- המשך -
הנה לפי שיטת הרמ"ה לפי רב פפא דנגח אדם שור וחמור נעשה מועד לבהמה ולא לאדם הנה בדוגמא זו עצמו כבר מפורש ב' הפרטים דנגיחה לאדם מועיל לגבי בהמה, אבל הנגיחה דבהמה אינו מועיל לגבי אדם וא"צ להביא על זה עוד דוגמא, וכדמוכח בהגליון תוס' (שהובא לעיל) דסב"ל כהרמ"ה וכתב: "היכא דנגח אדם וגמל ושור בהכי הוי מועד לכל הבהמות ולא הוי מועד לאדם והרי שמועיל צירוף אדם לבהמה וצירוף בהמה לאדם לא" ואי נימא שגם התוס' סב"ל כרמ"ה (כדמשמע מהפסקי תוס') למה הוצרכו התוס' להוסיף עוד דוגמא: "אבל נגח שור וחמור וגמל לא הוי מועד לאדם ואף על גב דלכל בהמה הוי מועד" הרי דין זה עצמו מוכח מדוגמא הראשונה, ועכצ"ל שהתוס' סב"ל באדם שור וחמור דהוה מועד לאדם, (וכמ"ש בההגה"ה על הנמ"י) וא"כ עדיין לא הובא הוכחה דמועד לבהמה לא הוה מועד לאדם, לכן הוצרכו התוס' להוסיף בדוגמא השניה.
וי"ל גם דמקורו של התוס' [דנעשה מועד גם לאדם] הוא מלשון הגמ' עצמו ד"מועד לאדם" הוה מועד לבהמה דכנ"ל סב"ל דסוגיין ודאי קאי לפי רב פפא, ובמילא צריך לפרש דזהו כוונת הגמ' וא"כ מוכח דנעשה מועד גם לאדם.
והנה דעת רב פפא דכל מין הו"ע בפני עצמו ולכן מועד למינו אינו מועד לשאינו מינו, וכן מועד לאדם לא הוה מועד לבהמה וכו' אבל מ"מ סב"ל דאם נגחה ג' מינים נפרדים, הנה עי"ז נתבטל אצלה כל ההפרש בין מין למין ונעשית מועד לכל המינים כמבואר בתוס', דזהו חזקה גם ב"איכות" דכשם דחזקה ע"י ג' פעמים בכמות אומר שמעתה תיגח עוד, ולכן נעשית מועד ליגח כן הוא באיכות דע"י נגיחת ג' מינים נפרדים ידעינן שאין הפרש אצלה ותיגח כל מין ומין, והנה לפי פירוש הראשון שבתוס' החידוש דאדם אית ליה מזלא בעינן רק בדין הב' בנגח ג' מיני בע"ח דנעשית מועד לכל בע"ח, אבל לא לאדם, והטעם הוא משום דאדם אית ליה מזלא, אבל לכאורה דין הראשון בנגח אדם שור וחמור דנעשית מועד לכל בע"ח אי"צ בזה הטעם משום דאדם אית ליה מזלא ז.א. שיש לו עדיפות דאפילו בלי עדיפות אמרינן דלא גרע ממין אחר דבע"ח דנעשה חזקה באיכות, ולפי"ז לכאורה צריך ביאור דא"כ מה נוגע הכא כל בבא זו דנגח אדם שור וגמל בסוגיין, כיון דכאן רק נוגע לבאר הדין שהוא משום דאדם אית ליה מזלא?
והביאור י"ל דזהו יסוד ההוכחה בדין הב' שהוא משום דאדם אית ליה מזלא, דלולי דין הא' הי' אפשר לומר דהטעם בנגח שור גמל וחמור דהוה מועד לכל בע"ח ולא לאדם הוא משום דאדם אינו שייך כלל לסוג נגיחות אלו שהוא בריאה בפ"ע לגמרי ועד"מ אם נגח דומם אין זה מצטרף כלל לבעלי חיים, ונמצא דאין זה משום דלאדם יש עדיפות ומעלה שקשה לנגחו וכו' אלא דאינו סוג זה כלל, אבל מדין הא' מוכח דאינו כן שהרי מצרפינן נגיחת האדם לבעלי חיים דעי"ז נעשה מועד לכל הרי שהם בסוג אחד וא"כ למה אמרינן דבנגח ג' מיני בע"ח לא נעשה מועד לאדם ועכצ"ל משום דאית ליה מזלא1, משא"כ לפי שיטת הרמ"ה כנ"ל -וכפי שכתב בגליון תוס'- שכל הראי' היא רק מנגח אדם וגמל וחמור דנעשה מועד כל בע"ח ולא לאדם, הרי דנגיחת אדם משלים לבעלי חיים אבל בע"ח אינו משלים להאדם, ודאי צריך בבא זו דמדין זה מוכח דמועד לבהמה לא הוה מועד לאדם משום דאית ליה מזלא.
