בלקו"ש חכ"ט ר"ה - ו תשרי מביא הגמ' ברכות לא,א: "אמר רב המנונא: כמה הלכתא גברוותא איכא למשמע מהני קראי דחנה: (שמואל א' א') וחנה היא מדברת על לבה - מכאן למתפלל צריך שיכוין לבו. רק שפתיה נעות - מכאן למתפלל שיחתוך בשפתיו. וקולה לא ישמע - מכאן, שאסור להגביה קולו בתפלתו וכו'", ומקשה שהרי כל עניני התורה הם בדיוק ולמה ילפינן פרטי דיני התפלה רק מתפלת חנה, הרי כבר הי' ענין התפלה אצל האבות וכו' ומהו מעלה הגדולה כ"כ בתפילת חנה שאינה במקום אחר שמשום זה ילפינן ההלכות רק משם?
ומבאר שם בארוכה מהותה של ענין התפלה, שענינה לפעול רצון חדש למעלה, ותפלה כזו שפועלת לחדש רצון חדש ביותר, הרי היא תפלה הכי נעלית יותר, וזה מצינו אצל תפלת חנה, שביקשה זרע אנשים - צדיקים, ותפלתה נתקבלה שנולד שמואל הנביא, שזה גופא הוא היפך הסדר שלמעלה שע"פ התורה, דהכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, וצדיק ורשע לא קאמר, ונמצא דתפלת חנה פעלה התחדשות הכי גדולה, ובסעי' ד' ביאר דכיון שבפועל כן הי' מסתבר דזה נפעל ע"י תפלתה, וכמ"ש גם בדברי עלי אל חנה (ש"א א,יז) "ואלקי ישראל יתן את שלתך אשר שאלת מעמו" עיי"ש בארוכה, ולכן דוקא מתפלה זו למדים ההלכות של תפלה, ובעיקר אודות כוונת הלב עיי"ש.
והנה ברד"ק שם (פסוק יז שם) כתב לפרש דברי עלי שאמר ואלקי ישראל יתן את שלתך וגו' וז"ל: פי' דרך תפלה, או אמר לה כך דרך נבואה כי נביא היה, ואמר לה לכי לשלום כי אלהי ישראל יתן את שאלתך לפיכך הטיבה את לבה ואכלה כי קותה לדברי הנביא ואמרה לו תמצא שפחתך חן בעיני אדוני על דרך אמצא חן בעיני אדוני כי נחמתני, ולפי' הראשון [שהי' בדרך תפלה] יהיה פי' תמצא שפחתך חן בעיניך שתתפלל עלי עוד, ולפיכך הטיבה את לבה ואכלה כי חשבה כי תפלת עלי תועיל לה, ובדרש נראה כי דרך נבואה אמר לה לכי לשלום וכו' עכ"ל ועיי"ש עוד בפסוק כג, וברלב"ג שם כתב: "והנה אמר לה עלי על הדרך מן הנבואה שתפלה תהא נשמעת, או אמר לה זה על דרך התפלה והבקשה ולזה אמרה לו תמצא שפחתך חן בעיניך שתתן לבך להתפלל עליה, וברש"י פי': "בשרה שנתקבלה תפלתה", דזהו ע"י נבואה, ובמצודת דוד פי' שהי' בדרך תפלה.
נמצא מזה שישנם ב' פירושים בדברי עלי, או שהי' בדרך תפלה או שהי' בדרך נבואה, ולפי"ז יל"ע דבשלמא אם נפרש שהי' בדרך נבואה, מובן שהפעולה נעשה רק ע"י תפלת חנה כנ"ל, ובמילא מודגש בזה גודל מעלת תפלתה כנ"ל, אבל אי נימא כהפירוש שהי' בדרך תפלה, א"כ מנלן שנפעל ע"י תפלת חנה דילמא הי' זה ע"י תפלת עלי?
