א.תנן במתניתין (כתובות יח,ב) "העדים שאמרו כתב ידינו הוא זה, אבל אנוסים היינו קטנים היינו פסולי עדות היינו, הרי אלו נאמנים. ואם יש עדים שהוא כתב ידם, או שהיה כתב ידם יוצא ממקום אחר, אינן נאמנין."

והיינו שההבדל בין הרישא להסיפא הוא, דברישא יש להם נאמנות מדין 'הפה שאסר', דהא הם עצמם מקיימים השטר, משא"כ בסיפא אין להם נאמנות זו (כמבואר ברש"י, וכמובן גם מהמשך המשניות שלפניו ושלאחריו, שבכולם דנים על מצבים שיש בהם הנאמנות של הפשא"ס לעומת מצבים שליתא לנאמנות זו).

פלוגתת רעק"א ובנו ר"ש בביאור הנאמנות

ב. והנה הסיבה מדוע צריכים לנאמנות מיוחדת (של הפשא"ס) כאן, והיינו מדוע בסיפא היכא דליתא הפשא"ס אינם נאמנים, מבואר בגמרא (למסקנא, בלישנא בתרא דרמב"ח) דאל"כ הרי ישנה לדין 'כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד' (ודין זה קיימת גם גבי הגדת עדות בשטר כמבואר בגמרא), ולכן רק ברישא נאמנים ע"ז.

ואשר יוצא מזה לכאורה, דהנאמנות של הפשא"ס תקיפה גם נגד כלל זה של 'כיון שהגיד; דהרי בסיפא דליתא הפשא"ס אינם נאמנים מחמת 'כיון שהגיד', ואילו ברישא כן נאמנים מחמת זה שיש להם הפשא"ס.

ואכן בפשוטו הרי מטעם זה נתקשה הגרעק"א בתירוץ אחד בדברי התוספות כאן; דהתוספות (ד"ה אין נאמנין) הקשו דלכאורה גם בסיפא של המשנה יש להעדים מיגו שהיו יכולים לומר שהשטר פרוע הוא (וא"כ מדוע לא נאמין להם לומר דאנוסים היו כו')? ובתירוצם השני לזה כתבו "דחוזרים ומגידים הם, וכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד כדאמרי' בגמרא", ומקשה ע"ז רעק"א, דמאחר שיש להם כאן מיגו, אז מה בכך דחוזרים ומגידים הם, הרי הנאמנות של מיגו גוברת על בעי' זו?

ואמנם בנו, רש"א, מתרץ ומבאר על יסוד דברי רש"י כאן, דהא דנאמנים ברישא לא הוה מחמת זה שהנאמנות של הפשא"ס גוברת על הבעי' של 'כיון שהגיד', אלא ד"כשאין כתב ידן יוצא ממקום אחר ועלייהו סמכינן, כולה חדא הגדה היא, דהא באותו דבור [בכדי] שאילת שלום קאמרי אבל אנוסים היינו .." (לשון רש"י בד"ה כיון שהגיד). והיינו דבמקרה של הרישא מעולם לא הי' בעי' של כיון שהגיד אחרי ש'חדא הגדה היא', ושוב אין שום הוכחה מכאן דבמקום כיון שהגיד גוברת ע"ז הנאמנות של הפשא"ס או מיגו.

ג.

והיוצא מזה שני אופנים שונים להבין גדר וסיבת הנאמנות של העדים ברישא של המשנה: דרכו של רעק"א, דהוה מדין הפשא"ס (מיגו), אשר זה גובר על הבעי' של 'כיון שהגיד', ודרכו של בנו רש"א, דמכיון שהשטר לא הי' מקויים לפני שבאים להעיד, לכן נחשב הכל ל'חדא הגדה' ושוב ליתא לבעי' של כיון שהגיד.

(ויעויין בהמשך הדברים של רש"א שם, דלפ"ז מחולק עם אביו גם לענין נאמנות של מיגו במקום הכלל ד'אין אדם משים עצמו רשע'; דלפירושו של אביו בסוגיא, יוצא, דהא דאאמע"ר גוברת על הנאמנות של מיגו (ואכן כן מפורש בדבריו), ואילו לפירושו של רש"א, אין הכרח לזה, ובאמת סב"ל שמיגו דעלמא היתה גוברת על כלל זה. ואכהמ"ל).

תמיה ויישוב בדרכו של רש"א

ד. אמנם לכאורה תמוה פירוש זה דהנאמנות ברישא דמתיניתין הוה מחמת זה דחדא הגדה היא, ואשר לכן ליתא להחיסרון של 'כיון שהגיד'; דא"כ מדוע צריכים לכל הענין של הפשא"ס כאן, מדוע לא מספיק הא דחדא הגדה לבד?

ולכאורה הר"ז פשוט דדין משנתינו מיוסד על הא דהפשא"ס; גם מהמשך המשניות בפרקין, גם מדברי רש"י בפירוש המשנה, גם מדברי הגמרא בסוף העמוד בהקושיא על שיטת ר"מ, וגם בדברי רש"י בהמשך הענין בביאורו של הל"ב דרמב"ח!?

יתירה מזו: הרי הרעיון של 'חדא הגדה' מיוסד ע"ז דהוא תוכ"ד דוקא כמפורש ברש"י כמ"פ כאן, ואילו דין הפשא"ס – לשיטת רש"י בכ"מ – אינו מוגבל בזה שהוא תוכ"ד דוקא. ונמצא דיש כאן שני דינים שונים, שלכאורה אמורים לעבוד ביחד כאן. וצ"ע איך?

(ובספרים ראיתי דאי לאו דינא דהפשא"ס הרי מצד זה דחדא הגדה לבד הי' בגדר תו"ת, ורק מחמת הפשא"ס נאמנים לגמרי נגד העדות שבשטר. ולכאורה אי"ז פשוט, דאחרי דליתא לדין כיון שהגיד אז מדוע לא יכולים לעקור עדותם הראשונה, ואכן כן סב"ל לכמה מגדולי האחרונים – דבלי דין כיון שהגיד נאמנים לעקור עדות הראשונה, ולכאורה כן הוא פשטות הענין).

ה.

ואוי"ל הביאור בזה – ויתבאר ג"כ מדוע סברא זו של חדא הגדה היא מצינו רק ברש"י ולא בתוספות – בהקדם חקירה הידועה בגדר נאמנות הפשא"ס, האם הוה נאמנות של מיגו בעלמא (אלא בדרגת מיגו 'דאי בעי שתיק'), או דהוה סוג חדשה של נאמנות; דזה שעשה את האיסור יש בכחו להתירו. וידוע דמקובל לומר שנחלקו בזה רש"י ותוספות בכ"מ (ומהם - בסוגיין), דלתוספות הוה בגדר מיגו ואילו לרש"י הוה נאמנות חדשה.

והנה החידוש בהנאמנות של הפשא"ס על הנאמנות של מיגו הוא, שמחשיבים את ה'איסור' כאילו נעשה ע"י זה שגילה לנו אותה, ושלכן יש לו הכח להתירו. והיינו דאע"פ דבאמת הוא לא חידש את האיסור ורק גילה לנו את זה, מ"מ מכיון שאנחנו יודעים אודותו רק מחמתו, לכן הר"ז בעינינו כאילו שהוא זה שפעל וחידש אותו.

(ולדוגמא האשה שאמרה לנו שהיתה אשת איש ונתגרשה, הרי בודאי שהיא לא פעלה את האישות, אלא הי' חתונה לפני זמן מה עם עדים כו', אמנם מאחרי שאנחנו יודעים אודותה רק על ידה, לכן נחשבת בעינינו לזה שפעלה ועשתה את האיסור ושלכן בכחה להתירה).

אמנם אם הנאמנות הוה מחמת הרעיון של מיגו, אז מעולם לא נתחדש דבר כזה; דזה פשוט שהוא רק מגלה לנו על איסור שקיימת לפנ"ז, אלא שצריכים להאמינו ע"ז שבא להתיר את האיסור, מחמת זה שאילו הי' רוצה לשקר לא הי' צריך לגלותה לנו.

והנה הרעיון של 'חדא הגדה היא' הוא, דאין כאן חיסרון של 'כיון שהגיד' אחרי שהגדה השנייה הפוסלת את השטר, הוה תוכ"ד להגדה הראושנה המקיימת את השטר. אמנם באמת הר"ז חידוש גדול, דהא הגדתם הראשונה היתה בשעת חתימתם על השטר ולא בשעת הקיום, אז איך מחשיבים את הכל לחדא הגדה? אלא ע"כ שמחשיבים 'הגדת' השטר לשעת הקיום, ושוב הוה חדא הגדה עם עדותם לבטלו.

וי"ל שחידוש זה מיוסד על החידוש של הפשא"ס דוקא, דהוא כנ"ל להחשיב ראשית חלות ה'איסור', לזה שגילה אותה לנו, ולכן גם כאן מחשיבים חלות ההגדה של השטר לזמן קיומו דוקא, ושלכן בכחו של זה שפעל הגדה זו כעת, לבטלו.

אמנם הא דהפשא"ס לבד לא מספיק, די"ל דסב"ל דכח הנאמנות של הפשא"ס אינה מספיק נגד הדין ד'כיון שהגיד' (וכבר חקר בזה הקוב"ש האם מיגו והפשא"ס תקיפים נגד דינא ד'כיון שהגיד', והסביר צדדי הספק. ואכ"מ), ולכן צריכים להסברא של 'חדא הגדה' לסלק הבעי' של כיון שהגיד.

ונמצא דלולא זה של הפשא"ס לא הי' נחשב בכלל לחדא הגדה, דהרי הגדת השטר היתה באמת בזמן הכתיבה, ורק מחמת הפשא"ס מחשיבים קיום השטר לשעת ההגדה, ושוב מחמת זה דהוה תוכ"ד הוה חדא הגדה וליתא לבעי' של כיון שהגיד.

דחיית דרכו של רש"א וביאור דברי רש"י באופ"א

ו. אמנם עדיין אין הענין מתיישב כל צרכו. דהא לפכ"ז נמצא דבאמת הרי סיבת הנאמנות של העדים במשנתינו הוה מחמת זה דהוה תוכ"ד וחדא הגדה, ואילו כל הענין של הפשא"ס הוא רק בכדי שייחשב למצב של חדא הגדה כמשנ"ת, אמנם לכאורה לא כך הוה משמעות הדברים;

א) כמו שהבאתי לעיל דכל המשך המשניות כאן הוו בדיני נאמנות של הפשא"ס גרידא. ב) רש"י בפירושו על המשנה מזכיר רק הנאמנות של הפשא"ס ולא כל הענין של חדא הגדה. ג) גם הגמרא בהמשך הדף אומרת שהנאמנות במשנתינו הוה מטעם הפשא"ס בלי להזכיר שום דבר נוסף.

