"בריאות בשר" או יפות מראה"

א.עה״פ (בראשית מא, ב) ״והנה מן היאר עלת שבע פרות יפות מראה ובריאות בשר וגו׳״ העיר הגאון הרוגצ׳ובי ז״ל וז״ל ״[כאן הקדים מראה לעצם ובסיפור הפך] עיין בירושלמי פ״ו דיומא מי קודם לקרבן, משובח בגופו או משובח במראה, וע״ש דף כ״ה ע״ב בבבלי דזה הוה גדר מחלוקת דשמן או גדול בבשר ע״ש בזה״.

ועד״ז העיר גם להלן עה״פ (מקץ מא, יח) ״והנה מן היאר עלת שבע פרות בריאות בשר ויפות תאר וגו׳״ וז״ל ״שינוי הלשון כך, דכבר כתבתי דזה פלוגתא מה עדיף בשר שמן או הרבה בשר, עיין יומא דף כ״ה ע״ב, וכן זה בעיא דאיפשטא בירושלמי פ״ו דיומא מי קודם טובת מראה או משובח בגוף עדיף״.

ב.

וכוונתו בזה לבאר טעם שינוי לשונות הכתובים [וכלשונו ״שינוי הלשון כך״], דהנה לעיל מיניה (שם, ב) בחלום פרעה כתיב ״והנה מן היאר עלת שבע פרות יפות מראה ובריאות בשר וגו׳״, והיינו שהקדים הכתוב ״יפות מראה״ ל״בריאות בשר״, וכאן בסיפור החלום הוא להיפך שהקדים הכתוב תחילה ״בריאות בשר״ ל״יפות תאר״.

ועל זה ביאר הגאון ז״ל דהיינו משום כי בדבר זה מצינו שאלה ופלוגתא בהלכה אם ״מראה״ קודם ל״בריאות בשר״ או להיפך ויש מקום לכאן ולכאן, וכהך דאיבעיא בירושלמי שם אם ״משובח במראה״ עדיף או ״משובח בגופו״ עדיף, ועד״ז נחלקו תנאי בבבלי שם עיי״ש, והיינו דנחלקו ביסוד השאלה אם מעלה ״איכותית״ עדיפה וגוברת על מעלה ״כמותית״ או להיפך.

ולזה רמז הכתוב בהקדימו פעם אחת מראה [״משובח במראה״] לבריאות בשר [״משובח בגופו״] ופעם שניה להיפך, להורות על שתי הדעות שבדבר אם משובח במראה [מעלה איכותית] עדיף או משובח בגופו [מעלה כמותית], והביא הכתוב תחילה דעה האחת שמשובח במראה עדיף [״יפות מראה ובריאות בשר״] ואח״כ נקט הכתוב הדעה השניה דמשובח בגופו עדיף [״בריאות בשר ויפות תאר״] וכמוש״נ.

וזהו גם הטעם שבחר הכתוב להקדים בפעם ה״ראשונה״ בחלום פרעה מראה לבריאות בשר ודוקא בפעם ה״שניה״ בסיפור החלום בחר להקדים בריאות בשר למראה, יען כי ״זה בעיא דאיפשטא בירושלמי״, כלומר דלפי המסקנא הרי נקטינן לבסוף כהצד שמשובח בגופו קודם, וכדאיתא בירושלמי שם להדיא ״משובח בגופו [שהוא שמן ואין מראהו טוב, קרבן העדה] משובח במראיו [או איפכא מראהו טוב ואינו שמן כל כך, קרבן העדה] מי קודם וכו׳, הדא אמרה משובח בגופו משובח במראיו משובח בגופו קודם״.

[וכבר הארכנו בגליונות הקודמים בביאור דברי הגאון ז״ל בכל זה ובמה שיש להעיר עוד בדבריו עיי״ש ואכ״מ].

