- בירור שיטת הרבי בענין זה -
איתא בר"ה טז,ב: "אמר רבי כרוספדאי אמר רבי יוחנן: שלשה ספרים נפתחין בראש השנה, אחד של רשעים גמורין, ואחד של צדיקים גמורין, ואחד של בינוניים. צדיקים גמורין - נכתבין ונחתמין לאלתר לחיים, רשעים גמורין - נכתבין ונחתמין לאלתר למיתה, בינוניים - תלויין ועומדין מראש השנה ועד יום הכפורים. זכו - נכתבין לחיים, לא זכו - נכתבין למיתה".
וברמב"ם הל' תשובה (פ"ג ה"ג) כתב וז"ל: וכשם ששוקלין זכיות אדם ועונותיו בשעת מיתתו, כך בכל שנה ושנה שוקלין עונות כאו"א מבאי עולם עם זכיותיו ביום טוב של ראש השנה, מי שנמצא צדיק נחתם לחיים ומי שנמצא רשע נחתם למיתה, והבינוני תולין אותו עד יוהכ"פ, אם עשה תשובה נחתם לחיים, ואם לאו נחתם למיתה עכ"ל. ומקור דבריו הוא (כמ"ש בכס"מ שם) מהגמ' דר"ה הנ"ל, אלא דשם לשון הגמ' בבינוני הוא "זכו נכתבין לחיים לא זכו נכתבין למיתה", וצ"ע בשינוי הלשון ברמב"ם שכתב "אם עשה תשובה" ולא כתב כלשון הגמ'? דבפשטות הגמ' יש לפרש ד"זכו" היינו שהוסיף זכיות, שמעתה מכריע הכף מאזניים לכף זכות, ואילו לפי הרמב"ם משמע דבעינן תשובה דוקא וצריך ביאור? ב) גם בגוף הענין צ"ע דהלא לכאורה בפשטות אפשר לו לבינוני להכריע כף המאזניים לזכות עד יוהכ"פ עי"ז שהוא מרבה בזכיות כו', ולמה כתב הרמב"ם דבעינן תשובה דוקא? ועי' גם בפירוש רבנו חננאל ר"ה שם שכתב דהיינו שעשה תשובה כמו הרמב"ם.
ולמה זה שאני ממ"ש הרמב"ם שם לפיכך צריך כל אדם שיראה עצמו כל השנה כולה כאילו חציו זכאי וחציו חייב, וכן כל העולם חציו זכאי וחציו חייב, חטא חטא אחד הרי הכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכף חובה וגרם לו השחתה, עשה מצוה אחת הרי הכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכף זכות וכו' דכאן יכול להכריע לכף זכות אפילו ע"י מצוה אחת?
והנה מצינו בזה ב' ביאורים שונים באחרונים:
אופן א': כמ"ש בס' כוכבי אור (להגר"י בלזר) סי' ה' ועוד, דהנה כתב הרמב"ם (לעיל פ"ב ה"ו): "אע"פ שהתשובה והצעקה יפה לעולם, בעשרה הימים שבין ראש השנה ויום הכפורים היא יפה ביותר ומתקבלת היא מיד שנאמר דרשו ה' בהמצאו", וכיון שכן שהתשובה אז נקל יותר, אם הבינוני לא יעשה תשובה הרי זה עון גדול ביותר כיון שלא ניצל הזדמנות זו, ולכן אפילו אם ירבה בזכיות כו' אין זה מועיל להכריע כף המאזניים לזכות כנגד עוון גדול זה, וע"ד שכתב הרמב"ם כאן בה"ב: "ושקול זה אינו לפי מנין הזכיות והעונות אלא לפי גודלם, יש זכות שהיא כנגד כמה עונות כו' ויש עון שהוא כנגד כמה זכיות כו'", והיינו דאם אינו עושה תשובה בימים אלו ה"ז עוון גדול כ"כ באיכות שלא יוכל להכריע את הכף, ולכן כתב הרמב"ם בבינוני דבעינן תשובה דוקא, כי אם אינו עושה תשובה לא יוכל להכריע המאזניים לכף זכות, וזהו רק בימים אלו דעשי"ת, משא"כ בשאר הזמנים שפיר אפשר להכריע גם ע"י מצוה אחת.