ועוד יש להוסיף: ד) לרעק"א פשיטא ליה כנ"ל מתוך סוגיין דהפשא"ס נאמן נגד הכלל דכיון שהגיד. והאם לא ראה דברי רש"י דהוא מחמת זה דהוה חדא הגדה!?

ה) לפי דרכו של רש"א יוצא דבאמת נאמנים עם מיגו והפשא"ס גם נגד הכלל שאאמע"ר (כנ"ל בחצע"ג), ואילו גם רעק"א וגם אדמו"ר הצ"צ לא למדו כן בסוגיין, ואדרבה הוכיחו מכאן דאין נאמנים לזה עם מיגו. ושוב, האם לא ראו דברי רש"י דהנאמנות כאן אינו מדין הפשא"ס אלא מדין חדא הגדה!?

ואשר מחמת כ"ז נראה לומר דבאמת גם לרש"י הרי הנאמנות של המשנה הוה משום הפשא"ס גרידא – והיינו כדרכו של רעק"א, ולא כבנו – והא דכתב ענין זה של חדא הגדה הי' לתרץ ולבאר ענין אחר כמשי"ת.

ז.

הנה עיקר הנאמנות של הפשא"ס הוא נגד ההגדה שבשטר, והיינו דאע"פ שהשטר נכתב כבר מלפני זמן, ושוב ישנה לחיסרון של 'כיון שהגיד' לחזור או לשנות מהעדות שבשטר, מ"מ מאחר שישנה כאן להפשא"ס (דהא לא היו צריכים לקיים השטר כנ"ל), ליתא לחיסרון זה, ונאמנים לחזור או לשנות מעדותם שבשטר (ונמצא דבאמת הפשא"ס תקיפה נגד הכלל דכיון שהגיד, כדברי רעק"א הנ"ל).

אמנם ישנה בעי' אחרת; אחרי שאמרו בבי"ד 'כתב ידינו הוא זה', מדוע נאמנים שוב לומר דאנוסים היינו וכיו"ב, דמדוע אין כאן בעי' של 'כיון שהגיד'? בשלמא זה שליתא חיסרון בזה שהם חוזרים ומשנים מעדותם של השטר, לזה מהני הא דהפשא"ס, משום שהשטר לא הי' מקויים בלעדם, אמנם זה שכבר אמרו והעידו בפני בי"ד דכת"י הוא זה, הרי הבי"ד כבר יודעים את זה, ומדוע אין כאן בעי' בהמשך דבריהם 'אנוסים היינו', מטעם כיון שהגיד?

(ואף דבכל מקרה של הפשא"ס ישנה לכאורה למצב זה שאחרי שאמר הדיבור הראשון בבי"ד בא מיד לשנותו – כמו אחרי שאמרה אשת איש אני אומרת מיד אבל גרושה אני וכיו"ב – אמנם בדרך כלל לא מדובר בהגדת עדות, ושוב ליתא להבעי' של כיון שהגיד (שהוא בפשטות דין בעדות דוקא),

משא"כ כאן שמדובר בעדים האומרים כת"י הוא זה, נתוסף הכח של עדות, והבעי' של כיון שהגיד!?)

וע"ז אומר רש"י ומבהיר, דבזה אין בעי' בכלל, דמאחר דשתי אמירות העדים – כת"י הוא זה, ואנוסים היינו – הוה תוכ"ד, אז לא חלה כל הבעי' של כיון שהגיד, אחרי ש'חדא הגדה היא'!

ונמצא דבדברי רש"י של 'חדא הגדה' לא התכוין בכלל לההגדה שעל השטר – דלזה מהני הא דהפשא"ס גרידא – אלא להגדתם בבי"ד דכתב ידינו הוא זה, והגדתם מיד אח"כ דאנוסים היינו.

ואם כנים הדברים יוצא, דעיקר הנאמנות של המשנה, לשנות מההגדה שעל השטר, הוה – גם לדעת רש"י – מטעם הפה שאסר גרידא,

וכמו שאכן משמע מכל הוכחות דלעיל. והא ד'חדא הגדה' הוה רק לתרץ ולהבהיר דבר שונה (מדוע ליתא בעי' של 'כיון שהגיד' בשתי אמרותיהם לפני בי"ד גופא) כמשנ"ת.

ביאור החילוק בין תוספות לרש"י בזה

ח. אלא דלפ"ז יחול עלינו חובת הביאור דמדוע לא כתבו התוספות שום דבר בזה? והיינו דאם באמת ישנה בעי' של כיון שהגיד בזה שמשנים דבריהם בבי"ד אחרי שהעידו דכת"י הוא זה, אשר מחמת זה הוצרך רש"י לבאר דהוה חדא הגדה כו', אז מדוע לא הוקשה זה לתוספות?

ויש לבאר דבר זה בכמה אופנים, אשר יסוד כולם היא ההבדל הנ"ל בין רש"י לתוספות בענין הפשא"ס, דלתוספות הוה גדר של מיגו גרידא, ואילו לרש"י הוה גדר של נאמנות חדשה;

א) הבאתי לעיל מה שמבואר בכ"מ דלרש"י היות שהפשא"ס הוה גדר חדש של נאמנות לכן ל"צ להיות בתוכ"ד דוקא, משא"כ לתוספות דהוה בגדר מיגו צ"ל בתוכ"ד דוקא (דאל"כ הוה בגדר מיגו למפרע, וכמו שהאריכו בזה התוספות בחזקת הבתים עיי"ש).

ואשר לפ"ז נמצא דלרש"י כאן באמת מצד דין הפשא"ס לא הי' הכרח שדברי העדים במשנה באו בתוכ"ד זל"ז, דהא הנאמנות של הפשא"ס אינה מכריח את זה. ושוב הי' קשה ליה דיתכן להיות כאן בעי' אחרת של כיון שהגיד – כמשנ"ת – והוצרך לתרץ דאה"נ כאן שונה מהפשא"ס דעלמא וצריכים שיהי' תוכ"ד דוקא, בכדי לשוותו חדא הגדה ולסלק בעי' זו.

אמנם לפי התוספות מעיקרא לא הי' קשה ליה, אחרי שגם מצד הלכות הפשא"ס בלבד צריכים שיהי' תוכ"ד, וא"כ קושיא מעיקרא ליתא, דז"פ דהוה חדא הגדה.

ב) בקשר להנאמנות של העדים ברישא הקשו התוספות "וא"ת ולמה נאמנים והא מגו במקום עדים הוא ..", ותירצו "כיון דהצריכו חכמים קיום הכא לא חשיב כלל קיום מה שאומרים כתב ידינו הוא זה כיון דאינהו גופייהו אמרי תוך כדי דבור קטנים או אנוסים היינו ..".

והיינו דהתוספות כבר הכריחו מחמת סיבה אחרת דדברי העדות ברישא נאמרו בתוכ"ד זל"ז, ושוב חר"ז פשוט גם לעניננו דהוה חדא הגדה.

אמנם רש"י לא כתב שום דבר לגבי קושייא זו של התוספות. ונראה דזהו משום דלשיטתיה קאזיל דמדובר כאן בנאמנות של הפשא"ס, וא"כ קושיית התוספות מעיקרא ליתא דלא הוה מיגו במקום עדים. ושוב לא הוכרח מחמת זה לאוקמה בתוכ"ד דוקא, ולכן הוכרח לפרשו אח"כ בכדי שלא יקשה מהא דכיון שהגיד כנ"ל.

ג) ובעומק יותר י"ל דלדעת התוספות דהפשא"ס הוה מגדר מיגו אין מקום לכל שקו"ט זו; דלדעת רש"י יש מקום לומר דהא דהפשא"ס מהני נגד זה ד'כיון שהגיד' הוא משום דרק על ידם יודעים אנחנו על 'הגדה' הראשונה כו', משא"כ אחרי שכבר אמרו לנו דכתב ידם הוא זה, שוב לא יהא להם נאמנות לשנותו כנ"ל. אמנם לדעת התוספות שכל הנאמנות מעיקרא הי' (רק) בגדר מיגו, הרי גם אחרי שאמרו לנו דכת"י הוא זה, צריכים להאמינם באותו מיגו עצמו, לומר דאנוסים היינו וכו', ואין כאן צורך לביאור חדש מדוע נאמנים וד"ל.

יישוב לקושיית הגרע"א על התוספות

ט. אלא דלפכ"ז שהעיקר הוא כדברי רעק"א שהנאמנות של המשנה הוה מדין הפשא"ס ומיגו (לרש"י ותוספות), אשר נמצא א"כ דהפשא"ס תקיפה יותר מהכלל דכיון שהגיד, אז שוב יוקשה קושיית רעק"א דלעיל על התוספות; דאיך תירצו התוספות – בתירוצם השנייה – דמיגו לא מהני בסיפא דמשנתינו מחמת דין כיון שהגיד, הלא ברישא כן נאמנים עם מיגו גם נגד כלל זה של כיון שהגיד!?

ונראה לומר נקודת הביאור בזה על יסוד דברי התוספות שהעתקתי לעיל בביאור הנאמנות של הרישא; שהקשו דלכאורה הוה מיגו במקום עדים, ותירצו, "כיון דהצריכו חכמים קיום הכא לא חשיב כלל קיום מה שאומרים כתב ידינו הוא זה כיון דאינהו גופייהו אמרי תוך כדי דבור קטנים או אנוסים היינו ..".

וידועים הדברים דיש אופנים שונים להבין תוכן תירוצם. וב'בית יעקב' כתב בזה ב' אופנים: א) דמאחר שנתבטל הקיום כאן (ע"י אמירתם מיד דפסולים היו), שוב אין לשטר זה ה'אנן סהדי' והחזקת כשרות הרגיל שיש לשטרות, ושוב אין כאן 'תרי' דהוה בכשרות, וא"כ נאמנים במיגו לומר כן, ואינו מיגו במקום עדים. ב) ע"פ דברי השטמ"ק לקמן (בביאור רישא של הברייתא בדף יט) דשטר שאינו מקויים הוה כאילו שלא נגמרה עדותן, ושוב נאמנים – גם בלי כח של מיגו בכלל – לפסול את השטר.