משובח בגופו או מצות הקצירה

ג. והנה הך ירושלמי דיומא שם הואיל ואתא לידן נימא בה מילתא, דהכי איתא שם ״משובח בגופו משובח במראיו מי קודם, רבי ירמי׳ סבר מימר נישמעינה מן הדא, אביב קצור יבש לקצור אביב קצור קודם

[גבי עומר כתיב אביב קלוי באש וגו׳, ותני אם נמצא תבואה קצורה שהיא אביב כלומר לחה ונמצא שעורים יבשים שעדיין קמה ואינן קצורים, אביב קצור קודם אע״ג שמצוה לקצור מ״מ כיון שזה שקצור משובח בגופו הוא קודם, ש״מ משובח בגופו קודם, קרבן העדה], הדא אמרה משובח בגופו משובח במראיו משובח בגופו קודם״.

ובהשקפה ראשונה צ״ב דמהי ראי׳ זו שהביא רבי ירמי׳ להכריע ממצות העומר לנדו״ד והרי לכאורה אין הנידון דומה לראי׳, דבסוגית העומר אין הנידון אם משובח בגופו עדיף מ״משובח במראה״ אלא אם יש להביא מן האביב שהוא שמן יותר [משובח בגופו] או מן היבש משום לתא ד״מצות״ הקצירה, והשאלה היא אפוא אם לתא ד״משובח בגופו״ מכריע את ״מצות הקצירה״ או להיפך.

משא״כ בנדו״ד דהשאלה היא אם ״משובח בגופו״ קודם או ״משובח במראה״, וא״כ מהי אפוא ההוכחה דרבי ירמי׳ מהך דקיי״ל בעומר דמשובח בגופו מכריע את היבש להכא דמשובח בגופו מכריע את המשובח במראה.

ד.

והנה בא׳ מגליונות הקודמים כתבנו ליישב זה ע״ד הפשט, והוא דאה״נ דאין הנידון דהתם בדומה ממש לנדו״ד, ומ״מ סברת רבי ירמי׳ בזה היא ללמוד ולהכריע מהתם דאי נימא דמשובח בגופו מכריע ״מצוה״ של קצירה, וזאת משום מעלת השבח שבגופו, א״כ כ״ש וק״ו לנדו״ד שמעלת משובח בגופו מכרעת [גם] את מעלת משובח במראה.

ובעצם נראה כי הדברים מבוארים בפירוש ׳פני משה׳ שם וז״ל ״ואם יש כבר אביב שהוא כבר קצור ויבש לקצור, אביב הקצור קודם, שאע״פ שמצוה היא לקצור מ״מ הואיל וזה משובח בגופו הוא שהוא אביב כרמל עודנו לח מצוה בו יותר,

א״כ הדא אמרה דהכא ״נמי״ המשובח בגופו קודם הוא״, ויתכן לומר כי בדקדוק לשונו ״דהכא נמי״ כוון בזה הפנ״מ להבהיר תוכן סברתו של רבי ירמי׳ וכמוש״נ.

ולכשתרצה נראה שכן הוא מדוקדק גם בגוף לשונו של רבי ירמי׳ עצמו דקאמר ״נישמעינה מן הדא״, ו

היינו שיש ללמוד דבר זה בבחי׳ ״דבר מתוך דבר״ ממצות העומר, דאף דאין הנידון בדומה ממש לראי׳ מ״מ ניתן ללמוד [״נשמעינה״] מהתם דאם ס״ל דמעלת משובח בגופו מכרעת אפילו גדר של ״מצוה״, א״כ כ״ש שמכרעת גם מעלת משובח במראה.

מעלה כמותית או איכותית

ה. ושוב התבוננתי דיש לומר בזה עוד באו״א, והוא דגם אם אין הנידון דמצות העומר דומה ממש לנדו״ד,

יען כי אין השאלה דהתם אם משובח בגופו עדיף ממשובח "במראה" אלא אם משובח בגופו עדיף מ"מצות" הקצירה וכנ״ל, מ״מ נראה ד״תוכן״ השאלה בזה הוא שוה והיינו הך. ביאור הדברים:

דהנה תוכן הספק אם משובח בגופו עדיף ממשובח במראה או להיפך הרי יסודו בהשאלה אם מעלה ״כמותית״ עדיפה וגוברת על מעלה ״איכותית״ או להיפך, דמעלת משובח בגופו היא מעלה כמותית משא״כ משובח במראה היא מעלה איכותית, וא״כ יסוד השאלה בזה תלוי בהחקירה הכללית שחקרו בה גדולי האחרונים ז״ל אם ריבוי הכמות מכריע את גודל האיכות או להיפך.

