ברי טוב ושמא גרוע

בסוף שיעור ב' נת' שיש לבאר בדעת סומכוס דממון המוטל בספק בדדרא דממונא חולקים בב' אופנים: א) דלסומכוס לא אלים בכלל כ"כ הענין דחזקת ממון (כלשון הרמב"ן בב"מ צז,ב,: "דלא אלימא ליה לסומכוס חזקת ממון") ולכן סב"ל דבמקום שיש דררא דממונא לשניהם, אין מתחשבים עם חזקת ממון ואמרינן דיחלוקו, משא"כ לרבנן אלימא חזקת ממון דאף שיש דררא דממונא אמרינן הממע"ה, ב) כמ"ש בקונטרס הספיקות כלל ח' סי' ז' דאין זה משום דאין חזקת ממון אלים כ"כ, אלא שמחדש דדררא דממונא אלים כ"כ דעי"ז גופא שיש לכל אחד מהם דררא דממונא הרי עי"ז עצמו נעשה למוחזק, ז.א. דזה גופא שיש לו לכל אחד דררא דממונא דמצד עצם המקרה יש לו לכ"א שייכות וזיקה להממון זה גופא עושה כל אחד למוחזק, וזה גופא הוא הטעם דיחלוקו שאי אפשר להוציא מחזקתו.

ונראה דב' שיטות אלו הן הביאור בהחילוק דתוס' כאן ותוס' בב"מ, דהנה כאן סב"ל להתוס' [גם לפי תירוצם] דלסומכוס לא אלים כ"כ חזקת ממון, ולכן אף שיש לאחד חזקת ממון אמרינן יחלוקו, ולכן שפיר רצו לתרץ דיש לומר דברי עדיף מתאים רק לשיטת סומכוס, ואף דכאן ליכא דררא דממונא מיהו כיון דלדידיה לא אלים חזקת ממון אפשר לומר דברי ושמא ברי עדיף ומוציא מחזקת ממון, משא"כ לרבנן דאלימא חזקת ממון סב"ל לרב יהודא אמר שמואל בשור שנגח דהממע"ה ופטור, וכתבו דאי אפשר לומר כן דהרי שמואל סב"ל בשור נגחן דהממע"ה אף שיש לו להתובע רוב דזבני לחרישה, ולסומכוס ודאי אי אפשר לומר כן, כי מכיון דחזקת ממון לא אלים כ"כ ודאי צריך לומר דניזול בתר רוב ולא איכפת לן דאי"ז דררא דממונא (כקושיית הקרני ראם) כיון דהעיקר הוא דלסומכוס חזקת ממון לא אלים כ"כ, ולכן צריך הרוב ודאי לפעול [דעכ"פ נימא יחלוקו], וכיון דסב"ל לשמואל דהממע"ה אפילו במקום רוב מוכח דחזקת ממון אלים לדידיה וכרבנן ולא כסומכוס.

עוד הקשו על הנחה זו דא"כ לא קשה קושיית הגמ' בב"מ מהמשנה על ר"נ וריו"ח, כיון שהמשנה הוא לפי סומכוס והם סב"ל כרבנן, ולפי הנ"ל מתורץ גם מה שכתבו ג"כ דר"נ וריו"ח ודאי לא קאי לסומכוס דלדידיה ודאי נימא במנה לי בידך דלכל הפחות יחלוקו, אף דאי"ז דררא דממונא, (וכקושיית מהרמ"ש) כי מכיון שהתובע הוא ברי והנתבע הוא שמא, ודאי צריך לומר דעכ"פ יחלוקו כיון דחזקת ממון לא אלים כ"כ כפי שיטתם כאן, וא"כ מהו קושיית הגמ'? ז.א. דלפי סברת התוס' הכא נמצא דהא דאמרינן בגמ' דסומכוס איירי רק "בדררא דממונא" הרי זה משום ששם טענותיהם שקולות, לכן רק שם בעינן "דררא דממונא" דאם לא כן לא שבקת חיי לכל בריה כנ"ל, אבל במקום שיש לאחד רוב או ברי וכו' ודאי נימא לפי סומכוס שמוציא מחזקת ממון כיון דלדידיה לא אלימא כ"כ חזקת ממון, וזהו מה שסתרו לגמרי הנחה זו דאי נימא כן מהו קושיית הגמ' בב"מ?