ובאמת גם בהגמ' עצמה כשנפרש הגמ' בפשטות לפי רב זביד דאם נגח אדם ג"פ הוה מועד לבהמה ואם נגח בהמה ג"פ לא הוה מועד לאדם, יש להקשות כנ"ל דלפי רב זביד הדין דמועד לאדם הוה מועד לבהמה אי"ז משום שיש לו עדיפות אלא משום דסב"ל דמועד למינו הוה מועד לשאינו מינו, ורק דין הב' דמועד לבהמה לא הוה מועד לאדם הוא משום דאית ליה מזלא וא"כ למה הביא הגמ' דין זה? וי"ל ג"כ כנ"ל בכדי שלא נימא דאדם הוא סוג אחר לגמרי וכו' אבל לא משום עדיפות לזה הוכיח דמועד לאדם הוה מועד לבהמה וא"כ עכצ"ל בדין הב' דזהו משום דאית ליה מזלא.
וצריך ביאור בפלוגתת התוס' והרמ"ה?
וי"ל בזה דהנה חקרו באחרונים בגדר הענין דע"י ג' נגיחות נעשה השור מועד, אם הפי': א) דג' הנגיחות מגלים שהשור הוא נגחן מחמת עצם טבעו, דכל זמן שלא נגח ג"פ אף שנגח פ"א או ב"פ אמרינן דזהו מקרה נקרית וליכא הוכחה שזהו באמת מהותו (כדמצינו כיו"ב בשאר דיני חזקות כגון במתו אחיו מחמת מילה), או ב) שהפירוש הוא שהג' נגיחות עצמם פועלים שנעשה כן רגילותו בעתיד לנגח, ולכן מעתה הוא שור מועד לנגוח, ע"ד שנתבאר מלקו"ש לגבי סימנים אם הם סימן שמבררים כשרותם, או הם טעם שפועלים כשרותם עיי"ש.
והגר"ש שקאפ כתב דזה תלוי במחלוקת הראשונים לגבי אמירת משיב הרוח ומוריד הגשם, דבטור או"ח סי' קי"ד כתב וז"ל: והר"ם מרוטנבורק היה רגיל לומר בשמיני עצרת ברכת אתה גבור תשעים פעמים עד משיב הרוח ומוריד הגשם כנגד ל' יום שאומר אותו ג' פעמים בכל יום ועכשיו אם היה מסופק א"צ לחזור וראייתו מפרק כיצד הרגל (כד א) דאמר גבי שור המועד ריחק נגיחותיו חייב קירב נגיחותיו לא כ"ש ה"נ כיון דאחר ל' יום אם הוא מסופק א"צ לחזור כ"ש צ' פעמים ביום אחד וה"ר פרץ ז"ל כתב לא חזינא לרבנן קשישי דצרפת דעבדי הכי שאין הנדון דומה לראיה דהתם טעמא משום שהוחזק ליגח ואם הוחזק ג' רחוקות כ"ש בג' קרובות אבל גשם שנתקן בתפלה והדבר תלוי בהרגל לשונו לא אמרינן הכי. וא"א הראש ז"ל היה נוטה לסברת הר"ם עכ"ל.
ובשו"ע אדה"ז שם סעי' יא הביא דעת מהר"ם דאם אמר צ' פעמים ה"ז מועיל ובחצע"ג הביא דיש חולקים על זה שהוא דעת רבינו פרץ ומסיים דטוב לחוש לדבריהם לכתחילה שלא לעשות כן וכו' אבל אם עשה כן אין צריך לחזור כי כן עיקר.
ומבאר זה עפ"י הנ"ל דמהר"ם סב"ל דבמועד ה"ז ענין של רגילות דהג' נגיחות עצמם פועלים שהוא מועד שנתרגל בזה, ולכן שפיר יש לדמות דין הנ"ל לשור המועד שהו"ע אחד, אבל ר"פ סב"ל דבמועד אי"ז ענין של רגילות, אלא דהג' נגיחות מגלים שבעצם טבעו הוא נגחן, (וכלשונו: "שאין הנדון דומה לראי' דהתם טעמא משום שהוחזק ליגח, ואם הוחזק ג' רחוקות כ"ש ג' קרובות, אבל גשם שנתקן בתפלה והדבר תלוי בהרגל לשונו לא אמרינן הכי"), ובמילא אין זה שום דמיון לדיננו דשם בעינן רגילות שהאדם נתרגל לומר משיב הרוח כו' דבזה אמרינן להיפך דבעינן בימים שונים כו'.