ומביא דוגמא לזה מהא דאיתא ביומא פז,א, דרב הוה ליה מילתא בהדי ההוא טבחא, לא אתא לקמיה במעלי יוהכ"פ אמר איזול אנא לפיוסי ליה כו' אזיל וקם עילוי' הוה יתיב וקא פלי רישא דלי עיניה וחזייה אמר ליה אבא את זיל לית לי מילתא בהדך בהדי דקא פלי רישא אשתמיט גרמא ומחייה בקועיה וקטליה עיי"ש, [היינו דרב הלך להטבח בכדי שהטבח יבקש ממנו מחילה ולפועל לא רצה לבקש מחילה ונענש הטבח מיד במיתה עיי"ש], והביאור בזה הוא ע"ד הנ"ל דכיון שרב הלך אצלו והי' נקל לו להטבח לבקש מחילה ומ"מ לא רצה לכן הי' עונו גדול ביותר ולכן נענש במיתה, וכן בעניננו דכיון דבעשי"ת הקב"ה קרוב אלינו לקבל התשובה, אם ח"ו אינו מנצל זה עוונו גדול מאד ואי אפשר לו להכריע המאזניים לכף זכות.
וע"ד מ"ש המאירי ר"ה שם וז"ל: אע"פ שבכל יום ויום ראוי לאדם לפשפש במעשיו לשוב מדרכו הרעה כמו שאמרו ז"ל אבות פ"ב מ"י שוב יום אחד לפני מיתתך מ"מ בזה"ז ר"ל ר"ה ראוי לו להתעורר ביותר אמרו ז"ל דרך משל ג' ספרים נפתחים בר"ה על הרשעים ועל הצדיקים ועל הבינוניים ר"ל שכל אחד ואחד נידון כפי מעשיו כמו שביארנו במשנה ויתעורר לפשפש במעשיו ולחזור ממה שהוא בידו מן העבירות והמתרשל בזמן הזה מן התשובה אין לו חלק בי"י אלהי ישראל שכל השנה אין ההתעוררות מצוי כל כך ואף מדת הדין מתיאשת ממנו וממתנת לו עד זמן זה והוא אצלי מה שאמרו אין בית דין של מעלה נכנסין לדין עד שיקדשו בית דין של מטה את החדש עכ"ל.
ועד"ז איתא בלח"מ כאן שהקשה על מ"ש הרמב"ם בבינוני דאם עשה תשובה וכו' וז"ל: אם עשה תשובה נחתם וכו' ואם לאו נחתם למיתה. וא"ת כי לא עשה תשובה אמאי נחתם למיתה הא מחצה על מחצה ורב חסד מטה כלפי חסד? כבר תירצו בזה דהיכא דלא עשה תשובה הוי עון אחד נוסף על העונות משום דבאלו עשרה ימים של תשובה הוא חייב לעשות תשובה ואם לא עשה הרי עון אחד נוסף על העונות עכ"ל, היינו דמבואר בר"ה יז,א, דאפילו במחצה על מחצה מטה הקב"ה כלפי חסד והוה כרוב זכיות, וא"כ גם הכא נימא כן? ותירוצו יש לפרש ע"ד הנ"ל דשאני הכא בעשי"ת שהקב"ה מזמין א"ע ונקל לעשות תשובה ואם אינו עושה ה"ז עוון גדול ולא שייך להטות כלפי חסד, ועי' גם בריטב"א ר"ה שם.
