- המשך -
הוקשה בשיעור הקודם על החת"ס דאף דספק איסור נזיקין לחומרא אבל בנוגע לתשלומי ממון נימא דאזלינן לקולא דספק ממון לקולא וכל אחד ואחד לפי גדרו, והובא שישנם מבארים (ראה שו"ת מהרי"ץ ח"א סוף סי' ז, ובליקוטי הערות על החתם סופר שם) דבריו ע"פ ההפלאה הידוע )כתובות טו,ב) בנוגע לרוב בדיני ממונות דמתי אין הולכין בממון אחר הרוב רק כשהדיון הוא בממון לבד, אבל אם הדיון מקודם הוא על איסור ופוסקים האיסור ע"פ רוב, אפילו אם אח"כ יוצא דיון בדיני ממונות אזלינן בתר רוב כגון תינוק שהי' מושלך בעיר של רוב ישראל אזלינן בתר רוב והוא ישראל בכל הדינים והאיסורים, ולכן אפילו אם אח"כ זה נוגע לדיני ממונות, כגון ששור ישראל הזיק שורו והישראל טוען דאין הולכין בממון אחר הרוב ודילמא עכו"ם הוא ופטור מלשלם, אין זה טענה כיון שכבר פסקנו עליו שהוא ישראל לגבי איסורים, וא"כ עד"ז רוצים לפרש הכא דכיון דבתחילה לענין איסור נזקין הי' צריך להחמיר,מילא גם כשמסתעף אח"כ דיני ממונות חייב לשלם נזק שלם, אבל אכתי קשה דסוף סוף גם בחלק האיסור אין כאן אלא ספק, ונהי שהאדם צריך להחמיר כודאי, דספק איסור לחומרא ה"ז רק בהנהגת ההאדם אבל לאמיתית הדבר אפשר דקמי שמיא גליא דאין במחוברת דין מועד אלא תם, וא"כ לגבי החיוב ממונות אכתי נימא המוציא מחבירו עליו הראי' דדילמא אין כאן אלא דין תם? ואינו דומה לרוב ששם ה"ז הכרעה במציאות ללכת בתר רוב ולומר שהוא ישראל?
ולכאורה אפשר לומר שהרשב"א לשיטתו קאי, דהנה ידוע ד"דבר שיש לו מתירין אפילו באלף לא בטיל" כגון ביצה שנולד ביו"ט שאסורה משום נולד שנתערבה בביצות אחרות, דאמרינן כיון דאחר יו"ט הוא מותר לגמרי בלי שום ביטול לכן צריך להמתין עד אחר יו"ט לאכלו, וביו"ט אינו בטל, [כדאיתא בביצה ג,ב, ופירש"י שם: שיש לו מתירין - "שיכול לאכלו אחר יום טוב בהיתר גמור, אפילו באלף לא בטיל - ואף על גב דמדאורייתא חד בתרי בטיל, דכתיב (שמות כג) אחרי רבים להטות - אחמור רבנן, הואיל ויש לו מתירין לאחר זמן - לא יאכלנו באיסור על ידי ביטול"]
והרשב"א (תורת הבית בית ד' שער א') הובא בטור יו"ד סי' ק"ב וז"ל: כתב הרשב"א שאינו נקרא דבר שיש לו מתירים אלא דבר שההיתר יבא ודאי ממילא כמו ביצה, אבל דבר שאינו בידו להתירו ואינו בודאי שיבא לא הילכך ספק ביצת טריפה אע"פ שאם תטעון התרנגולת או תחיה י"ב חדש מותרות כולם כיון שספק הוא לא הוי דבר שיש לו מתירין עכ"ל, היינו דאינו נקרא דבר שיש לו מתירין אא"כ המתיר עתיד לבוא בודאי, אבל דבר שאין התירו ודאי אינו בכלל זה, כגון ביצה של ספק טרפה שנתערבה, אעפ"י שאם התרנגולת תחיה אח"כ י"ב חודש תהי' מותרת ביצת הספק דידעינן שאינה טרפה, מ"מ ה"ה בטל עכשיו, הואיל ואין זה ודאי שתחיה י"ב חודש וכו' אין זה דבר שיש לו מתירין עיי"ש.