וכן מתבאר להדיא גם מהמשך דברי הגאון הרוגצ׳ובי ז״ל בצ״פ עה״ת שם שכתב לקשר יסוד השאלה אם משובח בגופו עדיף או משובח במראה עם הני ב׳ דרכי הלימוד דסיני ועוקר הרים [וראה גם צ״פ להוריות יד, א מש״כ עוד שם עד״ז עיי״ש], והיינו משום דהני ב' דרכי הלימוד יסודם בהך חקירה גופא האם ריבוי הכמות מכריע את גודל האיכות או להיפך.

וכן נתבאר להדיא גם בלקו״ש חי״ב בחוקותי א׳ וזלה״ק "כללות המחלוקת הנ"ל אם סיני או עוקר הרים עדיף יסודה בהחקירה אם הכמות מכריע האיכות או להיפך, דבחי' סיני היינו מי שגדולתו בתורה היא בכמות, אף שבאיכות אינו עומד כ"כ על עמקי טעמי ההלכות ופלפולן, אכן בחי' עוקר הרים היינו מי שגדולתו בתורה היא באיכות, אף שבכמות אינו בקי כ"כ כסיני" יעויי"ש, והן הן הדברים.

וכבר נתבאר בלקו"ש חכ"ד (עמ' 98) דתוכן השאלה הנ"ל אם ריבוי הכמות מכריע גודל האיכות או להיפך עולה בקנה אחד עם [או עכ"פ היא מעין] חקירת הגאון הרוגוצ'ובי ז"ל בכו"כ ענינים אם עיקר הדבר הוא ה"חומר" וגשם הדבר או ה"צורה" שלו ותוכנו, והיינו באם העיקר הוא החומר, הרי בריבוי כמות יש יותר חשיבות מבאיכות, אכן אם העיקר הוא הצורה ותוכן הדבר, מסתבר דהאיכות מכריע את הכמות יעויי"ש.

ונמצינו למדים אפוא דיסוד השאלה אם משובח בגופו או משובח במראה עדיף [וכמו״כ הני ב' דרכי הלימוד דסיני ועוקר הרים] עולה בקנה אחד עם החקירה הכללית אם עיקר הדבר הוא החומר או הצורה ובהמסתעף מעין זה גם בהחקירה הכללית אם ריבוי הכמות מכריע את גודל האיכות או להיפך, דמעלת משובח בגופו הוא מעלה כמותית ונוטה להצד דהחומר הוא עיקר הדבר, משא״כ מעלת משובח במראה היא מעלה איכותית הנוטה להצד דעיקר הדבר הוא הצורה שלו וכמוש״נ.

ו. ומעתה י״ל דבזה תלוי גם יסוד השאלה דסוגית העומר דירושלמי יומא שם אם מעלת משובח בגופו [אביב קצור] עדיף או מעלת מצות הקצירה [יבש לקצור] עדיף, והיינו משום דמעלת ״אביב קצור״ המשובח בגופו הוה מעלה חומרית וכמותית וכנ״ל.

משא״כ מעלת ״יבש לקצור״ נראה לומר דהרי זה נחשב למעלה איכותית וצורית יותר, שכן גם אם מצד החומר הוו אלו שעורים יבשים ובלתי משובחים ״בגופן״ החומרי,

מ״מ מצד האיכות שבדבר איכא מעלה ביבש לקצור דוקא משום דאיכא בזה מצוה יתירה [היא מצות הקצירה], והרי לתא דמצוה היא מעלה ״רוחנית״ ואיכותית יותר.