וכן משמע מהאבודרהם סדר תפלת ראש השנה וז"ל: ויש לשאול למה אחז"ל בבינונים זכו נכתבין לחיים לא זכו נכתבין למיתה למה נכתבין למיתה אם לא זכו להכריע והרי לא הוסיפו פשע על חטאתם ונשארו בינונים וב"ה אמרו גבי בינונים ורב חסד מטה כלפי חסד. וי"ל דהכא קאמר זכו נכתבין לחיים פי' שעשו תשובה נכתבין לחיים לפי שהתשובה היא מצות עשה לעולם וכ"ש בימים אלו וכל העושה תשובה מרבה זכיותיו בקיום אותה המצוה ואם לא זכו כלומר שלא עשו תשובה נכתבין למיתה לפי שהרבו עונותיהם בבטול אותה המצוה עכ"ל.
אופן ב': מ"ש בס' עמק ברכה (ערך תשובה) והובא בשם הגרי"ז ועוד, דבאמת בעשי"ת אינו מועיל עוד להכריע את המאזנים לזכות, כי השיקול הוא רק פ"א והוא בר"ה שהוא יום הדין וכמ"ש הרמב"ם ששוקלין ביו"ט של ר"ה, ובכדי שיהי' לאדם זכות קיום בעולם צריך שיהי' לו רוב זכיות בראש השנה שהוא יום הדין, ולכן בצדיק שיש לו אז רוב זכיות נחתם מיד לחיים, ולרשע ה"ה להיפך, ובבינוני הנה באמת מצד שורת הדין כיון שלא הי' לו בעת השיקול רוב זכיות אין לו זכות קיום וצ"ל דינו כמו ברשע, אלא שהקב"ה ברוב רחמיו ממתין עד יוהכ"פ דאם יעשה תשובה הרי יש בכחו לשנות השיקול למפרע דזהו"ע התשובה שבכחו לשנות גם העבר דזדונות נעשים לו כשגגות או כזכיות כו', ולכן שפיר כתב הרמב"ם דבעינן לתשובה דוקא, כי אף אם אח"כ יוסיף בזכיות אין זה מועיל לו כיון שבעת השיקול לא הי' לו רוב זכיות, ורק ענין התשובה יכול לשנות למפרע דנמצא דבזמן השיקול באמת הי' לו רוב זכיות.
ומביאים ראי' לפירושם מהא דאיתא בירושלמי (שם) בענין זה דבינונים תלויים ועומדים, דמקשה הירושלמי "ואין הקב"ה רואה את הנולד"? דכיון שהקב"ה יודע אם יעשה אח"כ תשובה או לא א"כ למה דינו תלוי ועומד ואין דינו נחתם מיד בר"ה, ומתרץ דאין הקב"ה דן את האדם אלא בשעה שהוא עומד בה ולא מצד העתיד וכדיליף מישמעאל דכתיב (בראשית כא,יז) וישמע אלקים את קול הנער גו' באשר הוא שם עיי"ש, והנה אי נימא דבבינוני הדין והשיקול הוא ביוהכ"פ, א"כ מהו קושיית הירושלמי מעיקרא, הלא פשוט דאין הקב"ה מעניש את האדם משום העתיד אף שהוא יודע עתידות? אבל לפי הנ"ל ניחא דכאן שאני כיון דבאמת כבר נגמר השיקול ומשורת הדין צ"ל חלות גמר דין, אלא שנותנים לו יכולת לעשות תשובה להפוך למפרע, בזה חשב הירושלמי דכיון שהקב"ה רואה את הנולד כבר שייך לחתמו מיד בר"ה, ולזה תירץ דגם בזה אין הקב"ה דן אלא לפי שעה כו'.
דב' ביאורים אלו הם שונים לגמרי זה מזה, דלפי ביאור הא' נמצא דבבינוני יש שיקול חדש ביוהכ"פ וזה הוה יום הדין שלו, משא"כ לביאור הב' יוצא שיש רק שיקול אחד בלבד ויום דין אחד, אלא שהתשובה יוכל לשנות השיקול למפרע, וראוי לעיין בשיטת הרבי אם סב"ל כאופן הא' או כאופן הב'.