ומזה הכריחו התוס' לומר סברא אחרת, דאף דלפי האמת לא אלים לי' לסומכוס חזקת ממון, מ"מ לא שייך לומר לשיטתו דברי עדיף ונוטל הכל, כי סומכוס לעולם אזיל בתר פשרה לחלוק ביניהם, דכשם שבשור שנגח את הפרה ישנה מעלה להמזיק שיש לו חזקת ממון וגם דררא דממונא משא"כ הניזק יש לו רק דררא דממונא, מ"מ אזלינן בתר פשרה ואמרינן דיחלוקו, כן הכא בברי ושמא דאף שיש לו להתובע המעלה דברי מ"מ נימא שיחלקו ביניהם, [משא"כ לפי רבנן דלא סב"ל מיחלוקו אלא לעולם נותנין כולו לאחד שיש לו המעלה] וסברא זו בסומכוס מוכרחת לומר מצד הגמ' דב"מ מהא דלא רצה לומר בפשטות שהמשנה דברי עדיף קאי רק לפי סומכוס כנ"ל ולא הי' קשה כלל על ר"נ, ולפי"ז יוצא שכל פלוגתתם דרב יהודא וריו"ח כו' הוא רק לפי שיטת רבנן, וא"כ הדרה הקושיא לדוכתא דנמצא דרב יהודא סותר א"ע מכאן לשור שנגח כיון ששניהם לדעת רבנן.

[נמצא מזה שהתוס' כאן סב"ל דרישא דמתניתין בב"מ הוא דעת רבנן וזהו מה שהקשה המהרש"א דאיך אפ"ל כן והרי הסיפא שם בשמא ושמא דיחלוקו הוא לפי סומכוס וא"כ למה לא חלק על הרישא, משא"כ לפי דעת התוס' בב"מ אתי שפיר דרישא ג"כ סומכוס].

אבל התוס' בב"מ לפי תירוצם סב"ל בביאור דברי סומכוס כאופן הב' אחר וז"ל: לימא תהוי תיובתא דרב נחמן - וא"ת והא מתניתין מוקי לה בסמוך כסומכוס דלא אזיל בתר חזקה ואית ליה ממון המוטל בספק חולקין ולהכי לדידיה כי איכא ברי ושמא הוי ברי עדיף אפילו להוציא ורב נחמן כרבנן דאית להו המע"ה אי נמי רב נחמן אתי שפיר כסומכוס דמודה סומכוס היכא דליכא דררא דממונא דהמע"ה וי"ל דלסומכוס דאית ליה ממון המוטל בספק חולקין הוי כאילו תרוייהו מוחזקין בו וכיון דלדידיה אהני ברי נגד שמא וחייב הכל הכי נמי הוי ליה למימר לרבנן דאהני נמי ברי נגד שמא לכל הפחות לומר שיחלוקו, עכ"ל. היינו אף דבקושייתם סב"ל ג"כ כנ"ל דלסומכוס לא אלים חזקת ממון, ולכן שפיר הקשו די"ל דכיון דמתניתין הוא כסומכוס (מצד הסיפא) שפיר סב"ל לשיטתו דברי עדיף להוציא מיד המוחזק, ור"נ וריו"ח קאי לפי רבנן דאלימא להו חזקת ממון ולכן בברי ושמא פטור?