ולכאורה הנפק"מ בין ב' האופנים הוא האם הנאמנות של המשנה לפסול את העדות בשטר הוה אכן מדין מיגו, או שהמיגו (רק) מסלק הקיום, ושוב נאמנים גם בלי המיגו.

ולעניננו: לאופן הראשון ישנה הוכחה מדינא דמשנתינו דמיגו מהני גם נגד דין 'כיון שהגיד' (וכך הבין רעק"א, ולכן נתקשה כנ"ל), משא"כ לאופן השני ליתא הוכחה לזה, אחרי שהנאמנות נגד העדות שבשטר מעולם לא הי' מדין מיגו.

ומבואר א"כ שזה הי' כוונת התוספות בתירוצם השני; דבאמת אין כח במיגו נגד 'כיון שהגיד', והיינו דפירשו הנאמנות של הרישא באופן השני הנ"ל (משא"כ תירוץ הראשון של התוספות אזיל לאופן הראשון, אשר לפ"ז לא יכולים לתרץ כתירוץ השני כמשנ"ת).

בשו"ע או"ח (סי' תקע"ד ס"ד) כתב: "מצוה להרעיב אדם עצמו בשנת רעבון ואסור לשמש בו מטתו, חוץ מליל טבילה; ולחשוכי בנים (פירוש ולמנועי בנים) מותר (וע"ל סימן ר"מ סעיף י"ב)".

בסי' ר"מ סי"ב כתב: "אסור לשמש מטתו בשני רעבון, אלא לחשוכי בנים, (פי' מי שאין לו בנים)". והוסיף הרמ"א: "וע"ל סי' תקע"ד ס"ד; והוא הדין בשאר צרות, שהם כרעבון (ירושלמי דתענית)".

הנה המקור לדין זה הוא בגמ' תענית (דף יא.) דאיתא: "אמר ריש לקיש: אסור לאדם לשמש מטתו בשני רעבון (דצריך אדם לנהוג צער בעצמו. רש"י) , שנאמר וליוסף ילד שני בנים בטרם תבוא שנת הרעב. תנא: חסוכי בנים (חסירי בנים, שלא קיימו פריה ורביה. רש"י) משמשין מטותיהן בשני רעבון".

בירושלמי (תענית פרק א ה"ו) ג"כ מביא דין זה וכתב: "רבי יודה בר פזי רבי חנין בשם רבי שמואל בר רב יצחק נח בכניסתו לתיבה נאסרה לו תשמיש המיטה מה טעמא ובאת אל התיבה אתה ובניך ואשתך ונשי בניך אתך וביציאתו הותרה לו תשמיש המיטה מה טעמא צא מן התיבה אתה ואשתך ובניך ונשי בניך אתך... אמר רבי אבון כתיב בחסר ובכפן גלמוד בשעה שאת רואה חסרון בא לעולם עשה אשתך גלמודה (כתב הקרבן העדה ד"ה חסרון בא לעולם: "כגון נח שנחסרו הבריות, ויוסף..."). אמר רבי לוי כתיב וליוסף יולד שני בנים אימתי בטרם תבוא שנת הרעב. תני בשם רבי יהודה תאיבי בנים משמשין מיטותיהן. אמר רבי יוסי ובלבד יום שטבלה" (קרבן העדה ד"ה ובלבד יום שטבלה: "מותרים לשמש דסמוך לטבילתה האשה מתעברת, אבל בתר הכי אסורין בתשמיש").

וצ"ע, דהתלמוד בבלי לומד דין שאסור לאדם לשמש מטתו בשני רעבון מיוסף, והתלמוד ירושלמי לומד דין זה מנח ויוסף. וצ"ע למה התלמוד בבלי אינו רוצה ללמוד מנח.

ב.

לכאו' אפשר לתרץ בג' אופנים, אופן הא':

הנה בפרשת נח (ו, יח) כתוב "ובאת אל התבה אתה ובניך ואשתך ונשי בניך אתך". וכתב רש"י ד"ה אתה ובניך ואשתך: "האנשים לבד והנשים לבד, מכאן שנאסרו בתשמיש המטה".

ומפרש השפתי חכמים: "והוכחו מדשינה ביאת התיבה ליציאה, דביציאה נאמר (לקמן ח, טז) צא אתה ואשתך".

הסיבה ע"ז שהיה אסור, כתוב רש"י (ז, ז ד"ה נח ובניו): "מפני שהעולם היה שרוי בצער". והשפתי חכמים מפרש שרש"י למד זה מדסמך פסוק "ויבא נח ובניו ואשתו ונשי בניו וגו'" לפסוק "והמבול היה מים על הארץ".

וצריך להבין, דהאיסור היה עד שיצא מן התיבה, כמ"ש רש"י על הפסוק (ח, טז) צא מן התבה אתה ואשתך וגו' " איש ואשתו, כאן התיר להם תשמיש המטה". ואם הסיבה שאסר בתשמיש הוא מפני שהעולם היה שרוי בצער, הרי כשנהרג של האדם וחיות וכו' היה צריך להיות מותר בתשמיש, א"כ למה אסור עד שיצא מן התיבה. ודוחק לומר שהיה אדם או חיה שחי עד שנה.

הנה במדרש תנחומא (פרשת נח סימן יז) "כשהיה נח בתוך התבה היה תדיר מתפלל, שנאמר על זאת יתפלל כל חסיד אליך לעת מצוא רק לשטף מים רבים אליו לא יגיעו (תהלים לב, ו), ומה היה מתפלל, הוציאה ממסגר נפשי, א"ל הקב"ה גזירה היא מלפני שישתלמו שנים עשר חודש, אם אינן משתלמין אין אתה יוצא, וכן אמר ישעיה בעת רצון עניתיך וגו' לאמר לאסורים צאו (ישעיה מט, ח-ט), זה נח ובניו שהיו אסורים בתשמיש המטה". הרי שהסיבה שהיה אסור לשמש היא משום גזירה שכך גזר הקב"ה.

א"כ אולי י"ל שזהו סיבת המחלוקת בין הבבלי וירושלמי. דהבבלי סבר שכל האיסור בנח היה גזירה מלמעלה וא"א ללמוד מזה לסתם שנת הרעב. משא"כ הירושלמי סבר שהגזירה היא על הזמן של האיסור (שנה שלימה), משא"כ האיסור היא מפני שהעולם שרוי בצער, ולכן אפשר ללמוד לסתם שנת הרעב.

ע"פ הנ"ל אפשר לפרש עוד שאלה, דהמעם לועז (בראשית ו, יח) הקשה, למה אסור לבני נח למשמש מיטתם, הרי הם חשוכי בנים, וחשוכי בנים מותר בתשמיש? ותירוץ בשתי אופנים: א. שהמבול היה יותר קשה משאר פורעניות משום שכל העולם נחרב, ולכן היה אסור (כמ"ש בתנחומא הנ"ל "אמר להם הקב"ה אפשר שאהא כועס ומחריב את העולם ואתה בונה"). ב. באותו ימים היה מתחילים להוליד רק מבן ק' שנה, והם לא היו ק' שנה שלמות (כשמפרש המעם לועז בפ' בראשית) ואינם נקראים חשוכים (עיין לקמן גדר דחשוכים).

הרי ב' תירוצים הנ"ל מתאים לשיטות הבבלי והירושלמי. דהבבלי סבר כאופן הא' דהמבול אינו כשאר פורעניות וא"א ללמוד ממנו, והירושלמי מפרש כאופן הב' דסבר שכן אפשר ללמוד לשאר פורעניות.

ג.

אופן הב':

על הפסוק (ח, טז) צא מן התבה אתה ואשתך וגו' כתב הכלי יקר שהסיבה שהיה אסור בתשמיש הוא כדי דלא יפרו וירבו בתיבה, דאם לא נאסר "יש לחוש שיראו מכם כל שאר הבעלי חיים ויפרו וירבו התיבה ואז לא תכיל אותם התיבה כי לא נעשית כי אם בשעור לכל הנכנסים בה". היינו, שהסיבה שהיה אסור לשמש הוא לא משום שהעולם שרוי בצער, רק משום שלא יהיה צר בתיבה.

הנה העמודי ירושלים על גמ' ירושלמי הנ"ל כתב שהקרבן העדה חולק על הא"ר. דהקרבן העדה כתב ע"ז דבשעה שאתה רואה חסרון בא לעולם עשה אשתך גלמודה, כתוב (ד"ה חסרון בא לעולם) "כגון נח שנחסרו הבריות". היינו שלקרבן העדה, כל צרה שבא לעולם צריך להפריש מאשתו. משא"כ הא"ר כתוב שדוקא צרות דומיא דרעב אסור (כגון שדפון וכו'), משא"כ חרב ודבר אינו אסור.

הרי אפשר לומר שזהו הטעם של הבבלי שלא למד מנח. משום שהבבלי סבר שבנח היה האיסור, לא משום שהיה צער בעולם - משום דאינו בגדר רעב שהתורה אסור כמ"ש הא"ר, רק אסור כמ"ש הכלי יקר דלא ירבה בהמות וחיות בתיבה. א"כ בודאי א"א ללמוד מנח הדין של שנת רעב.

משא"כ הירושלמי סבר כהקרבן העדה, שכל צער שנפל על העולם הוא בזה הגדר שיהיה אסור בתשמיש.

עפ"ז יובן מה שהוסיף הרמ"א בסי' ר"מ סי"ב "אסור לשמש מטתו בשני רעבון... והוא הדין בשאר צרות, שהם כרעבון (ירושלמי דתענית)". דהוא סובר כהירושלמי בזה דאסור בשאר צרות, שהם כמו רעב.

(להעיר שהמשנה ברורה (סי' תקע"ד ס"ד אות יא') כתוב ש"בנהר שלום ובבגדי ישע הסכימו שנוכל לסמוך להקל כדעת השו"ע ובפרט אם אינו שנת רעבון אלא שאר צרות בודאי שיש לסמוך להקל בליל טבילה".)

ד.

אופן הג':

הנה בלקו"ש (ח"כ פרשת מקץ ע' 194) שאל כ"ק אדמו"ר מרש"י. שהרי רש"י על פסוק (בראשית מא, נ) "וליוסף ילד שני בנים בטרם תבוא שנת הרעב" כתוב (ד"ה בטרם תבוא שנת הרעב): "מכאן שאסור לאדם לשמש מטתו בשני רעבון". ושאל, שמזה שכתוב רש"י "מכאן" ראינו שהוא רוצה לאפוקי ממקום אחר, ואיפה הוא. ותירוץ שיש הירושלמי (ומדרש) שמביא מקור לדין זה גם מנח.