ונראה להוכיח בבירור דסב"ל כאופן הא', דהנה בלקו"ש חל"ד ראה - אלול, מביא לשון הרמב"ם שם (פ"ג ה"ד) צריך כל אדם שיראה עצמו כו' חציו זכאי כו' ומפני ענין זה נהגו כל בית ישראל להרבות בצדקה ובמעשים טובים ולעסוק במצות מר"ה ועד יוהכ"פ יותר מכל השנה כו' עכ"ל, ומקשה דלמה הוציא הרמב"ם "להרבות בצדקה" מן הכלל ד"מעשים טובים"? ולכאורה י"ל משום דצדקה הוה ממעשה התשובה שהיא מכפרת כדכתיב וחטאך בצדקה פרוק, משא"כ שאר מעש"ט. אבל ממשיך דאין לומר כן וז"ל: אבל לכאורה דוחק לפרש כן, שהרי הרמב"ם מפרט המנהג "להרבות" - "בצדקה ובמעשים טובים ולעסוק במצות", ולא נראה לומר שיש כאן שני ענינים שונים: ריבוי צדקה בתור חלק ממעשה התשובה, וריבוי מעש"ט ומצוות כדי להכריע מאזני הדין לכף זכות, ומסתבר שאינו מבאר כאן אלא בהכרעת מאזני הדין לכף זכות, ושגם באותו הסוג דמעש"ט ועסק המצות שכוונתו להכריע המאזניים לכף זכות יש הדגשה ומעלה בריבוי הצדקה עכ"ל. ובהערה 21 כתב וז"ל: ודוחק לפרש שכל סיום הלכה זו "ומפני ענין זה נהגו כו' להרבות בצדקה ובמעש"ט כו' תוכנו רק ענין התשובה שמדבר אודותה בסוף ה"ג לפני זה "והבינוני תולין אותו עד יוהכ"פ אם עשה תשובה נחתם לחיים" - כי אז הול"ל (ע"ד לשון הרמ"א ואדה"ז או"ח סתר"ג) "ויש לכל אדם לחפש ולפשפש (ולמשמש) במעשיו ולשוב מהם בעשי"ת". עכ"ל.
היינו דלכאורה הי' אפשר לתרץ דהא שמדגיש ביחוד להרבות בצדקה משום שזהו חלק ממעשה התשובה, אבל מקשה דלא מסתבר לומר דכוונתו בצדקה הוא באופן שונה ממה דנקט אח"כ מעשים טובים וכו' דזהו להכריע כף המאזניים, ומשמע דגם מ"ש להרבות בצדקה כוונתו להכריע הכף, גם לא מסתבר לומר דכל זה גם להרבות במעשים טובים וכו' הוא מצד תשובה דא"כ הי' לו להרמב"ם לומר בפירוש שיפשפש במעשיו וכו' כמו הרמ"א ואדה"ז.
וממשיך לבאר שם ביאור נפלא בענין זה שהרמב"ם משמיענו דבימים אף שהן ימי דין ומשפט, במילא נימא דשייך לתבוע מהקב"ה רק מצד זכויות שלו בלבד, שעי"ז מגיע לו מצד הדין, ולא ע"י תפלות ורחמים דזה לא שייך לדין ומשפט, אלא אדרבה כי כל ההשפעה מהקב"ה הוא תמיד מצד צדקה ורחמים וכו' עיי"ש בארוכה, ולכן מדגיש שצריך להרבות בצדקה כי עי"ז מראה שזהו האופן שמקבלים השפעה מהקב"ה וכו' עיי"ש בארוכה.
הרי ברור מזה דסב"ל להרבי כאופן הא' דבינוני צריך להרבות בזכיות כו' בכדי להכריע את המאזניים לכף זכות כשיהי' השיקול ביוהכ"פ, שהרי פירש בהדיא דזהו כוונת הרמב"ם במ"ש להרבות בצדקה וכו' להכריע המאזניים וכו'.