ועוד דבברכות לא,ב איתא, "אמר ר' אלעזר מכאן לחושד בחבירו ואין בו שצריך לפייסו שנאמר לכי לשלום, ולא עוד אלא שצריך לברכו שנאמר ואלקי ישראל יתן את שלתך וגו'" עיי"ש, הרי דר' אלעזר סב"ל שהי' בדרך ברכה, וא"כ מנלן שזה נפעל ע"י תפלת חנה דילמא הי' זה ע"י ברכת עלי?
ויש לומר בזה דאיתא במשנה נזיר (סו,א) נזיר הי' שמואל כדעת ר' נהוראי, שנאמר ומורה לא יעלה על ראשו, נאמר בשמשון ומורה, ונאמר בשמואל ומורה, מה מורה האמור אצל שמואל נזיר אף מורה האמור אצל שמשון נזיר, א"ר יוסי והלא אין מורה אלא של בשר ודם, א"ל ר' נהוראי והלא כבר נאמר ויאמר שמואל איך אלך ושמע שאול והרגני שכבר הי' עליו מורה בשר ודם? וצריך להבין מה באמת יתרץ ר' יוסי לקושיית ר' נהוראי שהרי מצינו שהי' עליו מורה בשר ודם משאול?
ועי' ב'אורח מישור' שם, שהקשה מהא אמרינן בפסחים דהיכא דשכיח הזיקא שאני, א"כ אף דכתיב ומורה לא יעלה על ראשו, מ"מ היכא דשכיח הזיקא אינו בכלל זה, עיי"ש, ומהו ראיית ר' נהוראי.
וב'ערוך לנר' יבמות סה, ב, כתב דבזה גופא פליגי ר' נהוראי ור' יוסי, אם הכלל דשלוחי מצוה אינן ניזוקין הוא רק במקום דלא שכיח היזיקא, או אפילו במקום דשכיח, דר' נהוראי סב"ל שהוא אפילו אם שכיח הזיקא, ולכן לא הי' לו לשמואל לירא ללכת אל שאול, וא"כ מוכח מזה שאין לפרש ומורה לא יעלה, דהיינו מורא של בו"ד, אלא דהיינו נזירות. משא"כ ר' יוסי סב"ל כמבואר בפסחים, דלא אמרינן כן במקום דשכיח הזיקא, נמצא שלא הי' בזה שום חסרון, ושפיר יכול לפרש ומורה דהיינו מורא מבו"ד, עיי"ש.
אבל בס' ברכת ראש (נזיר שם) וכן בפתח השער בשו"ת עין יצחק (ח"ב אות ו') ביארו פלוגתתם באופן אחר, דר' נהוראי ור' יוסי פליגי בב' פירושי הרד"ק, דר' נהוראי סב"ל שעלי אמר לה אלקי ישראל יתן את שלתך וגו' בדרך נבואה, והרי כתב הרמב"ם בהל' יסודי התורה פ"י דנבואה לטובה אינה יכולה להשתנות, ואפילו חטא, וכ"כ בהקדמתו לפיהמ"ש דאם נביא נתנבא לטוב על אדם אחר, אין הנבואה יכולה להשתנות עיי"ש, לכן לשיטתו שפיר מקשה דאי נימא דומורה היינו מורא בשר ודם איך מצינו שאמר איך אלך וגו' הרי הי' נבואה שיתקיים מה שאמרה, ובזה אי אפשר להיות שינוי, ועי' גם מאירי במשנה נזיר שם שכן ביאר "איך תשתנה הנבואה", ולכן לשיטתו מוכרח לפרש דהיינו נזיר, אבל ר' יוסי סב"ל כהפי' שעלי אמר בדרך תפלה או ברכה, במילא שפיר אפ"ל דהיינו מורה של בשר ודם כי אפ"ל דפרט זה שבתפלה או בהברכה לא נתקבלה, ולכן שפיר אמר איך אלך וגו' ולא קשה לשיטתו.