וכ"ק אדמו"ר ממשיך ומפרש (אות ד') וזל"'ק: "מיטן צולייגן דעם ווארט "מכאן" מאכט רש"י קלאר אז דא [ביוסף] איז ניט דעם זעלבער איסור ווי ביי נח, ווייל דא איז כלל ניטא יענער טעם, "העולם היה שרוי בצער":

"שהעולם היה שרוי בצער" (ביים מבול) מיינט די וועלט בכלל. ואדרבא - ניט מענטשן, חיות וכו' אויף וועלכע מען קען ניט זאגען דאמאלס געווען "שרוי בצער"- זיי זיינען אלע ניט במציאות, כמש"נ וימח את כל היקום". והמשיך: "אויב מען זאל מפרש זיין אז דאס מיינט מען די פון "עולם" וועלכע זיינען ניצול געווארן בתיבה – זיינען דאך נח ובניו ונשיהם בכללם, אויך "שרוי בצער". און ניט ווי דער איסור הנלמד – אז א צאל (רוב) מענטשן זיינען בצער איז אנדערע דארפן זיך אויך משתתף אין זייער צער".

וסיים: "ובמילא קען מען פון דעם ניט אפלערנען אז ביי "שני רעבון" איז דא אן איסור אויף די וואס ליידן ניט פון קיין רעב- ווי בנדו"ד ביי יוסף'ן, וואס אים האט ניט אויסגעפעלט קיין תבואה".

היינו, שכ"ק שאדמו"ר מפרש שלרש"י א"א ללמד מנח שאסור לשמש בשנת רעב, דהרי הם היו בצער, והם היו אסורים מתשמיש. משא"כ בסתם שנת רעב שלרוב ישראל אין להם מה לאכול, איך אנו יודעים שהמיעוט שאין בצער הם ג"כ אסורים לשמש, זה אנו לומדים מיוסף.

אבל לכאו' יש להקשות, דא"כ, איך לומדים הירושלמי מנח?

הנה אפשר לומר שזה תלוי במחלוקות לגבי האם יש לאדם תבואה בביתו, והמזונות מצויים בשוק רק שהם ביוקר גדול, אם יש לאדם זה איסור לשמש מיטתו.

דבשו"ת בית יהודה (או"ח סי' מ') כתוב: "כל שהוקר השער הרגיל ונכפל הוי רעב. ואף על פי שלהנאסר יש לו תבואה אסור משום צער דאחרים דומיא דיוסף דילפינן מני'ה".

אבל בשערי תשובה (או"ח סי' תקעד סעי' ד') כתוב: "ועיין בשו"ת בית יהודה סי' מ'... אך בספר בר"י כתבו בשם אביו הרב ז"ל שכתב בתשו' כשהמזונות מצוים רק שהם ביוקר גדול אין זה רעבון ואין צריך למנוע מתשמיש והסכימו עמו חכמי ירושלים תוב"ב".

הנה י"ל, שרש"י סובר כסברת הבית יהודה שאסור אף מי שיש לו תבואה בביתו, וזה א"א ללמד מנח, רק מיוסף.

משא"כ הירושלמי סבר כסברת השערי תשובה (וחכמי ירושלים) שהאיסור הוא רק על מי שהוא בצער, ובדבר זה לומדים היטב מנח.

ה.

לפי התלמוד ירושלמי צ"ע. דהנה לגבי נח היה האיסור גם על הבהמות וחיות וכו', כמ"ש רש"י עה"פ (נח ח, יז) "כל החיה אשר אתך... ושרצו בארץ ופרו ורבו על הארץ", ומפרש רש"י (בד"ה ושרצו בארץ): "ולא בתיבה, מגיד שאף הבהמה והעוף נאסרו בתשמיש".

הרי אם לומדים מנח לשאר פורעניות, הרי היה צריך לישראל להפריד בהמתו וחיתו בשנת רעב?

וי"ל דהירושלמי סבר דלא נאסרו הבהמות וחיות, רק בימי נח הם (הבהמות וחיות) קבלו ע"ע.

דהנה בפרק ח, פסוק א כתוב "ויזכר אלהים את נח ואת כל החיה ואת כל הבהמה אשר אתו בתבה". ומפרש רש"י (ד"ה ויזכור אלהים את נח וגו') : "מה זכר להם לבהמות, זכות שלא השחיתו דרכם קודם לכן ושלא שמשו בתיבה".

ושאל הנחלת יעקב, למה צריך רש"י לשני טעמים? וכתב דהבהמות לא שמשו, מעצמם עשו כן, ולא היה גזירה מה'. ולכן צריך ב' סיבות, דהסיבה השני' הרי לא היה להם הזכות דמצוה ועושה. (ע"ש למה לא סגי בהסבר הא').

ו.

הנה להבבלי (וגם הירושלמי) לומדים דין זה (גם) מיוסף. וצ"ע איך. כדלקמן.

דהנה תוס' בתענית (שם) הקשה על הגמ' מלוי (ד"ה אסור לאדם לשמש מטתו בשני רעבון): "ואם תאמר הרי יוכבד נולדה בין החומות ואותו העת עת רעב היה וע"כ שימשו מטותיהן בשני רעבון ויש לומר דלכ"ע לא הוי אסור אלא למי שרוצה לנהוג עצמו בחסידות ויוסף לא שימש אבל שאר בני אדם שימשו".

אבל קשה, כמ"ש הט"ז (סי' תקע"ד סק"ב) "דא"כ מנ"ל למילף איסורא מיוסף, דלמא יוסף מדת חסידות עשה ולא משום איסור וכי היכי דלוי לא חש לזה והוליד את יוכבד בעת רעבון ה"נ שרי לכ"ע".

הנה הקרבן נתנאל (אות נ') הקשה על תוס', הא כתוב הגמ' דאסור לשמש ולא שהוא מדת חסידות? ומפרש שבאמת אסור לשמש, רק שתוס' מדובר אודות מי שלא קיים מצות פרו ורבו שלהם מותרים לשמש, ויוסף אע"פ שלא קיים החמיר ע"ע. משא"כ לוי (שלא קיים עוד פר"ו, דלא היה לו בת) לא החמיר ע"ע.

אבל לכאו' קשה כמ"ש האור החיים (פרשת מקץ מא, נ) דהתורה העידה על לוי שהיה חסיד, כמ"ש (דברים לג,ח) לאיש חסידך, שהוא החסיד של השבטים, ואיך יתכן שלא החמיר.

הנה הר"ן (תענית ב: ד"ה ההולך) חולק על תוס' וכתב שאין זה ענין של מדת חסידות, אלא: "דאיסור תשמיש המטה בשני רעבון אינו אלא משום שישראל שרויין בצער, ויורדי מצרים יודעים היו בעצמם שהם שבעים, ויוסף נמי יודעים היו בו שהוא שרוי בריוח. אבל יוסף היה סבור שהן שרויים בצער ולפיכך לא שמש".

הב"י באו"ח (סי' תקע"ד) הקשה על הר"ן, וז"ל: "והר"ן תירץ... והא דקאמר הר"ן שהיו יודעים ביוסף שהוא שרוי בריוח, איני יודע מהיכן ידע שהיו יודעים כן תשעה חדשים או שבעה קודם ירידתם למצרים שמפשטי הכתובים נראה שלא ידעו ממנו אם חי אם מת עד שנתודע להם ותיכף ירדו למצרים ואז נולדה יוכבד, ונמצא ששימש לוי תשעה חדשים או שבעה קודם לכן".

הרא"ם על התורה (מקץ מא, נ) מתרץ שאלת תוס' באופן אחר: "דשמא י"ל דכיון דאי אפשר לבטל מפריה ורביה אא"כ יש לו נקבה בכלל בניו אליבא דכ"ע, כדתנן ביבמות (סא:), ובפ"ק דתענית (יא.) שנינו דחשוכי בנים מותר כדי שלא יבטל מפר"ו, הותר לו ללוי לשמש מטתו אך בשנת רעבון, מאחר שעדיין לא נולדה לו בת".

אבל הב"י הקשה גם עליו, וז"ל: "ומה"ר אליה מזרחי ז"ל כתב... וקשה לי דאם כן גם יוסף היה מותר לשמש שלא היתה לו בת דאם כן היה מונה אותה הכתוב בשבעים נפש".

ולכן מפרש הב"י באופן אחר: "ולי נראה שקודם מתן תורה לא הוה מיתסר לשמש בשני רעבון והא דמייתי מוליוסף יולד שני בנים וגו' אסמכתא בעלמא הוא, ומיתורא דבטרם תבוא שנת הרעב דייק ליה דאחר שבא שנת הרעב אסור לשמש אחר שניתנה תורה. ותדע שכן הוא דהא חשוכי בנים משמשים מטותיהם בשני בצורת ויוסף קודם שנולדו לו שני בנים חשוך בנים היה ומותר היה לו לשמש אפילו אם היו שני רעבון, וא"כ היכי מייתי מיניה. הילכך ודאי משמע דאסמכתא בעלמא הוא". דהיינו שמיוסף אין לומדין הדין, דהיה מותר לו לשמש. זהו רק אסמכתא בעלמא.

ז.

הנה לתרץ קושיות של הב"י על הר"ן והרא"ם מציאנו כמה תירוצים, מתחיל עם הקושיא על הר"ן:

א. השפת אמת על גמ' תענית (שם) כתב: "וי"ל כוונתו מפני שידעו שהוא במצרים שמכרוהו לשם ושם הי' לחם, ויותר י"ל דחשבו שכבר מת יוסף". ומצד ב' סברות הנ"ל היה מותר ללוי לשמש.

הנחלת יעקב על הפסוק תירץ בשלשה אופנים: א. אף אם לא ידעים יהיה היה מותר לשמש מצד 1) יוסף הוא המיעוט, ואין סברא לומר שלכל ישראל יהיה אסור לשמש בשביל הא' אחד שהוא בצער 2) היה ספק ספיקא, ספק חי ספק מת, ואת"ל חי, ספק יש לו לחם ספק אין לו לחם.

ב. בכלל אינו שאלה דיוכבד לא נולדה בין החומות, רק הפי' בזה הוא דהגם שהורתה היתה חוץ ממצרים, לידתה היתה במצרים.