ואם כנים הדברים נמצא דתוכן השאלה אם משובח בגופו או משובח במראה עדיף וכמו״כ הספק אם משובח בגופו או מצות הקצירה עדיף היינו הך ושתיהן תלויות באותה חקירה הכללית אם החומר והכמות מכריע או הצורה והאיכות.

וזהו אפוא ביאור דברי רבי ירמי׳ דיליף לי׳ מדינא דעומר דס״ל ״אביב קצור קודם״ דנשמעינה מן הדא דס״ל לתלמודא דמעלת החומר והכמות מכריע, וממילא דכ״ה גם בנדו״ד דמשובח בגופו ומשובח במראה הנה ״משובח בגופו קודם״ וכמוש״נ.

א.

במשנה כתובות י"ג. מובאת מחלוקת רבן גמליאל ורבי יהושע אי כשנפל חשש על אשה שנפסלה לינשא לכהן והיא טוענת שנבעלה לכשר - מהימינינן לה וכשרה או דמ"מ פסולה:

ראוה מדברת עם אחד ואמרו לה מה טיבו של איש זה איש פלוני וכהן הוא רבן גמליאל ורבי אליעזר אומרים נאמנת ורבי יהושע אומר לא מפיה אנו חיין אלא הרי זו בחזקת בעולה לנתין ולממזר עד שתביא ראיה לדבריה. היתה מעוברת ואמרו לה מה טיבו של עובר זה מאיש פלוני וכהן הוא רבן גמליאל ורבי אליעזר אומרים נאמנת ורבי יהושע אומר לא מפיה אנו חיין אלא הרי זו בחזקת מעוברת לנתין ולממזר עד שתביא ראיה לדבריה.והגמ' מבארת דסיבת כפילות הבבות במשנה ('ראוה מדברת' ו'היתה מעוברת') תלויה בפי' תיבת מדברת שבבבא הא':

לדעת זעירי 'מדברת' היינו 'נסתרה', ולפיכך ישנן שתי בבות במשנה - 'מדברת להודיעך כחו דרבי יהושע דאע"ג דלא ראוה שנבעלה פסולה, ומעוברת להודיעך כחו דר"ג [דכשרה אע"ג דודאי נבעלה]' (רש"י ד"ה בשלמא לזעירי).

ולדעת רב אסי דס"ל 'מדברת' היינו 'נבעלה' הכפילות היא ע"מ לחדש 'חדא להכשיר בה (דהאשה עצמה כשרה לכהונה, והיינו בבא דמדברת) וחדא להכשיר בבתה (והיינו בבא דמעוברת, שהדיון הוא גם אודות הולד)', ולפי"ז מכריחה הגמ' דרב אסי ס"ל דווקא כמ"ד (רבי יוחנן בדף י"ג:) שר"ג מכשיר גם בבתה, כי אילו ס"ל כמ"ד (ר' אלעזר לקמן שם) דאפי' לר"ג רק היא כשרה אך בתה פסולה - אין טעם לכפילות הבבות המשנה.

ב.

והנה הרמב"ם בהביאו להלכה משנה זו (בהל' איסורי ביאה פי"ח הי"ג) מביא שתי הבבות, אך באופן שונה מאשר במשנה:

פנויה שראוה שנבעלה לאחד והלך לו ואמרו לה מי הוא זה שבא עליך ואמרה אדם כשר הרי זו נאמנת.

ולא עוד אלא אפילו ראוה מעוברת ואמרו לה ממי נתעברת ואמרה מאדם כשר הרי זו נאמנת ותהיה מותרת לכהן.

הרי לנו בעליל, דהרמב"ם הביא הבבא דמעוברת כחידוש לגבי האשה עצמה ("אפילו ראוה מעוברת . . ותהיה מותרת לכהן")

ולא לגבי הולד [לפי שאת הדין דבתה הביא כבר לעיל בפט"ו הי"א: 'פנויה שנתעברה מזנות אמרו לה מהו העובר הזה או הילוד הזה אם אמרה בן כשר הוא ולישראל נבעלתי הרי זו נאמנת והבן כשר ואע"פ שרוב העיר שזינתה בה פסולים'].