ובעין יצחק שם מקשה בהא דאיתא בברכות כנ"ל, דאמר ר' אלעזר מכאן לחושד בחבירו ואין בו שצריך לפייסו שנאמר לכי לשלום, ולא עוד אלא שצריך לברכו שנאמר ואלקי ישראל יתן את שלתך וגו' עיי"ש, ומקשה דאי נאמר שהי' בדרך נבואה מהו הראי' מהכא הרי בנבואה מצינו דהכובש נבואתו חייב וכו' וא"כ שם שהי' בדרך נבואה הוכרח לומר כן אבל מהו הראי' לכל מקום? ותירץ דר' אלעזר סב"ל כר' יוסי וכהפירוש שהי' בדרך ברכה ותפלה ובמילא שפיר ילפינן משם.
ובזה נראה לתרץ בפשטות מה שהקשו המפרשים (ראה עינים למשפט ברכות שם) למה השמיט הרמב"ם בהל' דעות וכו' דברי ר"א שהחושד בחבירו ואין בו צריך לברכו וכו'? ולהנ"ל י"ל בפשטות, דכיון שהרמב"ם פסק בהל' נזירות (פ"ג הט"ז) כר' נהוראי דנזיר עולם הי' שמואל, נמצא דסב"ל שהי' בדרך נבואה כנ"ל, במילא באמת ליכא ראי' מעלי שצריך לפייסו וכו' כיון די"ל דשם שאני משום הכובש נבואתו.
ולפי זה אתי שפיר מה שהוקשה על השיחה, דמנלן שתפלת חנה פעלה ההתחדשות כו' דילמא הי' זה ע"י תפלת או ברכת עלי כנ"ל? דלהנ"ל ניחא כיון דלהלכה קיימ"ל כר' נהוראי דנזיר עולם הי' שמואל, ונמצא דבהלכה נקטינן שדבריו היו בדרך נבואה שתפלת חנה תתקיים, במילא שפיר אמרינן דרק תפלת חנה פעלה זה.
ועי' מגילה יד,א, ארבעים ושמונה נביאים ושבע נביאות נתנבאו להם ישראל וכו', -ומקשה- ותו ליכא? והכתיב (שמואל א' א') ויהי איש אחד מן הרמתים צופים - אחד ממאתים צופים שנתנבאו להם לישראל! - מיהוה טובא הוו. כדתניא: הרבה נביאים עמדו להם לישראל, כפלים כיוצאי מצרים, אלא, נבואה שהוצרכה לדורות - נכתבה, ושלא הוצרכה - לא נכתבה".
וברש"י שם הביא (מהלכות גדולות וסדר עולם פ"כ) ומנה אותם ובתו"ד כתב: "אלקנה, עלי, שמואל וכו'" אבל בסדר עולם ובה"ג שלפנינו מנאו אלקנה ושמואל, ולא הזכירו את עלי עיי"ש.
ולפי הנ"ל אפ"ל דזה תלוי בב' הפירושים בדברי עלי אם הי' בדרך נבואה או בדרך תפלה, דאם הי' בדרך נבואה ונכתבה לדורות כנ"ל כמ"ש ואלקי ישראל יתן וגו', הרי הוא נמנה בין המ"ח נביאים, אבל אם דבריו היו בדרך תפלה או ברכה, נמצא שלא מצינו נבואה ממנו שנכתבה לדורות, ולכן לא מנאום בין המ"ח נביאים, וא"ש דר' יוסי לשיטתו דסב"ל בנזיר כנ"ל שהי' בדרך תפלה, לכן לא מנאו בסדר הדורות, וכמבואר ביבמות פב,ב, מאן תנא סדר עולם ר' יוסי היא.
ולפי מה שנת' בהשיחה מבואר היטב דדברי עלי "ואלקי ישראל יתן את שלתך אשר שאלת מעמו" הוא "נבואה שהוצרכה לדורות", כי למדין מזה לדורות גודל ענין התפלה, שאפשר לפעול רצון חדש אפילו בדבר שהוא כנגד כללי התורה דהכל בידי שמים וכו' כפי שהי' בחנה.