ואף דלכאורה לפי"ז שוב קשה דלמה כתב הרמב"ם לעיל בבינוני "אם עשה תשובה" הרי גם ריבוי זכיות מועיל? ואפשר לבאר בזה ע"ד שכתב בכוכבי אור כנ"ל, (אלא שהוא כתב דבלי תשובה אי אפשר להכריע המאזניים משא"כ לדעת הרבי י"ל דאה"נ אם אינו עושה תשובה יש בזה עון גדול, ובמילא קשה להכריע שוב את המאזניים לזכות כנ"ל, אבל מ"מ שפיר שייך שיכריע ע"י ריבוי זכויות להרבות בצדקה וכו', ולכן בתחילה נקט הרמב"ם מילתא דפסיקא שבודאי מועיל אם עשה תשובה דאז ודאי מכריע לכף זכות כיון שנתבטלו עוונותיו, ואם לא עשה תשובה אפשר שלא יוכל להכריע לכף זכות, ומיהו אח"כ מוסיף הרמב"ם בפרטיות יותר דשייך שגם הרבה זכיות יכריע, ולכן נהגו ישראל להרבות בצדקה ובמעש"ט כו'.
או אפשר לומר ע"פ המובא כמ"פ בשיחות קודש ביאורו של אדה"ז (לקו"ת דרושים לשמע"צ פה,א שה"ש יז,ג) בדיוק לשון חז"ל "תשובה ומעשים טובים" (ולא תשובה ומצות) דמעשה המצוות מצ"ע יכולים להיות באופן שאינם "טובים" (מאירים) ורק ע"י התשובה נעשים מעשה המצוות מעשים טובים ומאירים וכמשל אבנים טובות שיש עליהם לכלוך וכו' ואינם מאירים, שבתחילה צריך לנקותם היטב דעי"ז הם מאירים, וכן הוא בלימוד התורה ומעשה המצוות של רשע דלא זו בלבד שאינם מאירים אלא אדרבה הם מוסיפים חושך והעלם בעולם, אמנם כל זה הוא בגלוי אבל בהעלם ובפנימיות גם תומ"צ אלו לא נשתנו במהותן, דלכן חייב אפילו רשע לעסוק בתומ"צ, ולאחר שישוב בתשובה יתעלו מן הקליפות ניצוצות הקדושה שבתורתו ומצותיו ויתחילו להאיר (ראה לקו"ש ח"ד ע' 1052 ובכ"מ)
דלפי"ז יש לבאר גם דברי הרמב"ם דבתחילה הקדים שצריך עשיית תשובה, כיון דרק עי"ז בטוחים שהמצוות והמעשים טובים יפעלו פעולתם להכריע כף המאזנים לזכות, ומוסיף "ומפני ענין זה נהגו כל בית ישראל להרבות בצדקה ובמעשים טובים ולעסוק במצות מר"ה ועד יוהכ"פ יותר מכל השנה" והיינו דאפילו אם התשובה מצ"ע לא הי' כ"כ בשלימות להפוך העוונות לזכיות למפרע, מ"מ מרבים במעש"ט וכו' דמ"מ ע"י התשובה יועילו המצוות ומעש"ט וכו' להכריע את הכף מאזניים לזכות.
ולפי אופן הב' קשה מלשון הרמב"ם "ומפני ענין זה נהגו כל בית ישראל להרבות בצדקה ובמעשים טובים ולעסוק במצות" דמשמע דזהו להכריע את הכף לזכות? ולכאורה לפי"ז נצטרך לומרדסב"ל דהריבוי בצדקה ובמעש"ט הוא בגדר מעשה התשובה, וע"ד שכתב הרמב"ם (שם פ"ב ה"ד): "מדרכי התשובה להיות השב צועק תמיד לפני השם בבכי ובתחנונים ועושה צדקה כפי כחו ומתרחק הרבה מן הדבר שחטא בו ומשנה שמו כלומר אני אחר ואיני אותו האיש שעשה אותן המעשים ומשנה מעשיו כולן לטובה ולדרך ישרה וגולה ממקומו, שגלות מכפרת עון מפני שגורמת לו להכנע ולהיות עניו ושפל רוח", דכל זה הוא מדרכי התשובה כיון דסב"ל לשיטה זו דרק זה מועיל, אבל בהשיחה הרי לא ניחא ליה לפרש כן כנ"ל, דאז הול"ל ויש לאדם לפשפש כו' ומלשון הרמב"ם משמע שמרבים בזכיות להכריע את הכף, ולכן סב"ל כאופן הא'.
