הרא"ש כאן סי' ב' כתב וז"ל: בעו מיניה מרנב"י המשכיר בית לחבירו בארבעה עשר חזקתו בדוק או אין חזקתו בדוק ולא איפשיטא הך בעיא. ויראה שיכול לבטל והויא ספיקא דרבנן ואזלינן לקולא עכ"ל.
היינו דכיון שהאיבעיא לא איפשיט אם חזקתו בדוק או לא, [דהרי רנב"י רצה לפשוט מהברייתא דחזקתו בדוק, והסוגיא אח"כ דחה דליכא ראי'] לכן יבטל והוה ספיקא דרבנן וספיקא דרבנן לקולא, (ובמהר"ם חלאוה כאן מסיק דכיון דאפשר לבדוק צריך לבדוק מספיקא דדינא עיי"ש).
ובסוף שיעור י"ז הוקשה ע"ז מב' טעמים של הפמ"ג (סי' תל"ז) על מה שהקשה דמהגמ' לעיל משמע דאם ליכא "חזקה" שבדק, צריך השוכר לבדוק אף שהספק הוא בבדיקה שהוא מדרבנן, וא"כ בכל אופן נימא דספק דרבנן לקולא? ותירץ דלפי השיטות דכשיש חזקת איסור לא אמרינן ספק דרבנן לקולא (ראה שער המלך הל' מקואות פ"י סוף כלל א', ובש"ך יו"ד כללי ספק ספיקא כלל כ' וראה שדי חמד מערכת הסמ"ך כלל מד בארוכה) א"ש, כיון דכאן יש חזקת איסור של חמץ בכל השנה, לכן לא אמרינן ספק דרבנן לקולא, עוד תירץ עפ"י דברי המגיד משנה הל' חומ"צ פ"ב ה"י דבדיקת חמץ שאני דמחמרינן גם בספק כיון שכל עיקרה על הספק נתתקן עיי"ש, ולפי"ז קשה בהרא"ש דלמה למסקנא דבעיין לא איפשיטא קאמר דספיקא דרבנן לקולא?
והנה לפי תירוץ הראשון י"ל דרק במקום שיש ספק במציאות אם בדק או לא בדק אף שהוא ספק בדרבנן לא אזלינן להקל דאזלינן בתר החזקה דמעיקרא שיש שם חזקת חמץ, אבל הכא בנדו"ד הרי הספק הוא בדינא אם פוסקים כרנב"י דפשיט מהך ברייתא דחזקתו בדוק או פוסקים כהדעה דאין חזקתו בדוק דלכן בעינן לאמירה דהני, ולפי דעת רנב"י הרי חזקתו בדוק ולא שייך כלל החזקה דמעיקרא, בזה שפיר אמרינן דכיון דבדיקה היא רק מדרבנן אזלינן להקל כדעת רנב"י דחזקתו בדוק.
ולפי תירוץ השני דעיקר בדיקה על ספק נתקנה ג"כ י"ל עד"ז, שהרי הובא דברי אדה"ז בהדין דקבוע כמחצה על מחצה, שביאר סברא זו דתקנת רבנן הי' שכל בית צריך להיות בחזקת בדוק, וכיון שנכנס שם עכבר עם חתיכה ספק חמץ ספק מחצה (דהרי כל קבוע כמחצה על מחצה) אף שיש בזה כמה ספיקות להקל מ"מ הבית כבר אינו בחזקת בדוק ולכן צריך להחמיר, דזהו כל תקנת בדיקת חמץ שצריך לעשות הבית בחזקת בדוק, וא"כ הכא בסוגיין אם לא הי' ענין של חזקת בדוק, והי' סתם ספק אם בדק או לא, היינו מחמירין מטעם הנ"ל דכל הבדיקה נתתקן על הספק לעשותו בחזקת בדוק, וכל שאלת בהגמ' אם יש כאן חזקת בדוק או לא, וכיון דרנב"י סב"ל שיש חזקת בדוק פסקינן כמותו להקל, כיון דבדיקה דרבנן דאמרינן דהבית הוא בחזקת בדוק, ועי' בכל זה.
ולפי א"ש שהרמב"ם סב"ל דבבדיקת חמץ מחמרינן בספק וכדפי' המגיד משנה דמעיקרא נתתקן על הספק, והוא פסק כאן דאי"צ בדיקה דנקטינן לקולא דחזקתו בדוק (פ"ב הי"ז) דלפי מה שנתבאר א"ש.