בינונים תלויים ועומדים
- בירור שיטת הרבי בענין זה -
איתא בר"ה טז,ב: "אמר רבי כרוספדאי אמר רבי יוחנן: שלשה ספרים נפתחין בראש השנה, אחד של רשעים גמורין, ואחד של צדיקים גמורין, ואחד של בינוניים. צדיקים גמורין - נכתבין ונחתמין לאלתר לחיים, רשעים גמורין - נכתבין ונחתמין לאלתר למיתה, בינוניים - תלויין ועומדין מראש השנה ועד יום הכפורים. זכו - נכתבין לחיים, לא זכו - נכתבין למיתה".
וברמב"ם הל' תשובה (פ"ג ה"ג) כתב וז"ל: וכשם ששוקלין זכיות אדם ועונותיו בשעת מיתתו, כך בכל שנה ושנה שוקלין עונות כאו"א מבאי עולם עם זכיותיו ביום טוב של ראש השנה, מי שנמצא צדיק נחתם לחיים ומי שנמצא רשע נחתם למיתה, והבינוני תולין אותו עד יוהכ"פ, אם עשה תשובה נחתם לחיים, ואם לאו נחתם למיתה עכ"ל. ומקור דבריו הוא (כמ"ש בכס"מ שם) מהגמ' דר"ה הנ"ל, אלא דשם לשון הגמ' בבינוני הוא "זכו נכתבין לחיים לא זכו נכתבין למיתה", וצ"ע בשינוי הלשון ברמב"ם שכתב "אם עשה תשובה" ולא כתב כלשון הגמ'? דבפשטות הגמ' יש לפרש ד"זכו" היינו שהוסיף זכיות, שמעתה מכריע הכף מאזניים לכף זכות, ואילו לפי הרמב"ם משמע דבעינן תשובה דוקא וצריך ביאור? ב) גם בגוף הענין צ"ע דהלא לכאורה בפשטות אפשר לו לבינוני להכריע כף המאזניים לזכות עד יוהכ"פ עי"ז שהוא מרבה בזכיות כו', ולמה כתב הרמב"ם דבעינן תשובה דוקא? ועי' גם בפירוש רבנו חננאל ר"ה שם שכתב דהיינו שעשה תשובה כמו הרמב"ם.
ולמה זה שאני ממ"ש הרמב"ם שם לפיכך צריך כל אדם שיראה עצמו כל השנה כולה כאילו חציו זכאי וחציו חייב, וכן כל העולם חציו זכאי וחציו חייב, חטא חטא אחד הרי הכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכף חובה וגרם לו השחתה, עשה מצוה אחת הרי הכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכף זכות וכו' דכאן יכול להכריע לכף זכות אפילו ע"י מצוה אחת?
והנה מצינו בזה ב' ביאורים שונים באחרונים:
אופן א': כמ"ש בס' כוכבי אור (להגר"י בלזר) סי' ה' ועוד, דהנה כתב הרמב"ם (לעיל פ"ב ה"ו): "אע"פ שהתשובה והצעקה יפה לעולם, בעשרה הימים שבין ראש השנה ויום הכפורים היא יפה ביותר ומתקבלת היא מיד שנאמר דרשו ה' בהמצאו", וכיון שכן שהתשובה אז נקל יותר, אם הבינוני לא יעשה תשובה הרי זה עון גדול ביותר כיון שלא ניצל הזדמנות זו, ולכן אפילו אם ירבה בזכיות כו' אין זה מועיל להכריע כף המאזניים לזכות כנגד עוון גדול זה, וע"ד שכתב הרמב"ם כאן בה"ב: "ושקול זה אינו לפי מנין הזכיות והעונות אלא לפי גודלם, יש זכות שהיא כנגד כמה עונות כו' ויש עון שהוא כנגד כמה זכיות כו'", והיינו דאם אינו עושה תשובה בימים אלו ה"ז עוון גדול כ"כ באיכות שלא יוכל להכריע את הכף, ולכן כתב הרמב"ם בבינוני דבעינן תשובה דוקא, כי אם אינו עושה תשובה לא יוכל להכריע המאזניים לכף זכות, וזהו רק בימים אלו דעשי"ת, משא"כ בשאר הזמנים שפיר אפשר להכריע גם ע"י מצוה אחת.