ומכאן עולה קושיא על הרמב"ם, מהו זה שהביא כאן גם הבבא דמעוברת, והרי על פי המבואר בגמרא כל החידוש בבבא דמעוברת הוא גבי בתה, ואילו בהלכה שברמב"ם לא מופיע כלל חידוש זה?

[ופשוט דא"א לתרץ דכל הנ"ל הוא דווקא לרב אסי, אך לזעירי הרי כותבת הגמ' (כנ"ל) דהחידוש מובן גם בלי הא ד'בתה', והגמ' בדף י"ג: דוחה את דברי רב אסי מכח ברייתא ומוכח דהרמב"ם פוסק כזעירי - דהרי החידוש לפי זעירי הוא 'רישא להודיעך כחו דר' יהושע וסיפא להודיעך כחו דר"ג', וחידוש זה לא שייך בההלכה דאזלא כר"ג בלבד].

ג.

והחת"ס (על הש"ס כאן) מתרץ דברי הרמב"ם, ואומר דיש חידוש אחר בהא דמעוברת גם בנוסח ההלכה שברמב"ם, וכה תורף דבריו:

בחגיגה י"ד: מביאה הגמ': 'שאלו את בן זומא בתולה שעיברה מהו לכ"ג מי חיישינן לדשמואל דאמר שמואל יכול אני לבעול כמה בעילות בלא דם או דלמא דשמואל לא שכיחא?', ופירש"י דשאלוהו אם אשה שנמצאה מעוברת והיא אומרת שימצאו אותה בתולה האם נאמנת, דזה תלוי אי חיישינן לכך שישנם אנשים שיכולים לבעול בלא דם (היינו דנשארת בתולה) ואז תהיה נאמנת, או דלא חיישינן לכך ולפיכך אינה נאמנת לומר דבתולה היא דהא נמצאה מעוברת.

והתוס' (בד"ה בתולה) הקשו על פירש"י, 'דהא בפרק קמא דכתובות תנן היתה מעוברת מה טיבו של עובר זה מאיש פלוני וכהן הוא וכו' רבי יהושע אומר לא מפיה אנו חיין כו' והכא משמע דקבעיא אליבא דכ"ע', כלומר דלכאו' לפירש"י השאלה היא אליבא דר"ג דנאמנת בדר"כ לומר דכשירה (ורק דכאן מספקינן אי יש לתלות בבועלים בלא דם) ומהגמ' משמע שמסתפקים אליבא דכו"ע?

ומתרצים: 'ושמא כאן שאף היא בכלל האיסור כדכתיב [והוא אשה בבתוליה יקח] קרי ביה יקיח - נאמנת', אשר בפשטות כוונת התוס' לחלק דכאן אפי' לר"י תהיה נאמנת (אם יש לתלות בבועלים בלא דם) לפי דגם היא בכלל האיסור דאשה בבתוליה יקח (היינו דאסור לאשה הבעולה להינשא לכהן גדול) ולכך נאמנת יותר כי ברי לן דלא תשקר ותעבור איסור, משא"כ בהא דמעוברת במתניתין שמדובר על איסור זונה לכהן הדיוט.

והקשו המפרשים, דמדברי התוס' משמע דאיסורי כהונה המה רק על הכהן ולא על הגרושה חללה וכיו"ב, 'והוא נגד ש"ס ערוך והלכה רווחת', וכפי שהקשו התוס' עצמם בנדרים (צ: ד"ה חזרו לומר) על דברי הרב רבי אליעזר (בתוס') 'דלא מצינו זונה שהיא אסורה לינשא לכהן דודאי הוא מוזהר עליה אבל היא אינה מוזהרת עליו' - 'וקשה דקאמר פרק יש מותרות כל היכא דאיהו מוזהר איהי מוזהרת'?