ועי' לקו"ש חל"ו פ' משפטים א' שביאר שם הרבי לשון הרמב"ם: (נזקי ממון פ"ד ה"ט) "שאלו כשהוא תם והועד בבית השואל והחזירו לבעליו חוזר לתמותו הואיל ונשתנה רשותו בטלה ההעדה והבעלים משלמין חצי נזק והשואל פטור שהרי החזירו" דכוונת הרמב"ם דאף שטבע השור נעשה נגחן ולא נשתנה גם בבית הבעלים מ"מ חוזר לתמותו מצד דין ההעדאה שלא היו להבעלים, וסיים הרמב"ם שהשואל פטור שהרי החזירו, דקס"ד לומר שהשואל יתחייב חצי השני כיון שהוא עשהו לשור נגח וגרם שהשור ייעשה מועד, קמ"ל דמ"מ פטור דכשהחזירו נסתלק אחריותו לגמרי כו' עיי"ש, ונראה מזה דסב"ל דשיטת הרמב"ם הוא דעצם הנגיחות פועלים רגילות בבהמה לנגוח, ולכן שפיר שייך לומר דכיון שהנגיחות היו בבית השואל וזה גופא פעל אצלו טבע של מועד לכן הו"א שיתחייב כיון שהרגילות היתה אצל השואל, אבל אי נימא דהנגיחות רק מגלים מהו טבעו מצד עצמו לא שייך לומר שהשואל עשהו לשור נגח כו'.
ולפי"ז י"ל בעניננו שהתוס' סב"ל כהאופן שהג' נגיחות מגלים שזהו טבעו2, אבל בפחות מזה אמרינן שהוא רק מקרה נקרה כנ"ל, ולכן סב"ל להתוס' דעכצ"ל דנגח אדם שור וחמור נעשה מועד גם לאדם, שהרי כל דין ההעדאה חל עי"ז שלאחר נגיחה השלישית אמרינן שנתגלה שכל אחד מהג' ראשונות לא הי' בדרך מקרה אלא משום שזהו עצם מהותו שהוא נגחן, ואי נימא דלא הוה מועד לאדם דבאדם אמרינן שהוא רק מקרה נקרית, א"כ לא יהי' מועד כלל, דעדיין אין אנו יודעים שזהו בעצם שור נגחן, ואפילו לבהמות לא יהי' מועד (וכפי שהקשה בחי' ר"ש שם לשיטת הרא"ה) ועכצ"ל דגם נגיחה זו מגלה שזהו טבעו באמת, ולכן מוכרח לומר דהוה מועד גם לאדם.
אבל הרא"ה י"ל דסב"ל שהנגיחות עצמם מרגילים אותו לנגוח, ולכן שפיר אפ"ל שהוא מועד רק לבהמה דסו"ס ע"י נגיחת האדם הרגיל א"ע לנגוח בכלל, אבל להאדם עצמו אכתי לא הוה מועד כי כיון דאדם אית ליה מזלא אינו רגיל עדיין לנגוח אדם.
ואכתי יל"ע דמהו הסברא לומר דהוה מועד לאדם או דלא הוה מועד לאדם?
ואפשר לומר דהנה בהא דאמרינן דנגח ג' מיני בע"ח לא נעשה מועד לאדם משום דאית ליה מזלא יש לפרש בב' אופנים: א) זה פועל שהאדם הוה מין בפני עצמו אפילו לאחר שנתבטל אצלו חילוק המינים בבע"ח, (ובזה אין הפירוש כנ"ל שהוא סוג לגמרי בפני עצמו דהרי עכשיו כבר ידעינן דמועד לאדם הוה מועד לבהמה ז.א. דנגיחת אדם מועיל לגבי בעלי חיים, אלא) דעי"ז שיש לו עדיפות במזלא ה"ה מין בפני עצמו גם לגבי שאר בעלי חיים, ב) הפירוש הוא שמעשה הנגיחה הוא מעשה אחרת מנגיפה, דלאופן הא' הוא משום הגברא, ולאופן הב' ה"ז משום החפצא דהנגיחה.