ומביא דוגמא לזה מהא דאיתא ביומא פז,א, דרב הוה ליה מילתא בהדי ההוא טבחא, לא אתא לקמיה במעלי יוהכ"פ אמר איזול אנא לפיוסי ליה כו' אזיל וקם עילוי' הוה יתיב וקא פלי רישא דלי עיניה וחזייה אמר ליה אבא את זיל לית לי מילתא בהדך בהדי דקא פלי רישא אשתמיט גרמא ומחייה בקועיה וקטליה עיי"ש, [היינו דרב הלך להטבח בכדי שהטבח יבקש ממנו מחילה ולפועל לא רצה לבקש מחילה ונענש הטבח מיד במיתה עיי"ש], והביאור בזה הוא ע"ד הנ"ל דכיון שרב הלך אצלו והי' נקל לו להטבח לבקש מחילה ומ"מ לא רצה לכן הי' עונו גדול ביותר ולכן נענש במיתה, וכן בעניננו דכיון דבעשי"ת הקב"ה קרוב אלינו לקבל התשובה, אם ח"ו אינו מנצל זה עוונו גדול מאד ואי אפשר לו להכריע המאזניים לכף זכות.
וע"ד מ"ש המאירי ר"ה שם וז"ל: אע"פ שבכל יום ויום ראוי לאדם לפשפש במעשיו לשוב מדרכו הרעה כמו שאמרו ז"ל אבות פ"ב מ"י שוב יום אחד לפני מיתתך מ"מ בזה"ז ר"ל ר"ה ראוי לו להתעורר ביותר אמרו ז"ל דרך משל ג' ספרים נפתחים בר"ה על הרשעים ועל הצדיקים ועל הבינוניים ר"ל שכל אחד ואחד נידון כפי מעשיו כמו שביארנו במשנה ויתעורר לפשפש במעשיו ולחזור ממה שהוא בידו מן העבירות והמתרשל בזמן הזה מן התשובה אין לו חלק בי"י אלהי ישראל שכל השנה אין ההתעוררות מצוי כל כך ואף מדת הדין מתיאשת ממנו וממתנת לו עד זמן זה והוא אצלי מה שאמרו אין בית דין של מעלה נכנסין לדין עד שיקדשו בית דין של מטה את החדש עכ"ל, ועי' גם לח"מ שם.
וכן משמע מהאבודרהם סדר תפלת ראש השנה וז"ל: ויש לשאול למה אחז"ל בבינונים זכו נכתבין לחיים לא זכו נכתבין למיתה למה נכתבין למיתה אם לא זכו להכריע והרי לא הוסיפו פשע על חטאתם ונשארו בינונים וב"ה אמרו גבי בינונים ורב חסד מטה כלפי חסד. וי"ל דהכא קאמר זכו נכתבין לחיים פי' שעשו תשובה נכתבין לחיים לפי שהתשובה היא מצות עשה לעולם וכ"ש בימים אלו וכל העושה תשובה מרבה זכיותיו בקיום אותה המצוה ואם לא זכו כלומר שלא עשו תשובה נכתבין למיתה לפי שהרבו עונותיהם בבטול אותה המצוה עכ"ל.