אבל חידשו בתירוצם סברא חדשה, דשיטת סומכוס הוא לא דלא אלימא לי' חזקת ממון, אלא דסב"ל דמחמת זה שהוא דררא דממונא שהי' כאן מקרה שמצ"ע יש ספק גם בלי טענותיהם הנה מחמת זה גופא שניהם נחשבים עכשיו למוחזקים, ז.א. דעצם המקרה שקרה נותן לכל אחד מהם מחצה ונעשה עי"ז כמוחזקים שכאו"א מוחזק במחצה, ונמצא דאין הפי' שדררא דממונא מבטל את המוחזק אלא אדרבה זה עושה גם השני למוחזק, וכיון דסב"ל לסומכוס בהרישא דברי עדיף ונוטל הכל, הרי ד"ברי" אלים כ"כ שיכול להוציא מיד השני שגם הוא מוחזק, [דשם הוא דררא דממונא] א"כ אפילו לפי רבנן צריך לומר כן דהברי יוציא מיד המוחזק, דמהיכי תיתי לומר דרבנן פליגי על זה, ושפיר הקשה בגמ' על ר"נ וריו"ח דאיך אפ"ל בברי ושמא שפטור לגמרי הרי לכו"ע נקטינן דברי יכול להוציא מיד מוחזק?

ובהא שכתבו התוס': "הכי נמי הוי ליה למימר לרבנן דאהני נמי ברי נגד שמא לכל הפחות לומר שיחלוקו", דלכאורה כשם דלסומכוס טענת ברי מוציא כל מה שהשני מוחזק בו ע"י דררא דממונא שהרי נוטל כולו [לא רק שלשה חלקים] א"כ צריך לומר גם לפי רבנן שטענת ברי יטול כולו ולא רק יחלוקו? הנה ביאר בזה בס' נחל יצחק (ח"ב כללי מיגו) עפ"י מ"ש בתרומת הדשן דאם אחד מוחזק לבדו בכל החפץ, החזקה אלים יותר מאופן ששניהם מוחזקים חפץ אחד (ע"ד בשנים אוחזין בטלית) שכל אחד מוחזק בחציו, ובמילא בסומכוס דתרווייהו מוחזקים בו ע"י דררא דממונא, אין זה חידוש כ"כ דטענת ברי מוציא מיד מהמוחזק כיון דחזקתו לא אלים כ"כ, וא"כ אין לפשוט מזה לפי רבנן כשאחד מוחזק בכולו דטענת ברי יכול להוציא ממנו כולו כיון דחזקה זו אלים יותר, ולכן כתבו התוס' דעכ"פ ודאי נימא יחלוקו ולא כר"נ דהמחזיק פטור לגמרי.

ולפי שיטת התוס' שם נמצא דהא דסב"ל לסומכוס בהמשנה דברי עדיף אין זה קשור כלל לשיטתו בדררא דממונא דיחלוקו, אלא ה"ז דין וסברא בפני עצמו דברי ושמא ברי עדיף (וכפי שנתבאר בשיעור א' הביאור בזה שזוכה ע"י טענתו כיון שאין בעל דין השני מכחיש טענתו) וא"כ ה"ה צריך לומר לפי רבנן, ובמילא שפיר קשה על ר"נ וריו"ח דגם לרבנן צ"ל דברי מוציא מיד המוחזק, וע"ז תירץ הגמ' דשם איירי שיש עסק שבועה וליכא הוכחה משם כלל דברי מוציא מיד מוחזק.

והטעם שנת' דהכא גם לפי המסקנא סב"ל להתוס' בדעת סומכוס כאופן הא', דאם סב"ל כאופן הב' ודאי היו מפרשים גם הכא דבאמת רישא סומכוס ומ"מ מקשינן מסומכוס לרבנן כמ"ש בב"מ, וכיון שלא כתבו כן הכא מוכח משום דסבר דאי אפשר להוכיח מסומכוס לרבנן, כיון דלסומכוס לא אלימא חזקת ממון.