והנה בהא דקאמר דהימנוהו רבנן בדרבנן כיון דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי, לכאורה בשלמא לשיטת אדה"ז והמג"א וכו' שהשוכר קנה את החמץ והוא צריך לבטל שלא יעבור בב"י וב"י א"ש דאמרינן ליה שהוא יבטל ולכן אי"צ בדיקה ואם הוא כבר לאחרי זמן האיסור ולא ביטל באמת צריך בדיקה דהוה ספק בדאורייתא, (וכמ"ש אדה"ז), אבל אי נימא שזהו חמצו של המשכיר והוא העובר ב"י וכמ"ש בתוס' לעיל בד"ה על המשכיר ובמהרש"ל ועוד, כי השוכר לא ניחא ליה לקנות החמץ, א"כ מנלי' להשוכר שהמשכיר אכן ביטל שלכן אי"צ בדיקה?
ועי' בלבוש (תל"ז סעי' א') שכתב שהשוכר יבטל והוסיף: "דאע"ג שאין החמץ שלו יכול לבטלו דהוה כמו שלוחו של המשכיר" היינו דסב"ל דאפשר לבטל ע"י שליח (ועוד יתבאר אי"ה בענין זה במ"ש הר"ן לקמן ו,ב, שיש פלוגתא אם אפשר לבטל ע"י שליח ורע"א בגיטין ר"פ השולח תמה על הר"ן, ואדה"ז סי' תל"ד סעי' ט"ו מסיק דאפשר לבטל ע"י שליח עיי"ש) וכאן אפשר לו להשוכר לבטל מדין זכין לאדם שלא בפניו דאנן סהדי דניחא ליה שיהא שלוחו וכו'.
[ואין זה סותר למ"ש התוס' לעיל (בד"ה על המשכיר) דרק המשכיר יכול לבטל דהוה חמירא דידיה שלכן צריך גם לבדוק, דשם איירינן מעיקר הדין על מי חל חובת הביטול ובמילא בשביל זה חל עליו ג"כ חיוב בדיקה]
ועי' ברא"ש שכתב שהשוכר יבטל, וכן כתב בהשגות הראב"ד על הרי"ף אות א' בסופו, ולכאורה יש להוכיח מכאן דסב"ל כאדה"ז והמג"א שהשוכר קנה את החמץ והוא צריך לבטל, אבל לפי הלבוש יש לדחות דכוונתם שיבטל בשביל המשכיר.
וי"ל גם באופן אחר דבנוגע לביטול אמרינן שבודאי המשכיר ביטל חמצו כיון שאין בזה טירחא כלל, ורק בבדיקה שהוא טירחא וכו' מספקינן אם בדק או לא משא"כ בנוגע לביטול, ואף דכאן לא בדק והרי אמרינן דבלי בדיקה שייך שישכח, (כפי שהקשה הת' הנעלה והמצויין וכו' יעקב דוד גארדאן) יש לחלק שבודאי כן תיקנו מעיקרא וכו' אבל לאחר שתיקנו דין ביטול נקטינן שבודאי ביטל, ויש נפק"מ בין טעמים אלו אם הוא כבר אחר זמן איסורו דלפי הלבוש יצטרך בדיקה משא"כ אם הפירוש הוא דנקטינן שהמשכיר כבר ביטל לעולם אי"צ בדיקה.
אבל אכתי יש להקשות לפי שיטות אלו דרק המשכיר עובר ולא השוכר שהוא אינו קונה (המהרש"ל וכו') א"כ למה צריך הגמ' לומר משום דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי במילא הבדיקה רק מדרבנן ולכן הימנוהו וכו' הלא לדידהו בכל אופן אין השוכר עובר מדאורייתא אפילו בלי ביטול, וא"כ לעולם שייך לומר הימנוהו רבנן וכו'?
בשלמא לשיטת אדה"ז שהשוכר עובר בב"י כי קנה החמץ, וכן לפני דעת הפנ"י דישראל עובר על חמצו של ישראל אחר דממעטינן משלך אי אתה רואה רק נכרי והקדש א"ש, דבלי ביטול עובר השוכר מן התורה ואין לו לסמוך על בדיקת נשים ועבדים וכו' מן התורה, אבל להשיטות דרק המשכיר עובר קשה?