אופן ב': מ"ש בס' עמק ברכה (ערך תשובה) והובא בשם הגרי"ז ועוד, דבאמת בעשי"ת אינו מועיל עוד להכריע את המאזנים לזכות, כי השיקול הוא רק פ"א והוא בר"ה שהוא יום הדין וכמ"ש הרמב"ם ששוקלין ביו"ט של ר"ה, ובכדי שיהי' לאדם זכות קיום בעולם צריך שיהי' לו רוב זכיות בראש השנה שהוא יום הדין, ולכן בצדיק שיש לו אז רוב זכיות נחתם מיד לחיים, ולרשע ה"ה להיפך, ובבינוני הנה באמת מצד שורת הדין כיון שלא הי' לו בעת השיקול רוב זכיות אין לו זכות קיום וצ"ל דינו כמו ברשע, אלא שהקב"ה ברוב רחמיו ממתין עד יוהכ"פ דאם יעשה תשובה הרי יש בכחו לשנות השיקול למפרע דזהו"ע התשובה שבכחו לשנות גם העבר דזדונות נעשים לו כשגגות או כזכיות כו', ולכן שפיר כתב הרמב"ם דבעינן לתשובה דוקא, כי אף אם אח"כ יוסיף בזכיות אין זה מועיל לו כיון שבעת השיקול לא הי' לו רוב זכיות, ורק ענין התשובה יכול לשנות למפרע דנמצא דבזמן השיקול באמת הי' לו רוב זכיות.
ומביאים ראי' לפירושם מהא דאיתא בירושלמי (שם) בענין זה דבינונים תלויים ועומדים, דמקשה הירושלמי "ואין הקב"ה רואה את הנולד"? דכיון שהקב"ה יודע אם יעשה אח"כ תשובה או לא א"כ למה דינו תלוי ועומד ואין דינו נחתם מיד בר"ה, ומתרץ דאין הקב"ה דן את האדם אלא בשעה שהוא עומד בה ולא מצד העתיד וכדיליף מישמעאל דכתיב (בראשית כא,יז) וישמע אלקים את קול הנער גו' באשר הוא שם עיי"ש, והנה אי נימא דבבינוני הדין והשיקול הוא ביוהכ"פ, א"כ מהו קושיית הירושלמי מעיקרא, הלא פשוט דאין הקב"ה מעניש את האדם משום העתיד אף שהוא יודע עתידות? אבל לפי הנ"ל ניחא דכאן שאני כיון דבאמת כבר נגמר השיקול ומשורת הדין צ"ל חלות גמר דין, אלא שנותנים לו יכולת לעשות תשובה להפוך למפרע, בזה חשב הירושלמי דכיון שהקב"ה רואה את הנולד כבר שייך לחתמו מיד בר"ה, ולזה תירץ דגם בזה אין הקב"ה דן אלא לפי שעה כו'.
דב' ביאורים אלו הם שונים לגמרי זה מזה, דלפי ביאור הא' נמצא דבבינוני יש שיקול חדש ביוהכ"פ וזה הוה יום הדין שלו, משא"כ לביאור הב' יוצא שיש רק שיקול אחד בלבד ויום דין אחד, אלא שהתשובה יוכל לשנות השיקול למפרע, וראוי לעיין בשיטת הרבי אם סב"ל כאופן הא' או כאופן הב'.