ומתרץ החת"ס דבריהם, בהקדים דיוק לשון קושייתם 'דהא בפרק קמא דכתובות תנן היתה מעוברת', היינו דמקשים דווקא מבבא הב' ולא מבבא הא'.

ומבאר שזהו לפי שמבבא הא' אין כל קושיא, די"ל שדווקא בראוה שנסתרה ברצונה (דחזינן דבאה לעבור על איסור וחשודה לזנות) לא מהימנא אע"ג דגם עתה שתינשא לכהן תעבור על איסור, שהרי חזינן דלא חיישא לעבור על איסורים ואין בזה כדי הוכחה לדבריה.

ואילו בבתולה שעיברה הרי יתכן שנאנסה ונתעברה באופן דלא עברה על איסור, הנה כאן גם רבי יהושע מודה דנאמנת מצד ההוכחה דלא תרצה לעבור על איסור בעולה לכ"ג, דהא לא חזינן דחשודה לעבור על איסורי זנות. ורק מבבא הב' דהיתה מעוברת - שגם שם י"ל דנאנסה ואיכא הוכחה הנ"ל ומ"מ ר"י ס"ל דאינה נאמנת - יש להקשות קושיית התוס' דגם בבתולה שעיברה ס"ל דאינה נאמנת.

והשתא דאתינן להכי, מבאר החת"ס, יש לבאר תירוץ התוס' באופן חדש, דאין כוונתם לומר דהאשה לא עברה כלל על איסור, כ"א לומר דהסוגיא דחגיגה ס"ל דבבבא דמעוברת חיישינן דלמא באה להתיר רק בתה (היינו דהיא עצמה לא רוצה להינשא לכהן, ורק רוצה דבתה תהיה מותרת לכהונה) דאז לא עבדא היא עצמה שום איסור ורק בתה תעבור,

ומצד חשש זה אין לה ההוכחה הנ"ל דלא רוצה לעבור על איסור ולפיכך לא מהימנא לרבי יהושע, משא"כ בבתולה שעיברה דהשאלה היא לגביה עצמה אם מותרת לכה"ג שפיר יש לנו הוכחה הנ"ל, ואתו שפיר דברי התוס'.

ולפי"ז מבאר החת"ס החידוש בהבבא דמעוברת לגבי הבבא דנבעלה - גם לפי ההלכה דקיי"ל כר"ג - דאילו הביא הרמב"ם רק הבבא דנבעלה, היה מקום לטעות (כנ"ל) דכשראוה מעוברת יש לחשוש שבאה להתיר רק בתה ולא תהיה נאמנת אף דיש לומר דנאנסה ולא עבדא איסור (וכדביארו התוס' אליבא דאמת לפי ר' יהושע) - קמ"ל דאפילו כשראוה מעוברת נאמנת לפי דבאה להתיר גם את עצמה וממילא יש לה הוכחה זו דלא רוצה לעבור איסור וככל הנ"ל.

עד כאן תוכן דברי החת"ס הנוגעים לענייננו, ולאח"ז ממשיך לתרץ עפ"ז פסקי הרמב"ם בכ"מ הנראים כסותרים זה את זה, ולמעיין יונעם.

ד.

איברא תירוץ החת"ס מעלה תמיהה אחרת, דאם ישנו חידוש זה בבבא הב', הוו"ל להגמ' להביאו בפירוש, ובפרט דאם אמרינן כחידוש זה – שפיר מצי רב אסי למיסבר כמ"ד 'לדברי המכשיר בה פוסל בבתה', ואילו הגמ' קבעה בפשיטות דלא מצי למיסבר כמותו?

ועל כרחנו נאמר, דישנה מחלוקת הסוגיות בזה:

הסוגיא דהכא ס"ל דאין כל הוו"א לומר דבאה להתיר רק בתה ומצ"ז הכריחה דרב אסי לא ס"ל כר"א כי אם כריו"ח.

ואילו הסוגיא דחגיגה ס"ל דיש הוו"א לומר כן – וכדמוכח מהא דהסתפקה גם אליבא דרבי יהושע 'בתולה שעיברה מהו לכהן גדול' וכדביארו התוס' לפירוש החת"ס, ולסוגיא דחגיגה אכן י"ל דרב אסי ס"ל כמ"ד 'פוסל בבתה'.

