א, כט) שנאמר נתתי לכם את כל עשב זורע זרע כו' לכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ, ופירש"י השוה להם בהמות וחיות למאכל ולא הרשה לאדם ולאשתו להמית בהמה ולאכול בשר אך כל ירק עשב יאכלו יחד כולם עכ"ל, א"כ כמו שלא הורשה לאדם הראשון לאכול בשר והשוה להן כל חית השדה אם כן מסתמא שם בטבעם שלא יהיו דורסים ואוכלים הבעלי חיים כו', ואם כן איך מפרש כאן שמחמת כניסתם בתיבה נמשך זה שיהיה וארי כבקר יאכל תבן, הלא מתחילת הבריאה היה כן".

כלומר, הצמח צדק מניח בפשטות שפירוש רש"י על החומש הנ"ל ש"השוה להם בהמות וחיות למאכל", מתאים עם דברי הרמב"ן הנ"ל שבתחילת הבריאה היה טבע החיות לא לטרוף ולא לאכול בשר בעלי חיים. ולכן מתקשה הצמח צדק בדברי אדה"ז שמדבריו עולה שמתחילת הבריאה קודם שנכנסו לתיבה היה טבע החיות לטרוף ולדרוס.

ומתרץ הצמח צדק שני תירוצים: "ואפשר לומר דפסוק ולכל חית הארץ קאי לבד חיות הדורסים. או יש לומר שאף אם מתחלה היה כן מכל מקום אחר חטא עץ הדעת נתקלקלו הבעלי חיים ונעשו דורסים כו', ולכן דוקא מצד כניסתם בתיבה נמשך שיהיה ואריה כבקר יאכל תבן".

כלומר, תירוץ א': באמת כבר מתחילת הבריאה היה טבע החיות הדורסות לטרוף ולאכול בשר. ואין זה סותר למשמעות רש"י על התורה שהחיות והבהמות מתחילה הושוו לאדם וחוה ולא אכלו בשר, כי כוונת רש"י היא רק לאותן חיות שאין דרכן לדרוס (וכן כל הבהמות שאין דרכן כלל לדרוס ולטרוף), וכוונת הפסוק לומר שכשם שהבהמות וכן אותן חיות שאין דרכן לדרוס אוכלים רק "ירק עשב", כך אדם וחוה יאכלו רק "ירק עשב" ולא ימיתו בעלי חיים כדי לאכלם.

תירוץ ב': אכן דברי רש"י על התורה הם כדעת הרמב"ן שמתחילת הבריאה היה טבע כל הבהמות והחיות (כולל החיות שכיום דורסות וטורפות) לא לטרוף, ורק על ידי חטא עץ הדעת השתנה טבעם לטרוף, ובתיבת נוח שהיה בה ענין "ביטול במציאות" השתנה שוב טבעם ולא טרפו. נמצא שדברי הרבי בלקוטי שיחות הנ"ל – שרש"י על התורה סובר שהחיות בוודאי היו טורפות מתחילת הבריאה ודלא כהרמב"ן – הם כתירוצו הראשון של הצמח צדק במאמרי אדמו"ר הזקן (ולא כתירוצו השני).

בס' מעייני הישועה (מהדורת תשמ"ז עמ' 83) נאמר, ש"ייחודו של המגיד מכל שאר האושפיזין החסידיים – היותו היחידי אשר במשך כל שנות נשיאותו לא עזב את מקומו לנסוע למקום אחר", ולאח"ז ממשיך שענין זה הוא "קרוב לוודאי". "ובכל אופן, אפילו אם בפועל ממש נסע ממקומו – הרי מכיוון שלא מצינו זאת בסיפורי דברי ימי חייו, מובן שאין זה שייך ל'ספר תולדות אדם' עניין של הוראה ולימוד כו' (כפי שמצינו אצל שאר הנשיאים)". עכלה"ק.

ולכאורה הרי ידוע גם ממכתביו, שבסוף ימיו חי בעיר ראוונא (ראה בס' תולדותיו עמ' 151), ומשם לעיר אניפולי (ראה שם עמ' 159. ובשנים האחרונות חי בשני המקומות, ראה שם מעמ' הנ"ל ואילך), בה נסתלק ושם מ"כ. וכנראה, כיוון שערים אלו היו סמוכות מאד לעיר מעזריטש, כנראה במפות, אי"ז בגדר מקום אחר.

בגליון העבר הובא (בע' 18 ואילך) ביאור על השיחה של לקו"ש חכ"ט ר"ה א' תשרי, ששם מבואר שתפילת חנה היתה מיוחדת במינה שפעלה דבר חדש ביותר – שנולד לה שמואל הצדיק – אף שהכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, וזה נפעל ע"י תפילת חנה.

ושאלו שם דבדברי עלי (ש"א א, יז) "ואלקי ישראל יתן את שלתך אשר שאלת מעמו" מצינו שמפרשים שהי' בדרך תפילה או ברכה וא"כ אפ"ל שלידת שמואל הנביא הי' תוצאה (לא מתפילת חנה) אלא מתפילת או ברכת עלי, וביארו שם שנראה מהרמב"ם שנקטינן כדברי האומר שעלי אמר זה בדרך נבואה א"כ א"ש.

ואולי י"ל שאף אם נאמר שעלי התפלל בעדה או בירך אותה בכ"ז א"ש הביאור בשיחה, והוא דהרי דברי עלי היו "יתן את שלתך אשר שאלת מעמו" וא"כ יש לפרש שגם אם נאמר שזוהי תפילה, מ"מ זוהי תפילה שתפילת חנה תתקבל, וזה שנתמלא בקשתה יתכן שהי' ע"י צירוף התפילה או הברכה של עלי אבל מה שפעל הרצון חדש הוא "שלתך" של חנה, ורק שעלי עזר לזה ע"י תפילתו או ברכתו.