בענין כלאי הכרם
הנה הדין דכלאי הכרם הוא דרק אם יונקים ביחד עם תבואה, וכן גדלים בערבוביא אז נאסר מצד כלאים, אבל אם חסר תנאי אחד, כגון שיונקים ביחד אבל אין גדלים בערבוביא אינו נאסר, וזהו הטעם דאם יש מחיצה ביניהם זה סומך לגדר מכאן את אילנותיו וזה סומך לגדר מכאן את זרעיו, דאף דבפועל הרי הם יונקים ביחד מתחת הגדר, מ"מ כיון דע"י המחיצה אינם גדלים בערבוביא במילא אינו נאסר, וכמ"ש רש"י לקמן יח,א בד"ה גדר עיי"ש, וברש"י שבת פד,ב, במתניתין וז"ל: דגבי כלאים היכרא הוא דבעינן דלא להוי עירבוב, דהא אכלאים קפיד קרא, אבל ליניקה לא חיישינן אפילו בכלאי הכרם דאורייתא, כדתנן (בבא בתרא כו, א): זה סומך לגדר מכאן, וזה סומך לגדר מכאן, ואף על גב דינקו מתתאי עכ"ל.
והנה נוסף להנ"ל דבעינן יניקה וערבוביא יש עוד דין דבעינן דיהא "ניחא ליה" בהכלאים, ולכן רק אם נתייאש הימנו ה"ה נאסר כדביארו התוס', והתוס' (בד"ה כדתניא) כתבו גם דהך דין דמחיצת הכרם הוא ברייתא ולא משנה [ולכן צ"ל כדתניא] והקשו ע"ז דא"כ היכי מוכח בב"ק מכאן דר"מ דאין דינא דגרמי [כיון דבעל הכרם חייב באחריותו לשלם ההיזק לבעל התבואה אף שלא עשה שום מעשה היזק רק לא גדר, דזהו "גרמי"] הלא אין זה משנה? דבשלמא אם הוא משנה א"ש דסתם משנה ר"מ, אבל כיון שהו ברייתא איך פשיט דזהו דעת ר"מ? ותירצו דכיון דר"מ סב"ל במשנה (כלאים פ"ז משנה ד) ד"המסכך את גפנו על גבי תבואתו של חבירו הרי זה קדש וחייב באחריותו רבי יוסי ורבי שמעון אומרים אין אדם מקדש דבר שאינו שלו" הרי דר"מ סב"ל בכלאים דאדם אוסר אף דבר שאינו שלו, [לא כדעת ר' יוסי ור"ש דאי אפשר לאסור כלאים שאינו שלו] במילא ע"כ דברייתא זו שבעל הכרם אוסר תבואת חבירו קאי לפי ר"מ, וכיון דכאן אין זה בידים אלא באופן דגרמי שפיר מוכיח דר"מ דאין דינא דגרמי, ועי' מהר"ם.
והנה הרע"ב הקשה (כלאים פ"ז משנה ד') דלמה סב"ל לר"י ור"ש בכלאים דאינו אוסר דבר שאינו שלו ולא מצינו כן בבשר וחלב דבודאי אם יבשל בשר וחלב של חבירו ה"ז אסור, וכיו"ב בשאר איסורים? ותירץ דשאני הכא דכתיב "כרמך" דמשמע כרמך ולא כרם אחר ור"מ דריש "כלאים" מכל מקום אפילו של אחר עיי"ש.