אבל לפי זה צ"ע, דעל הפסוק (מ"ו,ו) "אלה בני לאה... כל נפש בניו ובנותיו שלשים ושלש" כתב רש"י בד"ה שלשים ושלש ש"בפרטן אי אתה מוצא אלא שלשים ושנים, אלא זו יוכבד שנולדה בין החומות בכניסתן לעיר". א"כ, אם לא נולדה יוכבד במצרים הרי חסר בהשבעים נפש.

ג.יוכבד נתעברה מליל טבילה, דהרי בשו"ע (בסי' תקע"ד) כתב "אסור לשמש בו מטתו, חוץ מליל טבילה". וזה היה בליל טבילה. משא"כ יוסף היה מחמיר לא לשמש אפי' בליל טבילה.

אבל לכאו', איך לא שימש יוסף בליל טבילה, הרי יש מצוה של עונה?

הנה המקור של המחבר הוא מירושלמי הנ"ל דאיתא: "תני בשם רבי יהודה תאיבי בנים משמשין מיטותיהן. אמר רבי יוסי ובלבד יום שטבלה".

הנה הב"י מפרש שלרבי יהודה מותרים תאיבי בנים-חשוכי בנים לשמש בכל עת, כיון שיש להם מצוה. ובא רב יוסי ומחדש שלשאר העם מותרים לשמש בליל טבילה.

אבל הקרבן העדה (ד"ה ובלבד יום שטבלה) כתב: "מותרים לשמש דסמוך לטבילתה האשה מתעברת, אבל בתר הכי אסורין בתשמיש" (עיין פני משה שעל פי רוב האשה מתעברת בליל טבילה). ומפרש העמודי ירושלים: "שמשמע שאפי' החשוכי בנים אסורים אח"כ, ולא כמ"ש הב"י שלכ"ע מותר בליל טבילה ולהחשוכי בנים מותרים לעולם". וכתב שכן סבר המגן אברהם.

דהנה המ"א (בסי' תקע"ד אות ה') כתב: "ז"ל הב"י גרסינן בירושלמי תאיבי בנים משמשין מטותיהן א"ר יוסי ובלבד יום שטבל' ויש לתמוה דהא צריכים לשמש תמיד עד שידעו שיתעברו

ונ"ל דקאי אדלעיל דקא' שאסור לשמש וקאמר ר"י חוץ מליל טבילה דשרי עכ"ל, ועפ"ז פסק כאן בש"ע. וזה דוחק גדול לפרש ובלבד כמו חוץ דהל"ל מלבד יום שטבלה ועוד דהתוספו' הקשו היאך נולדה יוכבד בין החומות וגם שאר מפרשי' נדחקו בזה הל"ל בפשיטות דליל טבילה הוי וכמ"ש בשל"ה לפי פסק הש"ע.

לכן נ"ל דברים ככתבן דס"ל לר"י דאף חשוכי בנים אין מותרים לשמש אלא בליל טבילה דס"ל דאין האש' מתעבר' אלא סמוך לטבילתה כדאיתא בגמרא בנדה וכ"כ המ"כ ברבה פ' נח פל"א וכ"כ האגודה בפי' הירושלמי ופסק כוותיה. ומיהו מפשט גמ' דידן והפוסקים משמע דחשוכי בנים משמשין לעולם דלא קי"ל כר"י אבל להתיר בליל טבילה [במי שאינו דחשוכי בנים] אין לו שורש וענף וכ"מ בכל הפוסקים שלא כתבו היתר זה".

דהיינו שיש מחלוקת בין הב"י והמ"א. הב"י סבר דכל אדם אפשר לשמש מיטתו בשנת הרעב אם יש מצוה, כגון ליל טבילה. משא"כ המ"א סבר שרק חשוכי בנים מותרים לשמש, ולא שאר כל אדם.

אולי י"ל שהיה בין לוי ויוסף מחלוקת. שלוי סבר כהמחבר ושימש בליל טבילה (כנ"ל מנחלת יעקב, וכן מובא בפרישה ועוד) או קודם שיצא לדרך למצרים (כמ"ש המשכיל לדוד עה"ת שם). משא"כ יוסף סבר שאסור לשאינו חשוכי בנים.

ח.

אבל אינו מובן, למה לא שימש יוסף בליל טבילה, ז.א. למה לא היתה יוסף בהגדר דחשוכי בנים, הרי לא קיים מצות פר"ו? על זה אנו באים לתרץ שאלת הב"י על הרא"ם:

א. הגור ארי'ה (שם) כתב, שבצרה שיש לו זמן קבוע מתי יפסיק, אזי אסור לכל לשמש. א"כ, יוסף שידע שיהיה רק לז' שנים היה אסור. משא"כ לוי שלא ידע מתי יפסיק היה מותר לשמש.

אבל הלבוש האורה עה"ת דחה סברה זו משום שלמה אסור אם ידוע הזמן שיפסק, אפשר ימות האדם קודם לכן ולא קיים מצות פר"ו?

בלקו"ש הנ"ל (אות ה' ואילך) הסביר הרבי ע"ד הגור ארי'ה לפירש"י ומפרש, שמזה שרש"י כתב שאסור לשמש בשנת רעבון ולא כתב בשנת הרעב, משמע שסובר שאין איסור לשמש אם יש רק שנה של רעב, רק אם יש שנים של רעבון, ז.א. שיש חזקה של צרה, אזי יהיה אסור לשמש.

והסיבה לזה הוא, דראינן שזה לא נרמלי ושהקב"ה הוא המביא רעב לעולם (ולא סתם שהשנה לא היה טוב לזרוע). ומפני שראינן שההנהגה מלמעלה הוא באופן של היפך ישובו בעולם, הרי אין מקום של פר"ו, ישובו של עולם. ע"ש. ולכן היה אסור ליוסף לשמש מטתו דידע ליה שתהי' שנים רבים של רעב.

משא"כ לוי, כשאשתו נתעבר אם יוכבד, הרי זה היה בתחילת שנה הב', ולא היה כבר שנים הרבה של רעב.

ב-ג. הצדה לדרך (מקץ מא, נ) כתב שתי טעמים למה היה יוסף פטור מפו"ר: א.שהיה לו גם בת באותו זמן. ואין להקשות למה לא מנה אותה בהשבעים נפש, די"ל שמתה קודם שבא יעקב (כמו שאר בנות יעקב (רש"י מו, כו)).

וב. ידע יוסף בעצמו שיהיה לו רק ב' בנים זכרים. שהרי בגמ' סוטה (דף לו:) איתא: "תניא היה ראוי יוסף לצאת ממנו י"ב שבטים כדרך שיצאו מיעקב אביו, שנאמר אלה תולדות יעקב יוסף, אלא שיצא שכבת זרעו מבין ציפורני ידיו". היינו שנשאר לו רק ב' בנים. וא"ת והא היה ליעקב בת, דינה? י"ל שבאמת היה צריך להיות ליעקב רק בנים, ודינה נולד ע"י תפלת לאה.

ד. הדעת זקנים (שם) מפרש דפליגי יוסף ולוי בפלוגתא תנאי (ביבמות סא:). דהנה יש מחלוקת בין ב"ש וב"ה. דב"ה סוברים שמצות פר"ו הוא שיהיה לאדם בן ובת, משא"כ ב"ש סוברים שאף אם יש לאדם שתי בנים הרי קיים את המצוה.

הרי יוסף סבר כב"ש דכבר קיים המצוה (אפרים ומנשה) ועכשיו אסר לו לשמש (אפי' בליל טבילה להמ"א הנ"ל). משא"כ לוי סבר כב"ה דעדיין לא קיים המצוה ומותר לשמש.

ה. עד כאן למדנו שהפי' דחשוכי בנים הוא מי שלא קיים עוד המצוה דפו"ר. וכ"כ הרמב"ם בהלכות תעניות (פ"ג ה"ח): "וממעטין באירוסין ונישואין אלא אם כן לא קיים מצות פריה ורביה, וכל מי שקיים מצות פריה ורביה אסור לו לשמש מטתו בשני רעבון".

אבל הט"ז למד באופן אחר. דהנה הט"ז כתב (בסי' תקע"ד אות ב'): "בעיקרא דמילתא נ"ל דלאו בקיום פ"ו תליא מלתא דהא אמרו לישנא דחשוכי בנים דמשמע דאין לו בנים לגמרי דאל"כ הל"ל ומי שלא קיים פ"ו מותר אלא ודאי דלא התירו אלא למי שחשוך לגמרי שהולך ערירי וזה צער גדול".

וממשיך, "ודברי התו' עיקר ונרא' לתרצם דודאי קודם מ"ת היה מותר הכל חוץ מז' מצו' ב"נ אלא דיוסף נהג מדת חסידות מסברא דנפשיה, אלא שאנו שרואין שהכתוב זכר מדה זו בתורה שלנו ש"מ דקבעו לדבר זה חובה שנלמוד מיוסף ממ"ת ואילך ממילא הוה דבר זה נתחדש ממ"ת ואילך כמו שאר מצות".

ז.א. דהפי' בחשוכי בנים הוא, מי שאין לו בנים כלל, ולא מי שיש לו בנים אבל עדיין לא קיים פר"ו.

עפ"ז אפשר לומר, שיוסף סבר כהט"ז דהוא אינו נקרא חשוכי בנים, משום שיש לו שתי בנים. ולפי המ"א הנ"ל הרי הוא אסר לשמש כל הרעב, אפי' בליל טבילה. משא"כ לוי סבר כהרמב"ם שכל זמן שאין לו בת נקרא חשוכי בנים ומותר לשמש.

(המשכיל לדוד עה"ת (הנ"ל) הקשה על הט"ז דפו"ר היא כן אחד מהז' מצוות.)

ט.

ולמה אינם רוצים המפרשים לפרש כהב"י? אפשר משום שהיה קשה להם : א. שמלתא בטעם הוא (שהעולם בצער), א"כ מהו החילוק בין קודם מ"ת לאחר מ"ת. ב. המהרש"א בחידושי אגדות (תענית שם) הקשה על הב"י: "וקשה לתירוצו כיון שהוא אסור לאחר מתן תורה ואפי' מדרבנן ודאי דהיה לוי מקיים איסורו כמ"ש שהאבות קיימו אפילו עירובי תבשילין".