ולפי מה שנתבאר מובן גם מ"ש התוס' בב"מ כשהקשו אח"כ הסתירה מרב יהודא דהכא לשור שנגח את הפרה כתבו וז"ל: ואין לומר דרב יהודה דהכא כסומכוס והתם איירי אליבא דרבנן דאי לסומכוס אהני ברי לרבנן נמי מהני כדפרישית לעיל, (בתוס' הנ"ל) "ועוד דהכא במנה לי בידך דליכא דררא דממונא לא פליג סומכוס" היינו דרבי יהודא אינו יכול לתרץ שהוא סב"ל כסומכוס ובב"ק קאי לפי רבנן דהרי גם לסומכוס במנה לי בידך פטור שלא כרב יהודא כיון דכאן ליכא דררא דממונא, וזהו לא כמו שכתבו כאן דלסומכוס אכן י"ל דחייב, כי התוס' אצלינו סב"ל כאופן הא' דלא אלימא לי' חזקת ממון ולכן שפיר יאמר חייב מצד ברי אף דליכא דררא דממונא וכפי שנת' לעיל, משא"כ בב"מ כבר אמרו התוס' לפני זה דלסומכוס אלים ליה דררא דממונא דנעשה כמוחזק, נמצא דחזקת ממון אלים לדידיה, וא"כ אין שום טעם לומר דמנה לי בידך חייב כיון דלהנתבע יש חזקת ממון וכיון דליכא דררא דממונא שפיר יש לומר שהוא פטור לגמרי, ועי' בזה.

ותירצו התוס' וז"ל: וי"ל דהתם ברי גרוע ושמא טוב דלפי שהמזיק לא הי' שם טוען זה ברי, ושמא דמזיק טוב דלא הוה ליה למידע, אבל מנה לי בידך הברי טוב והשמא גרוע דהוה ליה לידע אם חייב או לאו, עכ"ל. והנה פשוט שחילוק זה נשאר גם לפי האמת, כי רק עי"ז יש לתרץ הסתירה מרב יהודא דהכא לרב יהודא דהתםשמחלק בין ברי טוב ושמא גרוע לברי גרוע וכו', כי בזה אינו מועיל מ"ש אח"כ דכאן פירש כה"אי נמי" השני בב"ק, דכוונתו לרוב שאינו מוציא מחזקה כפי שתירצו אח"כ בנוגע לשמואל, כי סו"ס קשה על אוקימתא הראשון שם דאיך יכול לומר לפי רב יהודא דהממע"ה דהרי הגמ' שם ידעה דרב יהודא סב"ל אליבא דאמת דברי עדיף כמבואר כאן, ובמילא ודאי צריך לתרץ כנ"ל.

אבל בנוגע לשמואל הנה לפי מסקנת הסוגיא הכא לא קשה כלל משמואל אשמואל, כיון דהטעם שפסק כר"ג הוא משום מיגו או חזקה, לכן סב"ל דברי עדיף, משא"כ התם, ולא צריך לחדש שיש נפק"מ בין ברי טוב וכו', כיון דבמנה לי בידך לא אמר שמואל מעולם דחייב כמו שאמר רב יהודה. וכ"כ המהרש"א בב"ק שם (מו,א) שכל הצורך לחלק בין ברי טוב וכו' הוא רק משום רב יהודא ולא משום שמואל וז"ל: היינו דשמואל אדשמואל ובהא דיכול לומר וליטעמיך כו' מיתרצא כו' ואין אנו מוכרחין לחלק כלל כמ"ש דהתם ברי שלו טוב כו'.. דבקושיא הראשונה דהיינו דרב יהודה אדרב יהודה ליכא לתרוצי אלא בהא דהתם ברי שלו טוב כו' עכ"ל.