והרמב"ם פסק כסוגיא דחגיגה דיש הוו"א זו ולפיכך הביא שתי הבבות.

ולכאורה יש לבאר שורש מחלוקת הסוגיות אי הוי מצינן לפרושי במשנה דבאה להתיר רק בתה או דפשוט לן דהמשנה מדברת במקרה דבאה להתיר גם (ובעיקר) עצמה, ובאופן דיובן גם מדוע פסק הרמב"ם דווקא כסוגיא דחגיגה, כדלקמן.

ה.

בבבא הב' מצינו לשונות המורים הן על כך שמדברים ודנים על העובר ('אמרו לה מה טיבו של עובר זה') והן על כך דדנים בנוגע לה עצמה ('הרי זו בחזקת מעוברת') - ועיין במהר"ם שי"ף כאן מה שכתב בזה.

אכן יש תיבה נוספת במשנה, ממנה ניתן להסיק האם הדיון הוא בהכרח גם עליה עצמה או לא - וכהן הוא.

דהנה ההפלאה כאן הביא דברי רש"י (לעיל י"ב:) 'וכהן הוא - מיוחס הוא', היינו דאין חידוש מיוחד במה שהוסיפה המשנה התיבות 'וכהן הוא', ורק שמדגישה בזה טענת האשה - שטוענת שנבעלה למיוחס.

אך ההפלאה כתב דלולי דברי רש"י היה נראה לפרש שישנו חידוש מיוחד במה שטוענת שנבעלה לכהן, ובשני אופנים:

א) דבזה מתורצת סתירה בהמשנה: מצד אחד מוכח מלשון המשנה 'איש פלוני' דהבועל עומד לפנינו וניתן לשאול אותו,

אך מצד שני מוכרחים לומר דאינו לפנינו - כי אם הוא לפנינו הרי חייבים לברר אצלו (דאין לסמוך על החזקה במקום שניתן לברר), ואז אם יכחיש הוי ליה ברי וברי ואיך נאמנת לר"ג,

ואם מודה לה דהוא בעלה מאי טעמא דרבי יהושע? – ועל כרחנו לומר דאינו לפנינו,

ואת זה מתרצת המשנה באומרה 'וכהן הוא', היינו שבאמת עומד הוא לפנינו ואפשר לשאול אותו, ומ"מ נחלקו במקרה שמודה לה אם נאמנים לינשא זה לזה ועל פי מה דבשבויה 'המעיד לה לא ישאנה' וכמו"כ דנים כאן.

בסגנון אחר: המשנה מדברת דווקא במקרה ד'איש פלוני' שעומד לפנינו לחדש דאם איש זה כהן הוא אסורים לינשא אף על פי שמודה לה.

ב) המשנה באה לחדש דאינה נפסלת מתרומה - אף שיתכן שנבעלה לישראל והולד פוסל את אמו מלאכול בתרומה - לפי דנאמנת לומר שהיה כהן ('והטעם בזה נראה משום דנהי דבתה אסורה לאכול בתרומה משום דאינה מיוחסת אחריו מ"מ אינה פוסלת את אמה דעכ"פ אינה זרע מישראל').

הרי לנו חילוק, דאם מפרשינן דהתיבות 'וכהן הוא' נשנו בדווקא (שאומרת שנבעלה לכהן),

הכוונה היא דבאה להתיר עצמה (לאכול בתרומה, או לינשא לבועל הכהן), משא"כ אם נשנו 'אגב אורחא' להוסיף בטענתה דמיוחס הוא (כפי שפירש רש"י) ליכא הוכחה זו ואפשר לומר דבאה להתיר רק את הוולד ולא את עצמה.

ומעתה יש לבאר, דבזה נחלקו הסוגיות דכתובות ודחגיגה, דהסוגיא בכתובות סברה דהמילים 'וכהן הוא' נשנו בדווקא, ואילו הסוגיא דחגיגה ס"ל דבאו אגב אורחא.