"בריאות בשר" או יפות מראה"

א.עה״פ (בראשית מא, ב) ״והנה מן היאר עלת שבע פרות יפות מראה ובריאות בשר וגו׳״ העיר הגאון הרוגצ׳ובי ז״ל וז״ל ״[כאן הקדים מראה לעצם ובסיפור הפך] עיין בירושלמי פ״ו דיומא מי קודם לקרבן, משובח בגופו או משובח במראה, וע״ש דף כ״ה ע״ב בבבלי דזה הוה גדר מחלוקת דשמן או גדול בבשר ע״ש בזה״.

ועד״ז העיר גם להלן עה״פ (מקץ מא, יח) ״והנה מן היאר עלת שבע פרות בריאות בשר ויפות תאר וגו׳״ וז״ל ״שינוי הלשון כך, דכבר כתבתי דזה פלוגתא מה עדיף בשר שמן או הרבה בשר, עיין יומא דף כ״ה ע״ב, וכן זה בעיא דאיפשטא בירושלמי פ״ו דיומא מי קודם טובת מראה או משובח בגוף עדיף״.

ב.

וכוונתו בזה לבאר טעם שינוי לשונות הכתובים [וכלשונו ״שינוי הלשון כך״], דהנה לעיל מיניה (שם, ב) בחלום פרעה כתיב ״והנה מן היאר עלת שבע פרות יפות מראה ובריאות בשר וגו׳״, והיינו שהקדים הכתוב ״יפות מראה״ ל״בריאות בשר״, וכאן בסיפור החלום הוא להיפך שהקדים הכתוב תחילה ״בריאות בשר״ ל״יפות תאר״.

ועל זה ביאר הגאון ז״ל דהיינו משום כי בדבר זה מצינו שאלה ופלוגתא בהלכה אם ״מראה״ קודם ל״בריאות בשר״ או להיפך ויש מקום לכאן ולכאן, וכהך דאיבעיא בירושלמי שם אם ״משובח במראה״ עדיף או ״משובח בגופו״ עדיף, ועד״ז נחלקו תנאי בבבלי שם עיי״ש, והיינו דנחלקו ביסוד השאלה אם מעלה ״איכותית״ עדיפה וגוברת על מעלה ״כמותית״ או להיפך.

ולזה רמז הכתוב בהקדימו פעם אחת מראה [״משובח במראה״] לבריאות בשר [״משובח בגופו״] ופעם שניה להיפך, להורות על שתי הדעות שבדבר אם משובח במראה [מעלה איכותית] עדיף או משובח בגופו [מעלה כמותית], והביא הכתוב תחילה דעה האחת שמשובח במראה עדיף [״יפות מראה ובריאות בשר״] ואח״כ נקט הכתוב הדעה השניה דמשובח בגופו עדיף [״בריאות בשר ויפות תאר״] וכמוש״נ.

וזהו גם הטעם שבחר הכתוב להקדים בפעם ה״ראשונה״ בחלום פרעה מראה לבריאות בשר ודוקא בפעם ה״שניה״ בסיפור החלום בחר להקדים בריאות בשר למראה, יען כי ״זה בעיא דאיפשטא בירושלמי״, כלומר דלפי המסקנא הרי נקטינן לבסוף כהצד שמשובח בגופו קודם, וכדאיתא בירושלמי שם להדיא ״משובח בגופו [שהוא שמן ואין מראהו טוב, קרבן העדה] משובח במראיו [או איפכא מראהו טוב ואינו שמן כל כך, קרבן העדה] מי קודם וכו׳, הדא אמרה משובח בגופו משובח במראיו משובח בגופו קודם״.

[וכבר הארכנו בגליונות הקודמים בביאור דברי הגאון ז״ל בכל זה ובמה שיש להעיר עוד בדבריו עיי״ש ואכ״מ].

משובח בגופו או מצות הקצירה

ג. והנה הך ירושלמי דיומא שם הואיל ואתא לידן נימא בה מילתא, דהכי איתא שם ״משובח בגופו משובח במראיו מי קודם, רבי ירמי׳ סבר מימר נישמעינה מן הדא, אביב קצור יבש לקצור אביב קצור קודם

[גבי עומר כתיב אביב קלוי באש וגו׳, ותני אם נמצא תבואה קצורה שהיא אביב כלומר לחה ונמצא שעורים יבשים שעדיין קמה ואינן קצורים, אביב קצור קודם אע״ג שמצוה לקצור מ״מ כיון שזה שקצור משובח בגופו הוא קודם, ש״מ משובח בגופו קודם, קרבן העדה], הדא אמרה משובח בגופו משובח במראיו משובח בגופו קודם״.

ובהשקפה ראשונה צ״ב דמהי ראי׳ זו שהביא רבי ירמי׳ להכריע ממצות העומר לנדו״ד והרי לכאורה אין הנידון דומה לראי׳, דבסוגית העומר אין הנידון אם משובח בגופו עדיף מ״משובח במראה״ אלא אם יש להביא מן האביב שהוא שמן יותר [משובח בגופו] או מן היבש משום לתא ד״מצות״ הקצירה, והשאלה היא אפוא אם לתא ד״משובח בגופו״ מכריע את ״מצות הקצירה״ או להיפך.

משא״כ בנדו״ד דהשאלה היא אם ״משובח בגופו״ קודם או ״משובח במראה״, וא״כ מהי אפוא ההוכחה דרבי ירמי׳ מהך דקיי״ל בעומר דמשובח בגופו מכריע את היבש להכא דמשובח בגופו מכריע את המשובח במראה.

ד.

והנה בא׳ מגליונות הקודמים כתבנו ליישב זה ע״ד הפשט, והוא דאה״נ דאין הנידון דהתם בדומה ממש לנדו״ד, ומ״מ סברת רבי ירמי׳ בזה היא ללמוד ולהכריע מהתם דאי נימא דמשובח בגופו מכריע ״מצוה״ של קצירה, וזאת משום מעלת השבח שבגופו, א״כ כ״ש וק״ו לנדו״ד שמעלת משובח בגופו מכרעת [גם] את מעלת משובח במראה.

ובעצם נראה כי הדברים מבוארים בפירוש ׳פני משה׳ שם וז״ל ״ואם יש כבר אביב שהוא כבר קצור ויבש לקצור, אביב הקצור קודם, שאע״פ שמצוה היא לקצור מ״מ הואיל וזה משובח בגופו הוא שהוא אביב כרמל עודנו לח מצוה בו יותר,

א״כ הדא אמרה דהכא ״נמי״ המשובח בגופו קודם הוא״, ויתכן לומר כי בדקדוק לשונו ״דהכא נמי״ כוון בזה הפנ״מ להבהיר תוכן סברתו של רבי ירמי׳ וכמוש״נ.

ולכשתרצה נראה שכן הוא מדוקדק גם בגוף לשונו של רבי ירמי׳ עצמו דקאמר ״נישמעינה מן הדא״, ו

היינו שיש ללמוד דבר זה בבחי׳ ״דבר מתוך דבר״ ממצות העומר, דאף דאין הנידון בדומה ממש לראי׳ מ״מ ניתן ללמוד [״נשמעינה״] מהתם דאם ס״ל דמעלת משובח בגופו מכרעת אפילו גדר של ״מצוה״, א״כ כ״ש שמכרעת גם מעלת משובח במראה.

מעלה כמותית או איכותית

ה. ושוב התבוננתי דיש לומר בזה עוד באו״א, והוא דגם אם אין הנידון דמצות העומר דומה ממש לנדו״ד,

יען כי אין השאלה דהתם אם משובח בגופו עדיף ממשובח "במראה" אלא אם משובח בגופו עדיף מ"מצות" הקצירה וכנ״ל, מ״מ נראה ד״תוכן״ השאלה בזה הוא שוה והיינו הך. ביאור הדברים:

דהנה תוכן הספק אם משובח בגופו עדיף ממשובח במראה או להיפך הרי יסודו בהשאלה אם מעלה ״כמותית״ עדיפה וגוברת על מעלה ״איכותית״ או להיפך, דמעלת משובח בגופו היא מעלה כמותית משא״כ משובח במראה היא מעלה איכותית, וא״כ יסוד השאלה בזה תלוי בהחקירה הכללית שחקרו בה גדולי האחרונים ז״ל אם ריבוי הכמות מכריע את גודל האיכות או להיפך.

וכן מתבאר להדיא גם מהמשך דברי הגאון הרוגצ׳ובי ז״ל בצ״פ עה״ת שם שכתב לקשר יסוד השאלה אם משובח בגופו עדיף או משובח במראה עם הני ב׳ דרכי הלימוד דסיני ועוקר הרים [וראה גם צ״פ להוריות יד, א מש״כ עוד שם עד״ז עיי״ש], והיינו משום דהני ב' דרכי הלימוד יסודם בהך חקירה גופא האם ריבוי הכמות מכריע את גודל האיכות או להיפך.

וכן נתבאר להדיא גם בלקו״ש חי״ב בחוקותי א׳ וזלה״ק "כללות המחלוקת הנ"ל אם סיני או עוקר הרים עדיף יסודה בהחקירה אם הכמות מכריע האיכות או להיפך, דבחי' סיני היינו מי שגדולתו בתורה היא בכמות, אף שבאיכות אינו עומד כ"כ על עמקי טעמי ההלכות ופלפולן, אכן בחי' עוקר הרים היינו מי שגדולתו בתורה היא באיכות, אף שבכמות אינו בקי כ"כ כסיני" יעויי"ש, והן הן הדברים.

וכבר נתבאר בלקו"ש חכ"ד (עמ' 98) דתוכן השאלה הנ"ל אם ריבוי הכמות מכריע גודל האיכות או להיפך עולה בקנה אחד עם [או עכ"פ היא מעין] חקירת הגאון הרוגוצ'ובי ז"ל בכו"כ ענינים אם עיקר הדבר הוא ה"חומר" וגשם הדבר או ה"צורה" שלו ותוכנו, והיינו באם העיקר הוא החומר, הרי בריבוי כמות יש יותר חשיבות מבאיכות, אכן אם העיקר הוא הצורה ותוכן הדבר, מסתבר דהאיכות מכריע את הכמות יעויי"ש.

ונמצינו למדים אפוא דיסוד השאלה אם משובח בגופו או משובח במראה עדיף [וכמו״כ הני ב' דרכי הלימוד דסיני ועוקר הרים] עולה בקנה אחד עם החקירה הכללית אם עיקר הדבר הוא החומר או הצורה ובהמסתעף מעין זה גם בהחקירה הכללית אם ריבוי הכמות מכריע את גודל האיכות או להיפך, דמעלת משובח בגופו הוא מעלה כמותית ונוטה להצד דהחומר הוא עיקר הדבר, משא״כ מעלת משובח במראה היא מעלה איכותית הנוטה להצד דעיקר הדבר הוא הצורה שלו וכמוש״נ.