ובשו"ת הצ"צ (הקדמון) סי' ס"ט הקשה לו חתנו (בעל עבודת הגרשוני), דלמה לו להרשב"א לומר טעם זה שמתבטל ואינו דבר שיש לו מתירין כיון דאין ההיתר ודאי, הרי י"ל בפשטות דממ"נ מותר לאוכלו, דאם התרנגולת באמת טרפה הלא אין לה היתר כלל ואינו דבר שיש לו מתירין, ואם אינה טרפה אגלאי מילתא למפרע דאי"צ ביטול כלל כיון שהיא כשרה ומותר לאוכלה, ואין נקרא דשיל"מ אלא כשעכשיו הוא אסור בודאי ולאחר זמן יהי' מותר מכאן ואילך, אבל כאן שיתברר למפרע שכשרה היא ודאי אי"צ על זה ביטול כלל?
ותירץ הצ"צ דבאמת אפילו אם אגלאי מילתא אח"כ שכשרה היא מ"מ אם הוא אוכלו עכשיו עבר ודאי איסור, דכיון דעכשיו ה"ז ספק איסור אצלו, במילא הוא אסור בו מדאורייתא דספיקא דאורייתא לחומרא, ולכן אם אכלו אפילו אם נתגלה אח"כ שהיתה כשרה עבר על ודאי איסור, ולכן צריך עכשיו דין ביטול דוקא, דאיסור זה יתבטל, וע"ז כתב הרשב"א בנוגע לאיסור זה, דהרי יש לו מתירין כשיחכה י"ב חודש וכו', ולכן תירץ דכיון דזה אינו ודאי לכן הוא בטל גם עכשיו, דדבר שיש לו מתירין הוא רק אם ידעינן שבודאי יבוא ההיתר.
והצ"צ הביא הדין דאשם תלוי דאפילו אם אגלאי מילתא אח"כ שאכל שומן אין זה חולין בעזרה, כי גדר של קרבן זה הוא שעבר על ודאי איסור בספיקא דאורייתא, ובקובץ הערות (אות שס"ב) הביא שכ"כ בספורנו (ויקרא ה, יז) עה"פ ואשם ונשא עונו וז"ל: כבר קבלו ז"ל שזה מדבר באשם תלוי, שאינו יודע אם חטא ואם לאו. ועל זה אמרו נשא עונו כפי הראוי לו: אם חטא בשוגג, או לא נפל בחטא, אבל היה עונו שלא נזהר עד שנפל בספק. וכפי עונו ישא העונש עכ"ל.
ולפי"ז יוצא לשיטת הרשב"א דכשיש דין ספיקא דאורייתא לחומרא נעשה זה לאיסור ודאי, וא"כ בעניננו בדין מחוברת יוצא דה"ז כודאי איסור מועד, וא"כ אי נימא דהתשלומין הוא תוצאה מהאיסור א"ש שמשלם נזק שלם.
אלא שהרשב"א עצמו חולק על סברת ההפלאה, דבכתובות שם הקשה ברוב ישראל דמחזירין לו אבידתו וז"ל: אם רוב ישראל ישראל למאי הלכתא. כלומר דהא אמרת דאינו גוי עד שיהא רוב גוים ומפרקינן להחזיר לו אבידה.. ויש לדקדק והא אין הולכין בממון אחר הרוב ולימא ליה מוצא הבא ראיה דישראל את ושקול, וי"ל דלא אמרי' אין הולכין בממון אחר הרוב אלא לאפוקי ממונא מחזקתיה אבל מוצא אבדה דלאו מאריה דממונא הוא ואדרבה קאי עליה בספק השב תשיבם לאחיך הולכין בו אחר הרוב עכ"ל, הרי משמע מדבריו דאם הי' הישראל מוחזק שפיר הי' אומר להמושלך אין הולכין בממון אחר הרוב הבא ראי' דישראל את, אף שכבר קבענו עליו לגבי איסורים שהוא ישראל, הרי מוכח בהדיא שהרשב"א חולק על סברת ההפלאה וא"כ אין לבאר דברי הרשב"א כאן ע"פ ההפלאה.