וי"ל דזה תלוי בב' הפירושים שברש"י, דלפירוש הא' עיקר ההפרש הוא כנ"ל דבאדם מתכוון יותר לנגוח משא"כ בבהמה, והיינו דאין ההפרש בגוף המעשה אלא בהאופן שהוא פועל, וי"ל דמחמת זה נעשה האדם למין בפני עצמו דאפילו אם נגח ג' מינים של בהמות ויש חזקה באיכות שנוגח כל המינים מ"מ אין זה כלום לגבי אדם כיון שהוא מין בפני עצמו, אבל לפירוש הב' עיקר ההפרש הוא בהמעשה דבאדם צריך דחיפת קרן בגוף משא"כ בבהמה, ולכן אמרינן דגם כשידעינן שהוא נגחן לכל הבהמות, מ"מ לגבי אדם אכתי הוא תם, כיון דמעשה כזה בהאדם עשה רק פעם אחת, ואי אפשר לצרף מעשה הנגיפות אל האדם.
והנה חזקה זו של איכות פועל רק שאינו מחלק בין המינים כיון דנגח ג' מינים, הרי זה מגלה שאינו מבחין בין מין למין כלל ונתבטל אצלו חילוקי המינים, דמעתה יגח כל מין ומין, אבל אינו מגלה ענין אחר, ולפי"ז י"ל דזהו ביאור הפלוגתא הנ"ל בנגח אדם שור וחמור אם נעשה מועד גם לאדם או לא, דאי נימא כאופן הא' דאדם דאית ליה מזלא פועל דהוה מין בפ"ע גם לגבי כל בע"ח, בזה צריך לומר דכיון דבג' אלו נגח גם אדם הרי ידעינן עי"ז שנתבטל אצלה גם החילוק דמין האדם, וא"כ י"ל שזהו סברת התוס' דהוה מועד גם לאדם, אבל אי נימא כאופן הב' דאית ליה מזלא היינו דהנגיחה הוה מעשה אחרת, הנה בזה לא אמרינן דהוה מועד לאדם כיון דסוג מעשה כזה עשה רק פ"א ולא נעשה מועד לאדם, אבל מ"מ משלים לבעלי חיים דבכלל מאתיים מנה.
ב) והרב מנחם פירש דאיירי לענין חזרה, ומפרש הגמ' דמועד לאדם הוה מועד לבהמה היינו שאם הי' מועד הן לאדם והן לבהמה וחזר מבהמה ע"י שעבר בהמה ג"פ ולא נגחה ונשאר מועד לאדם אכתי הוה מועד גם לבהמה משום דאדם אית ליה מזלא כו' וכיון דאכתי הוה מועד לאדם במילא הוה גם מועד לבהמה, אבל אם חזר מאדם ונשאר רק מועד לבהמה ה"ז חזרה לגבי האדם, ולכאורה צריך ביאור דכיון דסב"ל לרב פפא דמועד לאדם לא הוה מועד לבהמה לכתחילה, דמועד לאדם אינו פועל לענין בהמה למה באמת סב"ל דחזרה דבהמה לאו חזרה ונשאר מועד לבהמה מצד העדאתו לאדם?
וביארו בזה באחרונים עפ"י מה שנתבאר דבגדר מועד צריך להיות ב' ענינים הא' ענין שבמציאות דאורחיה לנגח, הב' חלות דין מועד ע"י בי"ד, וכמבואר בלקו"ש חל"ו פ' משפטים שם דאורחיה לבד לא מספיק אלא בעינן שיעידו עליו בבי"ד דוקא, ואפילו אם יש עדים שהבעלים עצמם ראה שורו נוגח כמה פעמים ה"ה תם וז"ל: שנינו בברייתא "אין השור נעשה מועד עד שיעידו בו בפני בעלים ובפני בי"ד" (כדילפינן ממ"ש "והועד בבעליו" ד"אין עדות אלא בבית דין) זאת אומרת דגם אם הבעל יודע ששורו נגחן, ואפילו באו אליו שני עדים ואמרו לו כן, מ"מ "אין השור נעשה מועד עד שיעידו בו בפני בעלים ובפני בי"ד" דכך היא גזירת הכתוב שצ"ל עדות והתראה בבי"ד, ועד אז אין לחייב את הבעלים נזק שלם. עכ"ל.
וכן כתבו התוס' לקמן כד,ב, בד"ה במכירין דבעינן נגיחה בבר חיובא דוקא ולא בשור הפקר כו', הרי מוכח דהמציאות עצמה מה שאורחיה לנגוח עדיין אינו פועל עליו דין מועד. והנה פלוגתת ר' זביד ורב פפא אם מועד למינו הוה מועד לשאינו מינו י"ל שהוא הן במציאות והן בדין, דרב פפא סב"ל דבמציאות הוה אורחיה רק למין זה ולא למין אחר וכן בפסק בי"ד דכשבי"ד פוסק על שור שהוא מועד הרי פסק דין זה קאי רק על מין זה שדנים עליו בפועל, משא"כ ר' זביד אינו מחלק בהם כלל כיון דלשיטתו נחשבים כולם למין אחד הן מצד המציאות והן מצד הפסק דין.