ו. ומעתה י״ל דבזה תלוי גם יסוד השאלה דסוגית העומר דירושלמי יומא שם אם מעלת משובח בגופו [אביב קצור] עדיף או מעלת מצות הקצירה [יבש לקצור] עדיף, והיינו משום דמעלת ״אביב קצור״ המשובח בגופו הוה מעלה חומרית וכמותית וכנ״ל.

משא״כ מעלת ״יבש לקצור״ נראה לומר דהרי זה נחשב למעלה איכותית וצורית יותר, שכן גם אם מצד החומר הוו אלו שעורים יבשים ובלתי משובחים ״בגופן״ החומרי,

מ״מ מצד האיכות שבדבר איכא מעלה ביבש לקצור דוקא משום דאיכא בזה מצוה יתירה [היא מצות הקצירה], והרי לתא דמצוה היא מעלה ״רוחנית״ ואיכותית יותר.

ואם כנים הדברים נמצא דתוכן השאלה אם משובח בגופו או משובח במראה עדיף וכמו״כ הספק אם משובח בגופו או מצות הקצירה עדיף היינו הך ושתיהן תלויות באותה חקירה הכללית אם החומר והכמות מכריע או הצורה והאיכות.

וזהו אפוא ביאור דברי רבי ירמי׳ דיליף לי׳ מדינא דעומר דס״ל ״אביב קצור קודם״ דנשמעינה מן הדא דס״ל לתלמודא דמעלת החומר והכמות מכריע, וממילא דכ״ה גם בנדו״ד דמשובח בגופו ומשובח במראה הנה ״משובח בגופו קודם״ וכמוש״נ.

א.

במשנה כתובות י"ג. מובאת מחלוקת רבן גמליאל ורבי יהושע אי כשנפל חשש על אשה שנפסלה לינשא לכהן והיא טוענת שנבעלה לכשר - מהימינינן לה וכשרה או דמ"מ פסולה:

ראוה מדברת עם אחד ואמרו לה מה טיבו של איש זה איש פלוני וכהן הוא רבן גמליאל ורבי אליעזר אומרים נאמנת ורבי יהושע אומר לא מפיה אנו חיין אלא הרי זו בחזקת בעולה לנתין ולממזר עד שתביא ראיה לדבריה. היתה מעוברת ואמרו לה מה טיבו של עובר זה מאיש פלוני וכהן הוא רבן גמליאל ורבי אליעזר אומרים נאמנת ורבי יהושע אומר לא מפיה אנו חיין אלא הרי זו בחזקת מעוברת לנתין ולממזר עד שתביא ראיה לדבריה.והגמ' מבארת דסיבת כפילות הבבות במשנה ('ראוה מדברת' ו'היתה מעוברת') תלויה בפי' תיבת מדברת שבבבא הא':

לדעת זעירי 'מדברת' היינו 'נסתרה', ולפיכך ישנן שתי בבות במשנה - 'מדברת להודיעך כחו דרבי יהושע דאע"ג דלא ראוה שנבעלה פסולה, ומעוברת להודיעך כחו דר"ג [דכשרה אע"ג דודאי נבעלה]' (רש"י ד"ה בשלמא לזעירי).

ולדעת רב אסי דס"ל 'מדברת' היינו 'נבעלה' הכפילות היא ע"מ לחדש 'חדא להכשיר בה (דהאשה עצמה כשרה לכהונה, והיינו בבא דמדברת) וחדא להכשיר בבתה (והיינו בבא דמעוברת, שהדיון הוא גם אודות הולד)', ולפי"ז מכריחה הגמ' דרב אסי ס"ל דווקא כמ"ד (רבי יוחנן בדף י"ג:) שר"ג מכשיר גם בבתה, כי אילו ס"ל כמ"ד (ר' אלעזר לקמן שם) דאפי' לר"ג רק היא כשרה אך בתה פסולה - אין טעם לכפילות הבבות המשנה.

ב.

והנה הרמב"ם בהביאו להלכה משנה זו (בהל' איסורי ביאה פי"ח הי"ג) מביא שתי הבבות, אך באופן שונה מאשר במשנה:

פנויה שראוה שנבעלה לאחד והלך לו ואמרו לה מי הוא זה שבא עליך ואמרה אדם כשר הרי זו נאמנת.

ולא עוד אלא אפילו ראוה מעוברת ואמרו לה ממי נתעברת ואמרה מאדם כשר הרי זו נאמנת ותהיה מותרת לכהן.

הרי לנו בעליל, דהרמב"ם הביא הבבא דמעוברת כחידוש לגבי האשה עצמה ("אפילו ראוה מעוברת . . ותהיה מותרת לכהן")

ולא לגבי הולד [לפי שאת הדין דבתה הביא כבר לעיל בפט"ו הי"א: 'פנויה שנתעברה מזנות אמרו לה מהו העובר הזה או הילוד הזה אם אמרה בן כשר הוא ולישראל נבעלתי הרי זו נאמנת והבן כשר ואע"פ שרוב העיר שזינתה בה פסולים'].

ומכאן עולה קושיא על הרמב"ם, מהו זה שהביא כאן גם הבבא דמעוברת, והרי על פי המבואר בגמרא כל החידוש בבבא דמעוברת הוא גבי בתה, ואילו בהלכה שברמב"ם לא מופיע כלל חידוש זה?

[ופשוט דא"א לתרץ דכל הנ"ל הוא דווקא לרב אסי, אך לזעירי הרי כותבת הגמ' (כנ"ל) דהחידוש מובן גם בלי הא ד'בתה', והגמ' בדף י"ג: דוחה את דברי רב אסי מכח ברייתא ומוכח דהרמב"ם פוסק כזעירי - דהרי החידוש לפי זעירי הוא 'רישא להודיעך כחו דר' יהושע וסיפא להודיעך כחו דר"ג', וחידוש זה לא שייך בההלכה דאזלא כר"ג בלבד].

ג.

והחת"ס (על הש"ס כאן) מתרץ דברי הרמב"ם, ואומר דיש חידוש אחר בהא דמעוברת גם בנוסח ההלכה שברמב"ם, וכה תורף דבריו:

בחגיגה י"ד: מביאה הגמ': 'שאלו את בן זומא בתולה שעיברה מהו לכ"ג מי חיישינן לדשמואל דאמר שמואל יכול אני לבעול כמה בעילות בלא דם או דלמא דשמואל לא שכיחא?', ופירש"י דשאלוהו אם אשה שנמצאה מעוברת והיא אומרת שימצאו אותה בתולה האם נאמנת, דזה תלוי אי חיישינן לכך שישנם אנשים שיכולים לבעול בלא דם (היינו דנשארת בתולה) ואז תהיה נאמנת, או דלא חיישינן לכך ולפיכך אינה נאמנת לומר דבתולה היא דהא נמצאה מעוברת.

והתוס' (בד"ה בתולה) הקשו על פירש"י, 'דהא בפרק קמא דכתובות תנן היתה מעוברת מה טיבו של עובר זה מאיש פלוני וכהן הוא וכו' רבי יהושע אומר לא מפיה אנו חיין כו' והכא משמע דקבעיא אליבא דכ"ע', כלומר דלכאו' לפירש"י השאלה היא אליבא דר"ג דנאמנת בדר"כ לומר דכשירה (ורק דכאן מספקינן אי יש לתלות בבועלים בלא דם) ומהגמ' משמע שמסתפקים אליבא דכו"ע?

ומתרצים: 'ושמא כאן שאף היא בכלל האיסור כדכתיב [והוא אשה בבתוליה יקח] קרי ביה יקיח - נאמנת', אשר בפשטות כוונת התוס' לחלק דכאן אפי' לר"י תהיה נאמנת (אם יש לתלות בבועלים בלא דם) לפי דגם היא בכלל האיסור דאשה בבתוליה יקח (היינו דאסור לאשה הבעולה להינשא לכהן גדול) ולכך נאמנת יותר כי ברי לן דלא תשקר ותעבור איסור, משא"כ בהא דמעוברת במתניתין שמדובר על איסור זונה לכהן הדיוט.

והקשו המפרשים, דמדברי התוס' משמע דאיסורי כהונה המה רק על הכהן ולא על הגרושה חללה וכיו"ב, 'והוא נגד ש"ס ערוך והלכה רווחת', וכפי שהקשו התוס' עצמם בנדרים (צ: ד"ה חזרו לומר) על דברי הרב רבי אליעזר (בתוס') 'דלא מצינו זונה שהיא אסורה לינשא לכהן דודאי הוא מוזהר עליה אבל היא אינה מוזהרת עליו' - 'וקשה דקאמר פרק יש מותרות כל היכא דאיהו מוזהר איהי מוזהרת'?

ומתרץ החת"ס דבריהם, בהקדים דיוק לשון קושייתם 'דהא בפרק קמא דכתובות תנן היתה מעוברת', היינו דמקשים דווקא מבבא הב' ולא מבבא הא'.

ומבאר שזהו לפי שמבבא הא' אין כל קושיא, די"ל שדווקא בראוה שנסתרה ברצונה (דחזינן דבאה לעבור על איסור וחשודה לזנות) לא מהימנא אע"ג דגם עתה שתינשא לכהן תעבור על איסור, שהרי חזינן דלא חיישא לעבור על איסורים ואין בזה כדי הוכחה לדבריה.

ואילו בבתולה שעיברה הרי יתכן שנאנסה ונתעברה באופן דלא עברה על איסור, הנה כאן גם רבי יהושע מודה דנאמנת מצד ההוכחה דלא תרצה לעבור על איסור בעולה לכ"ג, דהא לא חזינן דחשודה לעבור על איסורי זנות. ורק מבבא הב' דהיתה מעוברת - שגם שם י"ל דנאנסה ואיכא הוכחה הנ"ל ומ"מ ר"י ס"ל דאינה נאמנת - יש להקשות קושיית התוס' דגם בבתולה שעיברה ס"ל דאינה נאמנת.