והביאור בזה הוא כדאמר הגר"ח (בברכת שמואל) דאם הספק הוא ספק איסור והוא ספק בגוף הפרשה [כהכא אם מחוברת הוא מועד מיד או הוא תם לעולם, ואפשר לדרוש לקולא או לחומרא ה"ז מדה בתורה לדרוש לחומרא ואין זה מצד הענין דספק איסור לחומרא אלא שכן הוא המדה התורה, לדרוש לחומרא, ובמילא נעשה זה לדין ודאי, דהרי זה כאילו דין זה שלחומרא כתוב בהדיא בהפרשה, ובמילא חייב גם בתשלומין כיון דה"ז כאילו מחוברת כתיב בהדיא בתורה.
ודומה להא דלקמן ג,א, בתוד"ה דומיא שהקשו דהא דמקשינן לחומרא הוא באיסור אבל בממון מקשינן לקולא וא"כ נקיש רגל לשן שאינו חייב אלא במכליא קרנא? ותירצו דמדה הוא בתורה לא שנא באיסורא ולא שנא בממונא עיי"ש, דביאור דבריהם הוא דבתחילה למדו התוס' דהא דמקשינן לחומרא ה"ז משום דין הכללי דספק איסור לחומרא וא"כ בממון אין זה שייך דאדרבה ספק ממון לקולא? ותירצו דמקשינן לחומרא הוא מדה בתורה בגדר ההיקש ובמילא אינו תלוי אם הוא ממון או איסור, (וראה אתוון דאורייתא כלל י"ח ועוד יתבאר בזה אי"ה), ועד"ז אמרינן הכא שכשיש ספק וצריך לדרוש לחומרא נעשה זה לודאי, דהוה כאילו מחוברת כתיב בהדיא בקרא, ובמילא חייב בתשלומין כיון דשוב אין כאן ספק אלא דנעשה לחיוב ודאי, ומה שכתב הרשב"א משום דספק נזיקין ה"ז ספק איסור, ה"ז משום דהמדה בתורה הוא אם יש ספק איסור בהפרשה דוקא
ובמילא מובן דלא קשה מכל הני מקומות בנזיקין דאמרינן הממע"ה, לא מיבעיא במקום שלא ידעינן אם הזיק או לא וכיו"ב דלקמן ו,ב, ור"פ שור שנגח כו' דזהו ספק ממון בלבד דאזלינן לקולא, אלא אפילו במקום שיש גם מעיקרא ספק איסור, הנה אפילו אם מצד ספק איסור צריך להחמיר, אי"ז פועל כלום לגבי התשלומין, דאדרבה לגבי תשלומין אמרינן ספק ממון לקולא, וכן לקמן ג,א, דליכא שום ספק בהאיסור כנ"ל דבודאי בשניהם יש איסור אם בהמתו נכנס לשדה חבירו ומזיק, והספק הוא רק אם חייב בתשלומין על שן או רגל, בזה שפיר כתב הרשב"א דנימא הממע"ה, ורק הכא שהוא ספק איסור בגוף הפרשה אם מחוברת נכללה בדין תם שבתלושה או בדין מועד שבתלושה, ובמילא דרשינן לחומרא, אז נעשה זה לודאי וחייב בתשלומי נזק שלם.