אלא דאח"כ הקשו התוס' לפי ההו"א לאביי דסוגיין הכא, דאיך חשב לומר ששמואל פסק כר"ג משום ברי עדיף בלבד, הרי כאן הוא ברי גרוע כו' ובברי גרוע סב"ל לשמואל לפי אוקימתא הראשון דהממע"ה? [פשוט שאין להקשות לפי ההו"א דאיך אפ"ל דמקורו של רב יהודא במנה לי בידך הוא ממה שפסק שמואל כר"ג, הרי רב יהודא איירי בברי טוב וכו' ובר"ג הוא ברי גרוע? דזה אינו קושיא דאדרבה הוא פשיט כן מכח ק"ו דאם אפילו בברי גרוע סב"ל לר"ג דנאמנת כ"ש במנה לי בידך דהוה ברי טוב ודאי נאמן וכמ"ש בתוס' הרא"ש ורשב"א ועוד] אלא הקושיא היא כיון דלפי ההו"א למד אביי דטעמו של שמואל דפסק כר"ג הוא רק משום ברי לבד, אלמא דסב"ל דגם בברי גרוע ברי עדיף, וא"כ זה סותר למה שאמר שם בב"ק דבברי גרוע פטור? ותירצו דאה"נ שהי' רב נחמן יכול לומר לאביי ולטעמיך [דסבירא לך דר"ג הוא משום ברי עדיף גרידא] תקשי הסתירה משמואל בב"ק, ועכצ"ל דבר"ג שאני שיש שם מיגו או חזקה, עוד תירצו דאביי למד לפי ההו"א כאן שכוונת שמואל בזה כלל גדול קאי לענין רוב, ולא סב"ל כלשון ראשון שם, ולכן הי' יכול ללמוד דשמואל סב"ל דאפילו ברי גרוע כהך דר"ג עדיף, אבל הקשו ע"ז דאפילו אי נימא דלמד דכוונת שמואל בזה כלל גדול הוא לרוב, מ"מ הדין דין אמת בכל אופן לרבנן דברי גרוע ושמא טוב פטור, כדמוכח בהסוגיא דסוף פרק המניח, וכיון דשמואל סב"ל כרבנן הרי דסב"ל גם דבברי גרוע פטור, וא"כ אכתי קשה על אביי שיש סתירה משמואל אשמואל, ולכן צריך לומר כתירוץ הראשון שהי' יכול לומר ו"לטעמיך"1.

והנה בקו"ש ב"ב אות תס"א חקר מהו עיקר הטעם דאמרינן ברי עדיף, האם זהו משום שהברי טוב, או משום שהשמא גרוע, ונפק"מ כאשר הברי טוב וגם השמא טוב, [כגון שהתובע חשב שהנתבע יכול להכחישו, ובמילא ה"ז ברי טוב, ולבסוף נתגלה שהנתבע לא הי' שם וכיו"ב ובמילא לא הו"ל למידע והוה שמא טוב] או כשהברי גרוע ושמא גרוע [שהתובע חשב שהנתבע לא הי' שם ואינו יכול להכחישו, ולבסוף נתגלה שהי' שם והו"ל למידע], דאי נימא שהעיקר הוא מצד ברי טוב, צ"ל דאפילו אם השמא טוב ברי עדיף, אבל אי נימא דהעיקר הוא משום שהוא שמא גרוע, נמצא דאפילו אם הברי גרוע, ברי עדיף כיון שהשמא גרוע, ובלשון התוס' יש לפרש בב' אופנים, דבתחילה כתבו דבברי גרוע ושמא טוב סב"ל דהממע"ה, ומשמע קצת דרק ע"י שניהם יחד אמרינן הממע"ה, אבל באחד מהם בלבד אמרינן ברי עדיף, ואילו ממ"ש אח"כ דבמנה לי בידך הברי טוב ושמא גרוע משמע קצת דרק ע"י שניהם אלו אמרינן ברי עדיף ויל"ע.

וממשיך דלכאורה מהו בכלל הביאור דאם הוא שמא גרוע ברי עדיף, ואם הוא שמא טוב לא אמרינן דברי עדיף דכי בשביל דהו"ל למידע ולא ידע מפסיד? דבשלמא בברי טוב וברי גרוע שפיר יש לחלק דבברי טוב יש לו נאמנות מזה גופא שתובע, משא"כ בברי גרוע אין לו נאמנות דאמרינן דכיון שידע שהנתבע אינו יודע לכן טוען ברי, אבל איזה סברא יש לחלק בין שמא טוב לשמא גרוע?