אבל התוס' יבמות פג,ב, (בד"ה אין אדם) הקשו קושיא זו על רבי יוסי ור"ש דלמה בהמסכך את גפנו על גבי תבואתו של חבירו אינו אוסרו דמאי שנא מנותן נבלה או חלב בתבשיל של חברו שנאסר ותירצו וז"ל: ואר"י דבדבר התלוי במחשבה הוא דאמר הכי כגון משתחוה לבהמת חברו דספ"ב דחולין (דף מ. ושם) דאפי' עשה בה מעשה כגון ששחטה איכא למ"ד דלא אסרה ואיסור כלאים נמי תלוי במחשבה כדאמר במס' כלאים (פ"ה מ"ו) גבי הרואה ירק כשאגיע אלקטנו אפילו הוסיף מאתים מותר לכשאחזור אלקטנו אסור ומטעם זה מפרש ר"ת דנקט בהגוזל (ב"ק דף ק: ושם) נתייאש הימנה ולא גדרה דוקא נתייאש אבל לא נתייאש שהיה עוסק בגדר ולא הספיק לגדור עד שהוסיף מאתים לא קידש עכ"ל, היינו דאיסור שאינו תלוי במחשבה אלא עצם המעשה הוא האוסר ודאי אין נפק"מ אם זהו שלו או של חבירו כיון דסו"ס נתערב בשר וחלב כו', ורק באיסורים התלויים במחשבה כמו כלאי הכרם דבעינן ניחא ליה כו' ועד"ז בעבוד"ז כו' בזה סב"ל לר"י ור"ש דאינו יכול לאסור דבר שאינו שלו שאין מחשבתו יכול לפעול בשל חבירו עיי"ש.
ולכאורה יש לבאר דברי התוס' עפ"י מ"ש בקובץ הערות יבמות פרק מצוות חליצה (אות תשי"ד), דבנוגע לפעולות שהאדם פועל ישנם ב' סוגים: א) שהאדם הוא הוא הפועל כל הדבר ע"י דעתו רצונו וכוונתו, אלא דבעינן גם מעשה, כמו בקנינים קידושין גירושין וכו'. ב) עיקר הפועל הוא עצם המעשה מצ"ע כמו בשחיטה, דעצם מעשה השחיטה הוא הוא המתיר וזהו העיקר, אלא דבעינן שיעשה ע"י אדם דוקא, אבל כאן אין דעת האדם הפועל כו' אלא עצם המעשה, ועד"ז במעשה המילה, טבילה וכו'.
דבאופן הא' נמצא שהאדם הפועל הוא הוא הבעלים על הדבר, משא"כ באופן הב' אין האדם הבעלים על הדבר כי עצם המעשה הוא הפועל הדין ולא כוונתו ודעתו וכו', ועפי"ז מובן דמצינו דבפעולות כאופן הא' שייך שהאדם יתנה תנאי דהרי את מקודשת ע"מ שתתני מאתיים זוז וכיו"ב, ורק אם יתקיים התנאי חל המעשה, דכיון שכל יסוד הדבר הוא דעת ורצון האדם כו' במילא ה"ה הבעלים ע"ז ויכול להתנות כו', וכן אפ"ל תנאי שהקידושין יחולו לאחר ל' יום דוקא, משא"כ באופן הב' דעצם המעשה הוא הפועל, לא שייך דין תנאי, כמו בשחיטה שיתנה דרק בתנאי זה חל השחיטה דזה אינו, כי אם הי' כאן מעשה שחיטה כדבעי חל ההיתר, כיון דכאן אין האדם הבעלים ע"ז, ועד"ז לא שייך לשחוט שההיתר יחול לאחר ל' יום כו', גם מצינו בגיטין ריש פרק המגרש לפי רבי אליעזר דשייך שיגרש אשתו חוץ מפלוני דלגבי אותו פלוני אי"כ גט כלל, ואפילו רבנן דפליגי עליו ה"ז משום דאי"ז כריתות אבל לולי זה הי' שייך לגרשה באופן כזה כיון שהוא הבעלים על הדבר, משא"כ בשחיטה וכו' ודאי לא שייך לומר חוץ מפלוני דלגבי פלוני ה"ז נבלה וכו' כפשוט.