ואולי אפ"ל עפ"י מה שנת' לשיטה זו ממ"ש אדה"ז ששומר מחוייב לבער משום ד"כל ישראל ערבים זה לזה", וא"כ ה"נ נימא כאן אף אם אצלו הוא מדרבנן, (שלא יבוא לאכלו) אבל כיון שהמשכיר יעבור מדאורייתא על ב"י הנה מצד הדין דערבות צריך השוכר לעשות כל מה שהמשכיר הי' מחוייב לעשות, וכיון דאצל המשכיר הוא מן התורה ואסור לו לסמוך על בדיקת נשים ועבדים וכו', לכן גם השוכר העומד במקומו אסור לו לסמוך עליהם ולכן אמר דרק אם הי' כאן ביטול מותר לסמוך עליהם.
ועי' פמ"ג (אשל אברהם סי' תל"ז סק"ח) שכתב פירוש חדש בגמ', די"ל דכוונת הגמ' דכיון דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי אלמא דאין איסור ב"י אלא אם החמץ שלו ז.א. אפילו אם נמצא אצלו חמץ בביתו מן התורה, ע"י ביטול אינו עובר כיון שאינו שלו וכו' במילא גם בשל ישראל אחר או הפקר אינו עובר, וזה גופא הוא כוונת הגמ' דכיון דאין זה של השוכר במילא אין הוא עובר בב"י, וצריך בדיקה רק מדרבנן בלבד לכן הימנוהו רבנן בדרבנן, היינו דאין הפי' שצריך ביטול בפועל, אלא כוונת הגמ' בהא דאמר דמדאורייתא בביטול בעלמא סגיא להוכיח שהשוכר אינו עובר מן התורה כיון שאין זה שלו ולכן אינו צריך בדיקה.
ועפ"ז יש לתרץ מה שמקשים על הרמב"ם שכתב (פ"ב הי"ז): "המשכיר בית סתם בארבעה עשר הרי זה בחזקת בדוק ואינו צריך לבדוק, ואם הוחזק זה המשכיר שלא בדק ואמרה אשה או קטן אנו בדקנוהו הרי אלו נאמנין שהכל נאמנים על ביעור חמץ, והכל כשרין לבדיקה ואפילו נשים ועבדים וקטנים והוא שיהיה קטן שיש בו דעת לבדוק", וקשה למה לא כתב דזהו רק אם ביטל, ובדיקה היא מדרבנן אבל אם לא ביטל אין סומכין עליהם?
ועי' בלח"מ שם שכתב: "היינו לענין בדיקה אבל לענין ביטול דהוי מדאורייתא לא כדמוכח בגמ' (דף ד' ב) וצריך כאן שיבטל בלבו אע"פ שרבינו לא כתב כאן אלא שמבטלו בלבו כמו בדין הקודם אין חשש בזה", אבל לכאורה דוחק לומר דכוונת הרמב"ם הוא רק אם ביטל שלא הזכיר מזה כלום? ולהנ"ל א"ש דסב"ל להרמב"ם דבאמת אי"צ ביטול כי השוכר בכל אופן אינו עובר כיון דאין זה חמץ שלו.
אלא דפשטות הפירוש בגמ' כאן לא משמע כן אלא שצריך להיות ביטול בפועל, ונ"ל באופן אחר דהרמב"ם סב"ל כדעת אדה"ז שהמשכיר כשיוצא מביתו הפקיר כל חפציו וכו', וסב"ל גם שהשוכר אינו רוצה לקנותו, ובאמת אין אחד מהם עובר בב"י (ועי' בחי' ר' דוד ועוד דיש דסב"ל שבאמת אין שניהם עוברים), וא"כ יש לפרש כוונת הגמ' דבזה גופא שהמשכיר הפקיר החמץ כשיצא משם, בזה גופא כבר נתקיים דין ביטול מדאורייתא (דמן התורה אין צריך ביטול בדיבור דוקא כמ"ש אדה"ז) נמצא דכל הבדיקה עכשיו הוא רק מדרבנן ולכן יכול לסמוך עליהם, ולכן לא כתב הרמב"ם דזהו רק אם ביטל כיון שכן הוא במילא.