והת' הנעלה וכו' לוי שי' פעלער פירש כוונת החת"ס ע"פ מ"ש: "אמנם בניזקין מילתא אחריתי היא דעיקר ענין נזיקין היא גדר למ"ע ושמרתם מאוד לנפשותיכם ואל תעמוד על דם ריעך וכתיב והיה עליך דמים.. ושיער הקדוש ברוך הוא בחכמתו שאם יתחייב התם כך והמועד כך ובור כך ורגל כך וכדומה בזה נגדר הדבר וכל אחד ישמר נזקיו", היינו שיש כאן איסור דלא תעמוד וגו' ושיער הקב"ה בחכמתו דכדי שלא יעברו על איסור זה הרי רק ע"י תשלומין שקבעה התורה דרק תשלומין זה יפעול שלא יעברו על לא תעמוד וגו', נמצא דכאן אין התשלומין דבר בפני עצמו, אלא דזה הוא חלק אחד עם האיסור דרק ע"י תשלומין זה לא יבואו לעבור על האיסור, ולכן כאן צריך להחמיר בהתשלומין כמו בגוף האיסור כיון דהיינו הך, ולכן הו"א דצריך להחמיר ומחוברת משלם נזק שלם, ונכון הוא.
בדין מועד לאדם ולבהמה
בגמ' מאי שנא גבי אדם דכתיב כי יגח ומאי שנא גבי בהמה דכתיב כי יגוף אדם דאית ליה מזלא כתיב כי יגח בהמה דלית לה מזלא כתיב כי יגוף ומילתא אגב אורחיה קמ"ל דמועד לאדם הוה מועד לבהמה ומועד לבהמה לא הוה מועד לאדם כו' וברש"י מובא ב' פירושים באדם אית ליה מזלא כו' דאדם יש לו דעת לשמור א"ע ובמילא צריך הבהמה להתכוון להרע לו, משא"כ בהמה דלית ליה מזלא בא ההיזק כמו בדרך ממילא שמצאו עומד כו', ועי' גם מאירי שפי' כן דיגח הוא מלשון מלחמה כדאיתא בתרגום עה"פ ה' ילחם גו' (בשלח יד,יד) "יגיח", דהיינו שמכין עצמו ללחום, משא"כ יגוף הוא מלשון מגפה שבא פתאום כו' עיי"ש, ולפי פירוש שני הכוונה שלאדם יש מלאך השומרו ובכדי להמיתו צריך נגיחה דהוה דחיפת קרן בגוף, ולא בנגיפה שהוא דחיפת קרן מעט עיי"ש, וי"ל דנפק"מ בין הפירושים הוא בתינוק קטן שאין לו דעת לשמור א"ע, דלפי פירוש הב' שהחומר באדם הוא מחמת דעת ששומר א"ע, הוה מועד לתינוק, אבל לפי' הב' שיש לו מלאך השומר עליו וכו' גם לתינוק קטן אינו מועד.
ובתוד"ה ומלתא אגב אורחיה כתבו דאפילו רב פפא דסב"ל דמועד לאדם לא הוה מועד לבהמה מ"מ גם הוא סב"ל דאדם אית ליה מזלא כו', דהנה לקמן לז,א, פליגי רב זביד ורב פפא בפירוש מתניתין שם שור שהוא מועד למינו ואינו מועד לשאינו מינו, מועד לאדם ואינו מועד לבהמה וכו' דרב זביד אמר "ואינו מועד תנן" היינו דאיירי שידעינן בפירוש שאינו מועד לשאינו מינו כגון שראוהו ולא נגחו, אבל מן הסתם מועד למינו הוה מועד גם לשאינו מינו, וכן במועד לאדם ואינו מועד לבהמה היינו דידעינן בפירוש שאינו מועד לבהמה, אבל בסתם אמרינן דמועד לאדם הוה מועד לבהמה, אבל ר"פ אמר "אינו מועד לשאינו מינו" תנן, דמן הסתם מועד למינו אינו מועד לשאינו מינו וכן מועד לאדם סתם אינו מועד לבהמה עיי"ש.