כן יש נפק"מ לגבי חזרה וביטול, דבאופן הא' כיון שהאדם הוא הפועל שייך לומר דאתי דיבור ומבטל דיבור, משא"כ בדבר שאינו בעיקר מצד האדם לא שייך בו ביטול כלל דבודאי אי אפשר לבטל היתר השחיטה לאחר שנשחט כדין וכו', אפילו אם הי' דין דדיבור מבטל מעשה כיון שהאדם אינו הבעלים על זה. ועי' גם ריטב"א גיטין מב,ב שכתב עד"ז דמבאר טעם דאפשר לבטל הגט וז"ל: אבל קידש במעות אפילו בטילנהו למעות גופייהו לא בטלי, ואי הדר וקדשה בהם מקודשת, וא"ת מאי שנא? י"ל דגבי גט ושטר קידושין כיון דבעיא כתיבה מדעתיה דבעל, דבור ודבור הוא דמאן משוי ליה גיטא לגרושי ביה או שטרא לקידושי ביה דיבוריה דבעל דפקיד למכתביה, וכי הדר ומבטל ליה לגמרי אתי דיבור ומבטל דיבור וכו' מעשה שתלוי במחשבה ודיבור הוא, וכיון דהדר בטליה מאי דעבד שקליה ותו לא מגרשא אלא בכתיבה אחריתי, אבל מעות כי הוה ממונא לקדושי בהו לאו מחמתיה דבעל קא הוו, אלא על כרחיה נמי ממונא הוא הילכך נתינה קמייתא דאתיה מחמתיה הוא דיכיל לבטולי אבל מעות גופיהו לבטולינהו מדין ממון לא מצי לבטולי, עכ"ל. והן הן אותם הדברים הנ"ל של הקובץ הערות ואכמ"ל.
ולפי"ז יש מקום לבאר החילוק שבתוס', דבמקום שהמחשבה פועלת כמו בכלאי הכרם הרי זה מגלה שהאדם הוא הוא הבעלים על החלות והחלות נפעל על ידו, ולכן בכה"ג אמרינן דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו כיון שהוא אינו הבעלים על החפץ במילא אין לו כח בעלות לאסור החפץ, משא"כ במקום שעצם המעשה פועל חלות האיסור, כיון דבפועל נעשה המעשה בשל חבירו חל האיסור.
אבל ע' בר"ש (כלאים שם) שהקשה על התוס' וז"ל: "דהרי העושה מלאכה במי חטאת ובפרת חטאת דפטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים בפרק הנזקין (נג,א) אלמא אוסר אע"ג דתלוי במחשבה, כדאשכחן בפ' אלו מציאות (דף ל,א) הכניסה לרבקה [שתהי' עם אמה ותינק] ודשה כשירה משום דלא ניחא ליה?.. [ומתרץ] אלא גבי פרה תלה הכתוב בניחותא דעושה מלאכה דכתיב גבי עגלה ערופה עבד וקרינן עובד מה עבד דניחא ליה.. ופרה ילפא מעגלה (סוטה מו,א) וגבי כלאים .. שאני הכא דכתיב כרמך, וטעמא דת"ק מרבי בירושלמי מקרא דאמרינן (דברים כב) לא תזרע כרמך אין לי אלא כרמך כרם אחר מניין ת"ל כלאים עכ"ל, וזהו כהרע"ב וכ"כ בתוס' ישנים ביבמות שם.
ולפי ביאור הנ"ל בתוס' אכתי יוקשה קושיית הר"ש דמאי שנא מהעושה מלאכה בפרת חטאת דבעינן גם שם שיהא ניחא ליה ומ"מ אוסר אע"פ שאינו שלו? ולכן נראה לבאר כל זה ע"פ מ"ש בתשובות וביאורים (ע' 17, ובאגרות קודש ח"א קל"ב) שהרבי ביאר שםן הענין דפעולת המחשבה בהלכה [לענין חזרת משניות בע"פ] בד' אופנים ויתבאר בע"ה.
ע"כ