אלא דלכאורה זה תלוי בגדר ענין הביטול דאם הוא משום הפקר א"ש דהיינו הך, אבל אי נימא כפי שיתבאר אי"ה להשיטות דביטול הו"ע אחר מהפקר, שמחשיבו כעפר וכו' לכאורה: א) לא שייך לומר כהפמ"ג דמביטול מוכח שאינו עובר על חמצו של ישראל אחר דיש לחלק ביניהם. ב) וכן לאופן הב' כשהמשכיר יצא הרי ה"ז הפקר ומה זה שייך לביטול דקאמר ע"ז דבביטול בעלמא סגי? וית' אי"ה לקמן השיטות.
ביטול חמץ
בתוד"ה מדאורייתא, התוס' הביאו שיטת רש"י דילפינן דין ביטול ממ"ש "תשביתו" ולא כתיב תבערו אלמא השבתה בלב היא, והקשו על רש"י דהרי תשביתו הוא הבערה ולא ביטול כדקאמר לקמן ר"ע דהבערה אב מלאכה כו' ואיך אפ"ל דהיינו ביטול? עוד הקשו דהרי מצות תשביתו מתחיל בחצות היום כדילפינן מאך חלק, ואי נימא דתשביתו היינו ביטול הלא אחר חצות לאו ברשותיה קאי ואינו יכול לבטל כלל?
לכן פירש ר"י וז"ל: דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי דמאחר שביטלו הוה הפקר ויצא מרשותו ומותר מדקאמרינן אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה והא דאמרינן הפקר בפני שלשה מדאורייתא אינו צריך עכ"ל, ביאור דבריהם הוא דהא דצריך שלשה הוא מדרבנן דנדע שהוא מפקיר באמת דלכן צריך שיהיו שם ג', שנים מעידים ואחד זוכה, אבל הכא שמפקיר משום האיסור דב"י אנן סהדי דבודאי מפקיר באמת ולכן אוקמוה אדאורייתא שיכול להפקיר בינו לבין עצמו, וע"ד שכתבו התוס' שבת יח,ב, בד"ה דמפקרא אליבא דב"ש שיש איסור דשביתת כלים בשבת, והקשו בגמ' לבית שמאי איך מדליקין נרות שבת הלא הנר עושה מלאכה? ומתרץ נר גיגית וקדירה אפקורי אפקר להו, ולכן אין זה שלו וכתבו התוס' שם: "דמפקרא להו אפקורי - אע"ג דאמר בנדרים (דף מה.) דבעינן הפקר בפני ג' הכא לא בעינן דמסתמא מפקיר להו", היינו כיון שמפקיר שלא יעבור על איסור, אמרינן שהוא מפקירו אף בלי ג', ועי' גם בחי' הריטב"א לקמן ו,ב, בד"ה הבודק, וכ"כ בס' המכתם לקמן ו,ב, בהדיא.
והנה הטעם שאין רש"י ר"ל כתוס' דביטול ענינו הפקר, כבר הובא מזה בשיעור י"ד מהפנ"י דסב"ל לרש"י דעוברים על חמצו של ישראל אחר כיון שיכול לבערו וכן בחמץ של הפקר ורק בשל הקדש ושל נכרי אינו עובר, וא"כ אי אפשר לומר דביטול ענינו הפקר דמ"מ עובר, אלא דאין דין זה פשוט שכן הוא, שהרי בכלל נקטינן דבחמץ של הפקר אינו עובר כיון דאין לזה שום בעלים ישראל עיי"ש. וראה שו"ע אדה"ז סי' תל"א ב' שכתב וז"ל: אבל קודם שהגיע זמן איסור הנאתו יכול הוא לבטלו ולהפקירו ומותר לו מן התורה להשהותו עמו בבית כל ימי הפסח שאינו עובר מן התורה בבל יראה ובל ימצא אלא על חמץ שלו שלא הפקירו שנאמר ולא יראה לך שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל הפקר עכ"ל.