ונחלקו במחלוקת גדולה בש"ס, אם יש לפרש התיבות (בפסוקים, בדברי חז"ל, ובלשון בני אדם) בדיוק ממש ובכל הפרטים ("דברים ככתבן") או שאין הולכים אחר פשטות הלשון ובכל הפרטים, כל עוד יהיה זה בהתאם לתוכן הכללי של העניין.

דהנה בלקו"ש חי"ז שיחת ויקרא ד' (עמ' 26, ועמ' 30 ואילך) מבאר כ"ק אדמו"ר דבזה נחלקו רבי ורבנן בנוגע לקרבן העצים (עליו מדובר בשיחה שם), ומביא דוגמאות על 'לשיטתייהו' זו מכל סדרי הש"ס.

וי"ל דבזה נחלקו הסוגיות כאן [כלומר, דאף שאין לומר שנחלקו אי הלכה בענין זה כרבי או כרבנן - דהלכה כרבים, ובפרט לפי דאז לא היתה סוגיא דחגיגה מפרשת לשון המשנה ששנה רבי על פי שיטת רבנן -, אלא דנחלקו במחלוקת זו גם בעלי סוגיות אלו בפני עצמם].

ולכן חולקים איך לפרש לשון המשנה 'וכהן הוא' - אם לפרשו בדווקא ובאופן דמוכח דבאה להתיר עצמה, או לפרשו דבא רק להוסיף בהענין והטענה ויתכן דבאה להעיד רק על הולד.

וממילא מובן עפ"ז מה שפוסק הרמב"ם כסוגיא דחגיגה, שהרי הוא פוסק כרבנן דס"ל דאזלינן בתר תוכן הכללי (וראה גם בלקו"ש חכ"ז עמ' 4-6, שם נתבאר בעניין מסוים בו פוסק כמותם) ועל כן פוסק גם בסוגיא דידן כהא דחגיגה והביא שתי הבבות.

ונמצא דהרמב"ם כאן לשיטתו אזיל.

ו.

ועפ"ז י"ל דהרמב"ם אזיל בשיטתו בענין נוסף:

בהל' גירושין פ"י הי"ט מביא הרמב"ם דעת הגאונים 'שכל אשה שתבעל בפני עדים צריכה גט חזקה אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות' וכותב על כך 'וכל הדברים האלה רחוקים הם בעיני עד מאוד מדרכי ההוראה ואין ראוי לסמוך עליהם' ודעתו בזה היא דחזקה זו נאמרה רק במי שהיתה אשתו וגירשה או במי שקידש על תנאי אך לא בסתם אשה מן השוק וכ"ש שלא בשפחה וגויה, עיי"ש.

וי"ל דגם בזה אזלו הגאונים והרמב"ם בשיטות הנ"ל, דהנה בהפלאה שם כתב דלשיטת הגאונים מוכרחים לפרש דכוונתה לינשא לאותו כהן שטוענת שנבעלה לו, דאל"כ הרי לשיטתם כשראוה שנבעלה (כפירוש רב אסי) חיישינן לקידושין מצד חזקה דאין אדם כו' - ואיך תינשא לאיש אחר? אלא ודאי מדובר דרוצה לינשא לו.

וזה הרי אפשר לומר רק אם מפרשים התיבות 'וכהן הוא' כפשוטן, דהבועל הוא כהן ורוצה לינשא לו. משא"כ אם מפרשינן דבאו אגב אורחא.

ויוצא לנו דהגאונים והרמב"ם נחלקו אי הלכה כסוגיא דכתובות או דחגיגה, והרמב"ם לשיטתו דפוסק כסוגיא דחגיגה מוכרח לומר דלא כהגאונים הנ"ל - דאי כשיטתם תקשה לו קושיית ההפלאה מדעת רב אסי, ותירוצו קאי רק לסוגיא דכתובות ולא לדחגיגה וככל הנ"ל.