והשתא דאתינן להכי, מבאר החת"ס, יש לבאר תירוץ התוס' באופן חדש, דאין כוונתם לומר דהאשה לא עברה כלל על איסור, כ"א לומר דהסוגיא דחגיגה ס"ל דבבבא דמעוברת חיישינן דלמא באה להתיר רק בתה (היינו דהיא עצמה לא רוצה להינשא לכהן, ורק רוצה דבתה תהיה מותרת לכהונה) דאז לא עבדא היא עצמה שום איסור ורק בתה תעבור,

ומצד חשש זה אין לה ההוכחה הנ"ל דלא רוצה לעבור על איסור ולפיכך לא מהימנא לרבי יהושע, משא"כ בבתולה שעיברה דהשאלה היא לגביה עצמה אם מותרת לכה"ג שפיר יש לנו הוכחה הנ"ל, ואתו שפיר דברי התוס'.

ולפי"ז מבאר החת"ס החידוש בהבבא דמעוברת לגבי הבבא דנבעלה - גם לפי ההלכה דקיי"ל כר"ג - דאילו הביא הרמב"ם רק הבבא דנבעלה, היה מקום לטעות (כנ"ל) דכשראוה מעוברת יש לחשוש שבאה להתיר רק בתה ולא תהיה נאמנת אף דיש לומר דנאנסה ולא עבדא איסור (וכדביארו התוס' אליבא דאמת לפי ר' יהושע) - קמ"ל דאפילו כשראוה מעוברת נאמנת לפי דבאה להתיר גם את עצמה וממילא יש לה הוכחה זו דלא רוצה לעבור איסור וככל הנ"ל.

עד כאן תוכן דברי החת"ס הנוגעים לענייננו, ולאח"ז ממשיך לתרץ עפ"ז פסקי הרמב"ם בכ"מ הנראים כסותרים זה את זה, ולמעיין יונעם.

ד.

איברא תירוץ החת"ס מעלה תמיהה אחרת, דאם ישנו חידוש זה בבבא הב', הוו"ל להגמ' להביאו בפירוש, ובפרט דאם אמרינן כחידוש זה – שפיר מצי רב אסי למיסבר כמ"ד 'לדברי המכשיר בה פוסל בבתה', ואילו הגמ' קבעה בפשיטות דלא מצי למיסבר כמותו?

ועל כרחנו נאמר, דישנה מחלוקת הסוגיות בזה:

הסוגיא דהכא ס"ל דאין כל הוו"א לומר דבאה להתיר רק בתה ומצ"ז הכריחה דרב אסי לא ס"ל כר"א כי אם כריו"ח.

ואילו הסוגיא דחגיגה ס"ל דיש הוו"א לומר כן – וכדמוכח מהא דהסתפקה גם אליבא דרבי יהושע 'בתולה שעיברה מהו לכהן גדול' וכדביארו התוס' לפירוש החת"ס, ולסוגיא דחגיגה אכן י"ל דרב אסי ס"ל כמ"ד 'פוסל בבתה'.

והרמב"ם פסק כסוגיא דחגיגה דיש הוו"א זו ולפיכך הביא שתי הבבות.

ולכאורה יש לבאר שורש מחלוקת הסוגיות אי הוי מצינן לפרושי במשנה דבאה להתיר רק בתה או דפשוט לן דהמשנה מדברת במקרה דבאה להתיר גם (ובעיקר) עצמה, ובאופן דיובן גם מדוע פסק הרמב"ם דווקא כסוגיא דחגיגה, כדלקמן.

ה.

בבבא הב' מצינו לשונות המורים הן על כך שמדברים ודנים על העובר ('אמרו לה מה טיבו של עובר זה') והן על כך דדנים בנוגע לה עצמה ('הרי זו בחזקת מעוברת') - ועיין במהר"ם שי"ף כאן מה שכתב בזה.

אכן יש תיבה נוספת במשנה, ממנה ניתן להסיק האם הדיון הוא בהכרח גם עליה עצמה או לא - וכהן הוא.

דהנה ההפלאה כאן הביא דברי רש"י (לעיל י"ב:) 'וכהן הוא - מיוחס הוא', היינו דאין חידוש מיוחד במה שהוסיפה המשנה התיבות 'וכהן הוא', ורק שמדגישה בזה טענת האשה - שטוענת שנבעלה למיוחס.

אך ההפלאה כתב דלולי דברי רש"י היה נראה לפרש שישנו חידוש מיוחד במה שטוענת שנבעלה לכהן, ובשני אופנים:

א) דבזה מתורצת סתירה בהמשנה: מצד אחד מוכח מלשון המשנה 'איש פלוני' דהבועל עומד לפנינו וניתן לשאול אותו,

אך מצד שני מוכרחים לומר דאינו לפנינו - כי אם הוא לפנינו הרי חייבים לברר אצלו (דאין לסמוך על החזקה במקום שניתן לברר), ואז אם יכחיש הוי ליה ברי וברי ואיך נאמנת לר"ג,

ואם מודה לה דהוא בעלה מאי טעמא דרבי יהושע? – ועל כרחנו לומר דאינו לפנינו,

ואת זה מתרצת המשנה באומרה 'וכהן הוא', היינו שבאמת עומד הוא לפנינו ואפשר לשאול אותו, ומ"מ נחלקו במקרה שמודה לה אם נאמנים לינשא זה לזה ועל פי מה דבשבויה 'המעיד לה לא ישאנה' וכמו"כ דנים כאן.

בסגנון אחר: המשנה מדברת דווקא במקרה ד'איש פלוני' שעומד לפנינו לחדש דאם איש זה כהן הוא אסורים לינשא אף על פי שמודה לה.

ב) המשנה באה לחדש דאינה נפסלת מתרומה - אף שיתכן שנבעלה לישראל והולד פוסל את אמו מלאכול בתרומה - לפי דנאמנת לומר שהיה כהן ('והטעם בזה נראה משום דנהי דבתה אסורה לאכול בתרומה משום דאינה מיוחסת אחריו מ"מ אינה פוסלת את אמה דעכ"פ אינה זרע מישראל').

הרי לנו חילוק, דאם מפרשינן דהתיבות 'וכהן הוא' נשנו בדווקא (שאומרת שנבעלה לכהן),

הכוונה היא דבאה להתיר עצמה (לאכול בתרומה, או לינשא לבועל הכהן), משא"כ אם נשנו 'אגב אורחא' להוסיף בטענתה דמיוחס הוא (כפי שפירש רש"י) ליכא הוכחה זו ואפשר לומר דבאה להתיר רק את הוולד ולא את עצמה.

ומעתה יש לבאר, דבזה נחלקו הסוגיות דכתובות ודחגיגה, דהסוגיא בכתובות סברה דהמילים 'וכהן הוא' נשנו בדווקא, ואילו הסוגיא דחגיגה ס"ל דבאו אגב אורחא.

ונחלקו במחלוקת גדולה בש"ס, אם יש לפרש התיבות (בפסוקים, בדברי חז"ל, ובלשון בני אדם) בדיוק ממש ובכל הפרטים ("דברים ככתבן") או שאין הולכים אחר פשטות הלשון ובכל הפרטים, כל עוד יהיה זה בהתאם לתוכן הכללי של העניין.

דהנה בלקו"ש חי"ז שיחת ויקרא ד' (עמ' 26, ועמ' 30 ואילך) מבאר כ"ק אדמו"ר דבזה נחלקו רבי ורבנן בנוגע לקרבן העצים (עליו מדובר בשיחה שם), ומביא דוגמאות על 'לשיטתייהו' זו מכל סדרי הש"ס.

וי"ל דבזה נחלקו הסוגיות כאן [כלומר, דאף שאין לומר שנחלקו אי הלכה בענין זה כרבי או כרבנן - דהלכה כרבים, ובפרט לפי דאז לא היתה סוגיא דחגיגה מפרשת לשון המשנה ששנה רבי על פי שיטת רבנן -, אלא דנחלקו במחלוקת זו גם בעלי סוגיות אלו בפני עצמם].

ולכן חולקים איך לפרש לשון המשנה 'וכהן הוא' - אם לפרשו בדווקא ובאופן דמוכח דבאה להתיר עצמה, או לפרשו דבא רק להוסיף בהענין והטענה ויתכן דבאה להעיד רק על הולד.

וממילא מובן עפ"ז מה שפוסק הרמב"ם כסוגיא דחגיגה, שהרי הוא פוסק כרבנן דס"ל דאזלינן בתר תוכן הכללי (וראה גם בלקו"ש חכ"ז עמ' 4-6, שם נתבאר בעניין מסוים בו פוסק כמותם) ועל כן פוסק גם בסוגיא דידן כהא דחגיגה והביא שתי הבבות.

ונמצא דהרמב"ם כאן לשיטתו אזיל.

ו.

ועפ"ז י"ל דהרמב"ם אזיל בשיטתו בענין נוסף:

בהל' גירושין פ"י הי"ט מביא הרמב"ם דעת הגאונים 'שכל אשה שתבעל בפני עדים צריכה גט חזקה אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות' וכותב על כך 'וכל הדברים האלה רחוקים הם בעיני עד מאוד מדרכי ההוראה ואין ראוי לסמוך עליהם' ודעתו בזה היא דחזקה זו נאמרה רק במי שהיתה אשתו וגירשה או במי שקידש על תנאי אך לא בסתם אשה מן השוק וכ"ש שלא בשפחה וגויה, עיי"ש.

וי"ל דגם בזה אזלו הגאונים והרמב"ם בשיטות הנ"ל, דהנה בהפלאה שם כתב דלשיטת הגאונים מוכרחים לפרש דכוונתה לינשא לאותו כהן שטוענת שנבעלה לו, דאל"כ הרי לשיטתם כשראוה שנבעלה (כפירוש רב אסי) חיישינן לקידושין מצד חזקה דאין אדם כו' - ואיך תינשא לאיש אחר? אלא ודאי מדובר דרוצה לינשא לו.

וזה הרי אפשר לומר רק אם מפרשים התיבות 'וכהן הוא' כפשוטן, דהבועל הוא כהן ורוצה לינשא לו. משא"כ אם מפרשינן דבאו אגב אורחא.

ויוצא לנו דהגאונים והרמב"ם נחלקו אי הלכה כסוגיא דכתובות או דחגיגה, והרמב"ם לשיטתו דפוסק כסוגיא דחגיגה מוכרח לומר דלא כהגאונים הנ"ל - דאי כשיטתם תקשה לו קושיית ההפלאה מדעת רב אסי, ותירוצו קאי רק לסוגיא דכתובות ולא לדחגיגה וככל הנ"ל.