ומבאר דבשמא גרוע כיון דהו"ל למידע נקטינן דבאמת הוא יודע שחייב, ואין מאמינים לו דבאמת אינו יודע, אלא דיודע הוא שחייב ומשקר ואומר שאיני יודע, ולכן חייב, משא"כ בלא הו"ל למידע מאמינים לו שבאמת אינו יודע, ובמילא אי אפשר להוציא ממון מחזקתו, כיון שאין להתובע שום ראי' שהוא חייב.

אבל מקשה ע"ז דידוע מה שמקשים העולם בברי ושמא דברי עדיף, דלמה לא מאמינים להשמא במיגו דהי' יכול לומר ברי? ומתרצים דבאמת מאמינים לו לגמרי במיגו שהוא שמא, אבל סו"ס הלא ברי ושמא ברי עדיף וחייב, ונמצא לפי זה דגם בשמא גרוע מאמינים לו שאינו משקר ושבאמת אינו יודע במיגו דברי, וא"כ אי אפשר לבאר כהנ"ל, כיון דגם בשמא גרוע דהו"ל למידע נקטינן במיגו שבאמת אינו יודע, ולכן מסיק דהעיקר תלוי בברי אם הוא ברי טוב מועיל לעולם ואם הוא ברי גרוע אינו מועיל.

ולפי דבריו צ"ל דהא שהזכירו התוס' הענין דשמא טוב ושמא גרוע, ה"ז רק לבאר ה"היכי תמצי" ד"ברי", דעי"ז שהוא שמא גרוע ה"ז ברי טוב כיון דהתובע חשב שהנתבע יודע ויוכל להכחישנו, ושמא טוב פועל שזה ברי גרוע כי טען ברי מחמת שידע שהנתבע לא יכחישנו, אבל הענין דשמא טוב ושמא גרוע באמת אינו לעיכובא לפסוק הדין.

והקו"ש הביא ראי' לדבריו שהעיקר תלוי בברי טוב, ממה שכתבו התוס' בב"מ צז,ב, לחלק בין ברי טוב לברי גרוע, והקשו ע"ז מהך דב"ב קלה,א, באחד מן האחים שירשו שאמר על איש אחד ברי שהוא אחיהם ושאר האחים אומרים שמא, שהדין שם שהם פטורים ליתן לו חלק בירושה, ומקשה בגמ' לימא דלא כרב יהודא במנה לי בידך דברי ושמא ברי עדיף וכאן האחרים שהם שמא פטורים? ומתרץ שאני התם שהאיש עצמו אינו יודע ובעינן ברי ע"י עצמו עיי"ש, והקשו התוס' הרי שם הוא ברי גרוע שהאח יודעים שהם אינם יודעים ושמא טוב ומהו הקושיא מרב יהודא הרי שם שאני דלכו"ע פטור? ומתרצים התוס' דהוה ברי טוב שהאח יודע ששאר האחים יבדקו הדבר ועבידי לגלויי אם משקר וכו' עיי"ש, ושם מ"מ הוא שמא טוב שהם אינם צריכים לדעת הרי מוכח מזה דברי טוב ושמא טוב ברי עדיף.

אמנם מלשון התוס' בכלל לא משמע לומר כדבריו, דא"כ לא הוצרכו להזכיר בכלל הענין דשמא טוב ושמא גרוע, אלא לומר דהברי טוב כיון דידע שהנתבע יכול להכחישנו, ובברי גרוע ידע שלא יוכל להכחישנו, ומשמע דשמא טוב וגרוע ג"כ קובע הדין וקשה לומר דשמא טוב ושמא גרוע מצ"ע אינו לעיכובא.