ונראה להוכיח בבירור דסב"ל כאופן הא', דהנה בלקו"ש חל"ד ראה - אלול, מביא לשון הרמב"ם שם (פ"ג ה"ד) צריך כל אדם שיראה עצמו כו' חציו זכאי כו' ומפני ענין זה נהגו כל בית ישראל להרבות בצדקה ובמעשים טובים ולעסוק במצות מר"ה ועד יוהכ"פ יותר מכל השנה כו' עכ"ל, ומקשה דלמה הוציא הרמב"ם "להרבות בצדקה" מן הכלל ד"מעשים טובים"? ולכאורה י"ל משום דצדקה הוה ממעשה התשובה שהיא מכפרת כדכתיב וחטאך בצדקה פרוק, משא"כ שאר מעש"ט. אבל ממשיך דאין לומר כן וז"ל: אבל לכאורה דוחק לפרש כן, שהרי הרמב"ם מפרט המנהג "להרבות" - "בצדקה ובמעשים טובים ולעסוק במצות", ולא נראה לומר שיש כאן שני ענינים שונים: ריבוי צדקה בתור חלק ממעשה התשובה, וריבוי מעש"ט ומצוות כדי להכריע מאזני הדין לכף זכות, ומסתבר שאינו מבאר כאן אלא בהכרעת מאזני הדין לכף זכות, ושגם באותו הסוג דמעש"ט ועסק המצות שכוונתו להכריע המאזניים לכף זכות יש הדגשה ומעלה בריבוי הצדקה עכ"ל. ובהערה 21 כתב וז"ל: ודוחק לפרש שכל סיום הלכה זו "ומפני ענין זה נהגו כו' להרבות בצדקה ובמעש"ט כו' תוכנו רק ענין התשובה שמדבר אודותה בסוף ה"ג לפני זה "והבינוני תולין אותו עד יוהכ"פ אם עשה תשובה נחתם לחיים" - כי אז הול"ל (ע"ד לשון הרמ"א ואדה"ז או"ח סתר"ג) "ויש לכל אדם לחפש ולפשפש (ולמשמש) במעשיו ולשוב מהם בעשי"ת". עכ"ל.
היינו דלכאורה הי' אפשר לתרץ דהא שמדגיש ביחוד להרבות בצדקה משום שזהו חלק ממעשה התשובה, אבל מקשה דלא מסתבר לומר דכוונתו בצדקה הוא באופן שונה ממה דנקט אח"כ מעשים טובים וכו' דזהו להכריע כף המאזניים, ומשמע דגם מ"ש להרבות בצדקה כוונתו להכריע הכף, גם לא מסתבר לומר דכל זה גם להרבות במעשים טובים וכו' הוא מצד תשובה דא"כ הי' לו להרמב"ם לומר בפירוש שיפשפש במעשיו וכו' כמו הרמ"א ואדה"ז.
וממשיך לבאר שם ביאור נפלא בענין זה שהרמב"ם משמיענו דבימים אף שהן ימי דין ומשפט, במילא נימא דשייך לתבוע מהקב"ה רק מצד זכויות שלו בלבד, שעי"ז מגיע לו מצד הדין, ולא ע"י תפלות ורחמים דזה לא שייך לדין ומשפט, אלא אדרבה כי כל ההשפעה מהקב"ה הוא תמיד מצד צדקה ורחמים וכו' עיי"ש בארוכה, ולכן מדגיש שצריך להרבות בצדקה כי עי"ז מראה שזהו האופן שמקבלים השפעה מהקב"ה וכו' עיי"ש בארוכה.
הרי ברור מזה דסב"ל להרבי כאופן הא' דבינוני צריך להרבות בזכיות כו' בכדי להכריע את המאזניים לכף זכות כשיהי' השיקול ביוהכ"פ, שהרי פירש בהדיא דזהו כוונת הרמב"ם במ"ש להרבות בצדקה וכו' להכריע המאזניים וכו'.
ואף דלכאורה לפי"ז שוב קשה דלמה כתב הרמב"ם לעיל בבינוני "אם עשה תשובה" הרי גם ריבוי זכיות מועיל? ואפשר לבאר בזה ע"ד שכתב בכוכבי אור כנ"ל, אלא שהוא כתב דבלי תשובה אי אפשר להכריע המאזניים משא"כ לדעת הרבי י"ל דאה"נ אם אינו עושה תשובה יש בזה עון גדול, ובמילא קשה להכריע שוב את המאזניים לזכות כנ"ל, אבל מ"מ שפיר שייך שיכריע ע"י ריבוי זכויות להרבות בצדקה וכו', ולכן בתחילה נקט הרמב"ם מילתא דפסיקא שבודאי מועיל אם עשה תשובה דאז ודאי מכריע לכף זכות כיון שנתבטלו עוונותיו, ואם לא עשה תשובה אפשר שלא יוכל להכריע לכף זכות, ומיהו אח"כ מוסיף הרמב"ם בפרטיות יותר דשייך שגם הרבה זכיות יכריע, ולכן נהגו ישראל להרבות בצדקה ובמעש"ט כו'.