ועי' קצוה"ח סי' רע"ג שהביא דברי הרמב"ם הל' נדרים פ"ב הי"ד דההפקר הוא כנדר שאסור לחזור בו כו' (ועד"ז כתב אדה"ז בריש הל' הפקר) והב"ח ביאר שאם חוזר בו עובר בלא יחל דברו, והקשה הקצות דאיך הו"א דיכול לחזור בו הרי מיד שהפקירו יצא מרשותו וא"כ איך מועיל אם חוזר בו הלא לעולם צריך קנין חדש, וזה באמת יכול, דיכול לזכות מן ההפקר דלא גרע מכל אדם כו', ומוכיח מכאן ששיטת הרמב"ם הוא דהפקר אינו קנין ואינו יוצא מרשותו עד דאתי לרשות זוכה, ולכן שייך חזרה מהפקרו והוה שלו, ורוצה לפשוט מזה דין דכיון דסב"ל דכל זמן דלא אתי לרשות זוכה לא יצא הדבר מרשותו, אם אחד הפקיר ומת לפני שזכה בו אחר ההפקר בטל, דה"ז במילא של היורשים כיון דאין עליהם לקיים נדר אביהם ואי אפשר לשום אדם לזכות בו.
וממשיך לבאר בהך דב"מ יב,א, דזהו פלוגתת רש"י ותוס' לענין זרק ארנקי לחצר חבירו ע"י פתח זה ויצא בפתח אחר דהוה אויר שאין סופו לנוח ומסתפק אם כמונח דמי וקונה ע"י חצר או לא כמונח דמי ואינו קונה, וקאמר שם בגמ' ד"דדעת אחרת מקנה אותו שאני", [היינו דזרק ארנקי הוה דעת אחרת מקנה ואולי שם קונה אפילו באופן זה], וכתבו התוס' דלא גרסינן זרק ארנקי וכו' "והפקירו", דא"כ אין זה דעת אחרת מקנה, אבל רש"י גריס שם "והפקירו", ומבאר הקצות דהתוס' סב"ל דהפקר יוצא מרשותו מיד ולכן אין הפקר דעת אחרת מקנה כיון דכבר אינו שלו לפני זכיית השני, משא"כ רש"י סב"ל כהרמב"ם דכל זמן שלא זכה בו אחר אינו יוצא מרשותו ולכן ה"ז דעת אחרת מקנה אותו עיי"ש.
וממשיך דזהו גם הטעם דרש"י לא סב"ל כתוס' הכא דביטול הוא מדין הפקר, כיון דלשיטתו אין זה יוצא מרשותו עד שזוכה בו אחר, וא"כ אכתי יעבור בב"י, ולכן הוצרך לומר דביטול הו"ע אחר כנ"ל, משא"כ התוס' לשיטתם שפיר סב"ל דביטול מטעם הפקר שכבר יצא מרשותו מיד עכתו"ד.
אבל האחרונים כבר האריכו להקשות על הקצות דאיך אפשר לומר כן, (ראה שו"ת חת"ס יו"ד סי' קט"ז ועוד) שהרי בנדרים מג,א, פליגי בזה ר' יוסי וחכמים (מובא בר"ן ורמב"ן כאן) אם מודר הנאה מחבירו [שלא יהנה משל חבירו] כשחבירו הפקיר הדבר אם מותר להנודר ליהנות ממנו דלר' יוסי אסור ולחכמים מותר, ומבואר שם דר' יוסי סב"ל דהפקר אינו יוצא מרשותו עד דזכה בו אחר לכן אסור דחשיב שנהנה מחבירו משא"כ לחכמים ה"ז יוצא מרשותו מיד, ולדינא קיימ"ל כחכמים ונמצא דבהפקר יוצא מרשותו מיד?
עוד הקשו דמצינו בכל מקום דהפקר יוצא מרשותו מיד כמו בנגח ואח"כ הפקיר דליכא והועד בבעליו ולכן אין יכולים לדונו, וכן מבואר בכ"מ החילוק בין יאוש להפקר דיאוש אינו יוצא מרשותו מיד עד דזכה בו אחר משא"כ הפקר, וראה ב"ק סו,א, (ראה שערי יושר שער ה' פכ"ג וס' טבעות זהב שם ועוד, ופירשו כוונת הרמב"ם שה"ה כנדר באופן אחר, וראה גם בס' המפתח ברמב"ם פרנקל שם בזה) ואכמ"ל, ובב"מ כבר פירשו המפרשים דשם איירי בסוג הפקר מיוחד שהפקירו שאחר יוכל לזכות בו כמו במתנה (ראה לשון רש"י שם) ולכן שם ה"ז דעת אחרת מקנה, אבל סתם הפקר גם לרש"י יוצא מרשותו מיד וכדעת חכמים, ובמילא לא מסתבר לומר כהקצות דזהו טעמו של רש"י, וית' בע"ה.
ע"כ