ועי' בחי' הרשב"א שהקשה ג"ע הקושיא דרב יהודא סותר א"ע לב"ק ותירץ וז"ל: י"ל דשאני התם דשמא דידיה לא ריע אבל הכא שמא דידיה ריע דהוה ליה למידע, והא דאמרינן הכא הא דרב יהודה דשמואל היא דתנן היתה מעוברת וכו' ומתני' שמא דידיה לא ריע דלית ליה למידע אימת נאנסה מכל דכן פשיט ליה דשמואל אפילו בשמא דלא ריע קאמר דבריא עדיף וכ"ש במנה לי בידך והלה אומר איני יודע דשמא דידיה ריע קאמרינן בריא עדיף עכ"ל, הרי דבתחילה לא הזכיר כלל ההפרש בין ברי טוב לברי גרוע רק בין שמא טוב לשמא גרוע, ומשמע דזה ג"כ קובע.

ועי' בנתיבות סי' ע"ה ס"ק ז' וז"ל: דעיקר תלוי בשמא גרוע. ויש ליתן טעם לדבר, מה בכך שהשמא הוא גרוע, וכי משום שהיה לו לידע ולא ידע קנסינן ליה. ועל כרחך צ"ל דטענת איני יודע במקום דהו"ל למידע טענה גרועה היא, ומחזיקין אותו למשקר וטען שמא, ובאמת אילו היה ברור לבית דין באמת שאינו יודע, היה פטור, דלא גרע ממקום דלא הו"ל למידע, רק דחשדינן אותו למשקר לטעון שאינו יודע. ואין להקשות דיהיה נאמן לומר שאינו יודע במיגו שהיה טוען ברי? דזה אינו, דיותר ניחא ליה לאדם לטעון טענת איני יודע מטענת ברי עכ"ל.

היינו שהוא נקט כההו"א של הקו"ש לחלק בין שמא טוב לשמא גרוע דבשמא גרוע כיון דהו"ל למידע אין מאמינים לו שבאמת אינו יודע, אלא שמשקר לומר איני יודע כו' ואף דאם משקר הי' לו מיגו לטעון ברי, וא"כ הרי צריך להאמין לו שבאמת אינו יודע? ומתרץ דדילמא אינו יכול להעיז להכחיש לגמרי, ולכן נקל לו לומר איני יודע, וראה גם בס' אמרי בינה הל' טוען ונטען סי' ד'.

אלא דלכאורה יש להקשות דהרי ידוע דבממון אמרינן גם מיגו דהעזה, היינו שכשיש לו מיגו, אפילו אם עי"ז יעיז לו מ"מ אמרינן מיגו ונאמן, וכמבואר בתוס' ב"ב נב,ב, וקצוה"ח סי' ע"ח ס"ק ה', וכגון בהך דב"ב לו,א, בהך עיזי דאכלי חושלא דנאמן עד כדי דמיהן במיגו דהעיזי לקוחין הן בידי, אף דעי"ז חבירו מכיר בשקרו, משא"כ עכשיו כשאומר דאכלי כו', מ"מ בממון אמרינן מיגו דהעזה, וא"כ שוב קשה שיהא נאמן דבאמת הוא שמא ואיני יודע במיגו דברי אף שהוא העזה יותר?

ואפשר לתרץ דהנה ידוע מה שמבואר באחרונים דבמיגו ישנם ב' דברים: הא') בירור דמה לו לשקר, היינו דאם משקר הי' משקר בטענה טובה יותר. ב) דין דכח טענה, דכיון שיש לו נאמנות בטענה השני', במילא יש לו כח נאמנות גם על טענה זו שהוא טוען עכשיו, ז.א. דמאחר שיש לו להנתבע טענה דעי"ז יתבטל לגמרי טענת התובע, ולכן נאמן גם בטענתו שהוא טוען בפועל לבטל טענת התובע, (ויסוד לזה מצינו בר"ן קידושין סד,א, באב שאומר על בתו קדשתיה וגרשתיה וכו' עיי"ש, ועי' קו"ש ח"ב סי' ג' בארוכה ואכמ"ל).