דלפי רב זביד א"ש סוגיא דילן דמועד לאדם סתם הוה מועד לבהמה, וקאמר הכא דמ"מ מועד לבהמה לא הוה מועד לאדם, דאדם אית ליה מזלא, אבל ר"פ סב"ל דמועד לאדם לא הוה מועד לבהמה ונמצא לכאורה שהוא חולק על זה שיש חילוק בדין בנגיחה דאדם משום דאדם אית ליה מזלא כו' ולזה כתבו התוס' דזה אינו, אלא דגם ר"פ מודה בזה, והגמ' דילן א"ש גם לפי רב פפא, וי"ל בכוונתם כיון דדבר זה ילפינן מקרא מצד שינוי הלשון ביגוף ויגח, ובמילא מסתבר דזהו גם לפי ר"פ, עוד אפ"ל כוונת התוס' דהרי הסוגיא כאן קאי לדעת רב פפא בהא דאמר שיש מהן כיוצא בהן ויש שאינו כיוצא בהם, וא"כ לא מסתבר דדין זה שבסוגיין דמועד לאדם הוה מועד לבהמה וכו' הוא שלא כשיטתו, וכן משמע מדברי הראשונים והגרע"א.
וביארו התוס' דנפק"מ בנגח פ"א ג' מינים שונים, כגון נגח שור חמור וגמל דנעשה מועד לכל גם לפי רב פפא כדאיתא לקמן ל"ז סע"א, משום דה"ז חזקה חדשה של איכות, שכשנוגח ג' מינים שונים אמרינן דעי"ז נעשה נגחן לכל המינים שבעולם ואינו מבחין ביניהם, (ראה נמ"י שם) ומ"מ לגבי אדם לא נעשה מועד דאדם יש לו מזלא, משא"כ כשנגח אדם חמור וגמל נעשה מועד לכל ומשמע גם לאדם, הרי דמג' מיני בהמה ליכא הוכחה לגבי אדם, אבל כשהאדם הוא בתוך הג' מינים הרי הוא מועד לכל המינים, דנגיחת האדם מצטרף עבור בע"ח כיון דאדם אית ליה מזלא וכו' אבל נגיחות ג' מיני בע"ח אף שמועיל לגבי כל מיני בעלי חיים אין זה מועיל לאדם כיון דאית ליה מזלא.
ולפי"ז נמצא שהתוס' מפרשים כוונת הגמ' דמועד לאדם הוה מועד לבהמה דאם נתייעד לאדם [משום שהאדם הי' בתוך הג' מינים] ה"ה מועד לכל בהמות, משא"כ מועד לבהמה שנתייעד לכל הבהמות [כי נגח ג' מיני בהמות] לא נעשה מועד לאדם.
ובשיטת התוס' יש כאן חידוש דאעפ"י דלפועל נגח לאדם רק פ"א מ"מ הוה מועד לאדם כנ"ל כיון שנגח גם עוד ב' מינים לכן נעשה מועד לכל, ואין הפירוש דמועד לבהמה הוה מועד לאדם, אלא הנגיחה של אדם הוא הפועל זה כיון שהוא בא ביחד עם שאר מינים במילא יש כאן חזקה באיכות ע"י הג' מינים דידעינן שאינו מבחין כלל, ועי' גם בלשון הרשב"א כאן וכן במאירי דמשמע דסב"ל כן.
אבל עי' לקמן בנמ"י לז,א, שהביא דעת הרמ"ה דכשנגח אדם שור וחמור נעשה מועד לכל בהמות, אבל לא להאדם עצמו כיון שלאדם נגח רק פ"א, ובההג"ה שם כתב שהתוס' כאן חולקים ע"ז דנעשה מועד לכל גם לאדם.