והנה לפי רב פפא שנתבאר בתוס' דגם הוא סב"ל דאדם אית ליה מזלא, א"כ לכאורה למה סב"ל דמועד לאדם אינו מועד לבהמה? וי"ל עפ"י הנ"ל דבאמת גם הוא סב"ל במציאות דמשום דאדם אית ליה מזלא צ"ל דכ"ש שיגח בהמה, אלא דמ"מ אינו מועד לבהמה מצד החלות שבבי"ד, דבי"ד פסקו רק על אדם ולא על בהמה, אבל אם הועד כבר לאדם ולבהמה בפני עצמם וכבר חל דין בי"ד שהוא מועד לבהמה הנה ענין החזרה הוא רק ענין שבמציאות, דלא מצינו דבחזרה צריך פסק בי"ד שהוא תם, אלא דאם עדים מעידים שלא נגח ג"פ נתבטל במילא אורחיה והוא ענין של מציאות, וממילא הוה תם כיון דלמועד בעינן ב' הדברים הן פסק בי"ד והן אורחיה וע"י החזרה נתבטל אורחיה, והנה כשחזר מבהמה אין זה מועיל שהרי החלות בי"ד שהוא מועד לבהמה אכתי נשאר בו, וכן מצד המציאות הלא גם ר"פ סב"ל דכיון דאדם אית ליה מזלא כ"ש שיגח בהמה ולכן בזה סב"ל דחזרה דבהמה לאו חזרה היא, והוה אכתי מועד לבהמה, משא"כ בנוגע ללכתחילה סב"ל דמועד לאדם לא הוה מועד לבהמה כיון דליכא פסק דין בי"ד מעיקרא לגבי בהמה.
והגרע"א כאן ולקמן לז,א תמה על שיטת ר' מנחם דהרי לקמן לז,א מבואר בהדיא בגמ' לדעת ר' זביד דסב"ל דמועד לאדם הוה מועד לבהמה ומ"מ חזרה דבהמה הוה חזרה, וא"כ רב פפא דסב"ל דמועד לאדם לא הוא מועד לבהמה ודאי צריך לומר דחזרה דבבהמה הוה חזרה ואין האדם פועל כלום לגבי בהמה, וברע"א ממשיך דאפילו נימא דהרב מנחם לא ניחא לי' לפירוש הא' שבתוס' משום דלשון הגמ' לא משמע כן וסב"ל דהגמ' ודאי קאי לפי ר"פ כיון דכל הסוגיא הוא לבאר דברי ר"פ ביש מהן כיוצא בהן כו' כנ"ל, לכן הוכרח הרב מנחם לפרש דזהו כוונת הגמ' הנה אכתי קשה על הגמ' עצמו מנלי' להגמ' לחדש בזה פלוגתא חדשה, ונשאר בצע"ג ועי' גם נחלת דוד שהקשה שהרי הם סברות הפוכות ברב זביד ורב פפא3?
ועי' בשטמ"ק לקמן שם שהקשה קושיא זו ותירץ דהא דסב"ל לר' זביד שם דחזרה דבהמה הוה חזרה זהו רק באופן שלא נגח בפועל ג' בהמות אלא דנעשה מועד לבהמה מצד האדם, דהרי סב"ל דמועד לאדם הוה מועד לבהמה במילא באופן זה אין המועד לבהמה חזק כ"כ ולכן חזרה דבהמה הוה חזרה, משא"כ ר"פ סב"ל דמועד לאדם לא הוה מועד לבהמה ובעינן ג' נגיחות בבהמה, נמצא שהמועד לבהמה חזק יותר ולכן חזרה דבהמה לא הוה חזרה. ולפי רב זביד אם נגחה בהמה ג"פ גם הוא מודה כרב פפא דחזרה דבהמה לאו חזרה היא עיי"ש, אבל ברע"א עצמו בההג"ה שלל ביאור זה דהרי מסתימת הגמ' לקמן בר' זביד דחזרה דבהמה הוה חזרה משמע שהוא בכל אופן אפילו אם נגח ג' בהמות ולכן לא ניחא ליה בתירוץ זה עיי"ש, ועי' בכל זה היטב.
ע"כ