והנה בנוגע למיגו דהעזה בממון, מבואר באחרונים דבזה ליכא הענין דבירור שבמיגו, כיון דלפועל אפשר שבטבעו אינו יכול להעיז ולטעון טענה האחרת, אבל מ"מ לפועל הוא נאמן מצד ענין הב' שבמיגו דלפועל יש לו כאן כח טענה כו', וזהו בפשטות באופן שגם עכשיו טוען טענה גמורה כגון בעיזי דאכלי חושלא דעי"ז שיכול לטעון לקוחין הן בידי הי' זוכה בממון זה לכן זוכה ג"כ כשטוען שאכלו וכו', אבל כאן בעניננו בברי ושמא כשטוען שמא כיון דהו"ל למידע אנן נקטינן שבאמת יודע וזהו בירור שכלי שהוא יודע, הנה כאן בכדי לבטל בירור זה צריך בירור אחר לבטל זה,אבל כאן במיגו דהעזה דליכא בירור שאינו משקר ורק כח טענה בלבד, זה לא מספיק לבטל הבירור שהוא יודע ולכן אכתי נקטינן שיודע והוא משקר ועי' בזה, ובמילא שפיר אפ"ל כהנתיבות דזהו הנפק"מ בין שמא גרוע לשמא טוב, דבשמא טוב מאמינים לו שאינו יודע משא"כ בשמא גרוע אין מאמינים לו בזה, והמיגו דהעזה אינו מועיל כאן כנ"ל, אבל אכתי צריך ביאור לפי הנתיבות דא"כ למה הוצרכו התוס' לחלק גם בברי טוב לברי גרוע, ולא מספיק שמא טוב ושמא גרוע גרידא וי"ל.

אמנם נראה לבאר בזה באופן אחר, דבכדי שנאמר ברי עדיף באמת בעינן ברי טוב ושמא גרוע ביחד דוקא, וזהו עפ"י מה שנתבאר בשיעור א' דמ"ד דסב"ל דברי עדיף ה"ז משום דכיון דטענת הבעל דין לא הוכחשה ע"י נתבע לכן נשארה טענתו בתוקף וזוכה מצד טענתו עיי"ש בארוכה, ובמילא אפ"ל דזהו רק בברי טוב דעל זה יש שם טענה, משא"כ בברי גרוע דאין על זה שם טענה כיון דאמרינן דכיון שידע שחבירו לא יכול להכחישנו לכן טען טענת ברי.

אלא דכיון שכל דין זה הוא דין שכלי בהלכות "טוען ונטען" וישוב העולם וכו', לכן י"ל דמתי אמרינן דבעל דין צריך להכחיש טענת התובע ואם אינו יכול להכחישנו נשארה טענתו בתוקף ומשלם, רק בהו"ל למידע, אבל במקום דלא הו"ל למידע לא שייך לחייב הנתבע משום זה כיון דלא הו"ל למידע ואז פטור וזהו הביאור בדברי התוס'.

וע"ד שכתבו התוס' ריש שור שנגח (הובא בשיעור ב') דמתוך שאינו יכול לישבע משלם אמרינן רק בהו"ל למידע אבל לא ביורשים וכן לא בהמזיק שאינו יודע אם מיתת העובר היתה ע"י השור או לא עיי"ש, ואם לא הו"ל למידע ואינו יכול לישבע פטור, וזה דומה גם להסברא שנת' בנוגע לשמא טוב ושמא גרוע דרק בהו"ל למידע מחייבינן ליה.

ולפי"ז נמצא דברי עדיף הוא רק ברי טוב דאז יש ע"ז שם טענה כנ"ל, וגם בשמא גרוע דאז שייך לומר שמפסיד עי"ז, אבל בברי טוב ושמא טוב אינו מפסיד, ובברי גרוע ושמא גרוע ג"כ אינו מפסיד כיון דאין על זה שם טענה.

והא דהביא הקו"ש ראי' מהך דב"ב כנ"ל בהאחים דברי טוב מספיק אף שהשמא ג"כ טוב, עי' בחי' הרמב"ן כאן וכן בחי' הרשב"א כאן שכתבו דשמא דידהו גרוע דמסתמא מידע ידיעי דאית להון אחא במדינת הים, אלא שהתוס' לא הזכירו ויל"ע.

ע"כ