או אפשר לומר ע"פ המובא כמ"פ בשיחות קודש ביאורו של אדה"ז (לקו"ת דרושים לשמע"צ פה,א שה"ש יז,ג) בדיוק לשון חז"ל "תשובה ומעשים טובים" (ולא תשובה ומצות) דמעשה המצוות מצ"ע יכולים להיות באופן שאינם "טובים" (מאירים) ורק ע"י התשובה נעשים מעשה המצוות מעשים טובים ומאירים וכמשל אבנים טובות שיש עליהם לכלוך וכו' ואינם מאירים, שבתחילה צריך לנקותם היטב דעי"ז הם מאירים, וכן הוא בלימוד התורה ומעשה המצוות של רשע דלא זו בלבד שאינם מאירים אלא אדרבה הם מוסיפים חושך והעלם בעולם, אמנם כל זה הוא בגלוי אבל בהעלם ובפנימיות גם תומ"צ אלו לא נשתנו במהותן, דלכן חייב אפילו רשע לעסוק בתומ"צ, ולאחר שישוב בתשובה יתעלו מן הקליפות ניצוצות הקדושה שבתורתו ומצותיו ויתחילו להאיר (ראה לקו"ש ח"ד ע' 1052 ובכ"מ)
דלפי"ז יש לבאר גם דברי הרמב"ם דבתחילה הקדים שצריך עשיית תשובה, כיון דרק עי"ז בטוחים שהמצוות והמעשים טובים יפעלו פעולתם להכריע כף המאזנים לזכות, ומוסיף "ומפני ענין זה נהגו כל בית ישראל להרבות בצדקה ובמעשים טובים ולעסוק במצות מר"ה ועד יוהכ"פ יותר מכל השנה" והיינו דאפילו אם התשובה מצ"ע לא הי' כ"כ בשלימות להפוך העוונות לזכיות למפרע, מ"מ מרבים במעש"ט וכו' דמ"מ ע"י התשובה יועילו המצוות ומעש"ט וכו' להכריע את הכף מאזניים לזכות.
ולפי אופן הב' קשה מלשון הרמב"ם "ומפני ענין זה נהגו כל בית ישראל להרבות בצדקה ובמעשים טובים ולעסוק במצות" דמשמע דזהו להכריע את הכף לזכות? ולכאורה לפי"ז נצטרך לומר דסב"ל דהריבוי בצדקה ובמעש"ט הוא בגדר מעשה התשובה, וע"ד שכתב הרמב"ם (שם פ"ב ה"ד): "מדרכי התשובה להיות השב צועק תמיד לפני השם בבכי ובתחנונים ועושה צדקה כפי כחו ומתרחק הרבה מן הדבר שחטא בו ומשנה שמו כלומר אני אחר ואיני אותו האיש שעשה אותן המעשים ומשנה מעשיו כולן לטובה ולדרך ישרה וגולה ממקומו, שגלות מכפרת עון מפני שגורמת לו להכנע ולהיות עניו ושפל רוח", דכל זה הוא מדרכי התשובה כיון דסב"ל לשיטה זו דרק זה מועיל, אבל בהשיחה הרי לא ניחא ליה לפרש כן כנ"ל, דאז הול"ל ויש לאדם לפשפש כו' ומלשון הרמב"ם משמע שמרבים בזכיות להכריע את הכף, ולכן סב"ל כאופן הא', ובאמת גם לפי אופן הא' שהובא בתחילה הרי כתבו דבלי תשובה אי אפשר להכריע את המאזניים לכף זכות וא"כ אולי גם הם יפרשו שזהו בדרך תשובה, משא"כ לפי הרבי יוצא שיש יותר אפשריות להכריע המאזניים, כיון שהרבי פירש דמרבים בצדקה וכו' הוא להכריע לכף זכות.
ע"כ