ועי' גם בתוס' רבינו פרץ כאן דסב"ל כרמ"ה וז"ל: וי"ל דהני מילי כשנגח שלשה בני אדם וכו' אבל הכא מיירי כשנגח שור וחמור ואדם דכהאי גוונא אפילו רב פפא מודה דהוי מועד לבהמה שהרי אפילו שור וחמור וגמל מודה רב פפא שנעשה מועד לכל הבהמות כדאיתא לקמן. ואף על גב דמועד למין זה לא הוי מועד למין אחר מכל מקום מהני שני מינים אחרים להשלים ולעשותם מועד לכל הבהמות וכל שכן היכא דאדם אחד מן המינים דמהניא השלמתו לעשותו מועד לכל הבהמות כיון דאדם אית ליה מזלא טפי עכ"ל.
גם בשטמ"ק הביא בשם גליון התוס' וז"ל: האי לישנא לא אתי אלא לרב זביד אבל לרב פפא לא הוי לן למימר כהאי לישנא אלא היכא דנגח אדם וגמל ושור בהכי הוי מועד לכל הבהמות ולא הוי מועד לאדם והרי שמועיל צירוף אדם לבהמה וצירוף בהמה לאדם לא מהניא ואף על גב דהכא תלמודא מסיק לרב פפא צריך לומר דרב פפא משני הברייתא לפי דבריו אבל הני קראי סתמא מפרש להו כרב זביד דהכי הלכתא. ע"כ, וזהו כהרמ"ה.
אלא דנראה שיש חילוק בין רבינו פרץ להגליון, דרבינו פרץ נראה שמפרש ג"כ הגמ' כאן לפי רב פפא כמו להתוס' וכלשונו: "אבל הכא מיירי שנגח שור וכו'", ובטעמו י"ל כנ"ל משום דהסוגיא כאן בכלל הוא לפי רב פפא, אלא דלפי"ז צ"ע לשון הגמ' "מועד לאדם" שהרי לפי הנ"ל אינו מועד לאדם? ונצטרך לדחוק שנעשה מועד לבע"ח ע"י צירוף אדם.
משא"כ בגליון תוס' כתב דהגמ' הכא לא קאי כרב פפא, כיון דלשון הגמ' הוא "מועד לאדם" ולהנ"ל הרי לא נעשה מועד לאדם, ולכן צ"ל דהגמ' קאי רק לפי רב זביד, [ובמילא יש לפרש הגמ' הכא מועד לאדם כפשוטו שנגח אדם ג"פ] אלא שכתב דגם רב פפא יכול לבאר שינוי לשון הפסוק משום דאדם אית ליה מזלא וכו' כשנגח אדם שור וחמור דנעשה מועד לכל בע"ח אבל לא אדם, ובזה גופא כבר מונח ב' הפרטים, דנגיחת אדם מועיל לגבי בע"ח ונגיחת בע"ח אינו מועיל על אדם1.
וצ"ע ב'פסקי התוס' כאן שהביא מהתוס' דנעשה מועד לבהמות ומשמע לא לאדם, ומלשון התוס' "לכל" משמע דכולל גם אדם, [ועי' ברש"ש שהביא עוד ראי' לזה דאי נימא דסב"ל להתוס' דנעשה מועד רק לבעלי חיים, א"כ למה הוצרכו התוס' לפרש מועד לבהמה שנגח ג' בע"ח, הרי בדוגמא הראשונה עצמו מוכח דנגיחת אדם מועיל לגבי בהמות ונגיחת בהמות אינו מועיל לגבי אדם, משא"כ לפי הנ"ל דסב"ל להתוס' באופן הראשון דהוה מועד לאדם, הרי דהנגיחה לבהמה מועיל גם לגבי אדם [וכפי שנת' שהוא מצד חזקת באיכות] ולכן הוצרכו התוס' להביא דוגמא אחרת דנגח ג' מיני בהמה אינו מועיל לגבי אדם כלל.
ע"כ