הנה רש"י פירש הטעם בבדיקה שהוא משום "שלא יעבור עליו בבל יראה ובל ימצא" והתוס' הקשו ע"ז: "וקשה לר"י כיון דצריך ביטול כדאמר בגמ' (דף ו:) הבודק צריך שיבטל ומדאורייתא בביטול בעלמא סגי אמאי הצריכו חכמים בדיקה כלל", ולפום ריהטא הי' משמע דקושייתם הוא דכיון דביטול לבד מסלק ב"י וב"י, והבודק צריך שיבטל, נמצא שהבדיקה אינו מסלק את ב"י וב"י, כיון דזה נעשה ע"י הביטול ואיך כתב רש"י שהבדיקה היא שלא יעבור בב"י וב"י? וכפי שהקשה הר"ן וז"ל: פרש"י ז"ל שלא יעבור עליו בבל יראה ובבל ימצא, והקשו בתוס' דהא קיי"ל דמדאורייתא בבטול בעלמא סגי כדאיתא בגמ', וסוף סוף לא סגי בלא בטול כדאמרינן בגמ' הבודק צריך שיבטל, וכיון שכך היכי אתיא בדיקה כדי שלא לעבור עליו בבל יראה ובל ימצא? וזהו הקושיא כנ"ל.
והר"ן שם בתחילתו תירץ שיטת רש"י דאכן מן התורה בחד מינייהו סגי או בבדיקה או בביטול לבד, ואם בדק מן התורה אינו צריך לבטל, לכן שפיר איכא למימר דבדיקה אתי שלא יעבור בב"י וב"י, כי הביטול שמבטל אח"כ אינו אלא מדרבנן, שמא ימצא גלוסקא יפה וכו' עיי"ש, ופשטות כוונתו הוא דכיון דבדיקה בא לפני הביטול, נמצא דהבדיקה היא שפועל מדאורייתא שלא יעבור בב"י וב"י, וכמ"ש גם בחי' הריטב"א כאן וז"ל: לפי מה שנראה מפי' רש"י זו יש ליישב פרש"י ז"ל דהא פרישנא דבדיקה דאורייתא וזו היא מצותו. וכללו של דבר כיון דמדאורייתא בכל חד מנייהו סגי ואית ליה למעבדינהו תרווייהו ההוא דאתי מעיקרא הוי דאורייתא ואידך מדרבנן ע"כ הרי"ט ז"ל עכ"ל.
אבל עי' בחי' הר"ן (על הגמ') שג"כ הקשה ותירץ כן, אלא דממשיך להקשות ע"ז וז"ל: ומיהו אכתי קשה לר"י ז"ל כיון דסוף סוף צריך בטול ומדאורייתא בבטול בעלמא סגי למה הצריכו חכמים בדיקה עכ"ל, היינו דלרש"י קשה דהן אמת ששייך לומר שהבדיקה אתי שלא יעבור בב"י וב"י כנ"ל, אבל מ"מ אכתי קשה לשיטתו דכיון דבפועל צריכים לבטל וזה כבר מסלק הב"י וב"י א"כ למה הטריחו חכמים בכלל שצריך לבדוק ולבער ולמה אי אפשר להסתפק בביטול לבד? וכיון דלשון התוס' כאן בקושייתם הוא "אמאי הצריכו חכמים בדיקה כלל" משמע בבירור דזהו קושייתם, ולא כקושיית התוס' הנ"ל שהובא בהר"ן.
ויש לבאר שהר"י שפיר ידע דאפשר לומר כהנ"ל דמן התורה אפשר ע"י אחד מהם וכשבודק בתחילה שפיר מסלק עי"ז האיסור דב"י, וא"כ על זה לא קשה לרש"י כלום, אלא דכל קושייתם הוא דסו"ס כיון שצריך לבטל למה הטריחוהו ללא תועלת, ובאמת שייך להקשות אפילו בלי הדין ד"צריך שיבטל", דלמה תיקנו חכמים חובת בדיקה הרי אפשר לו לבטל בלי טירחא וכו', אלא בכדי לחזק הקושיא דכיון שהדין הוא שצריך לבטל נמצא שהבדיקה היא לעולם בלא תועלת?
ועפ"ז מובן למה לא הקשו התוס' על רש"י מלקמן ד,ב, דמבואר בהדיא דבדיקת חמץ דרבנן, דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי כמבואר שם, וא"כ איך כתב רש"י דבדיקה הוא מן התורה שלא יעבור בב"י? ולפי הנ"ל ניחא כי התוס' צ"ל ידע דזה אינו קושיא, דהגמ' לקמן איירי כשכבר ביטל ובמילא אי"צ בדיקה מן התורה, והוא רק מדרבנן, משא"כ הכא איירי כשבודק לפני הביטול דאז שפיר מועיל הבדיקה שלא יעבור בב"י כנ"ל,
ובביאור שיטת רש"י אפ"ל:
א) דסב"ל כמו שכתב הר"ן אח"כ (וכן בשו"ע אדה"ז סי' תל"א סעי' ד') דכיון שביטול זה תלוי במחשבתן של בני אדם ואין דעותיהן שוות ואפשר שיקלו בכך ולא יוציאוהו מלבן לגמרי ראו חכמים להחמיר שלא יספיק בטול והצריכוהו בדיקה וביעור שהוא מספיק ג"כ מן התורה, ולשון אדה"ז הוא דגזרו חכמים שאין ביטול והפקר "מועיל כלום" דאפילו אם ביטל ה"ז אינו מועיל כלל מדרבנן ועדיין עובר בב"י וב"י ומחוייב בתשביתו כו' מדרבנן, וזהו יסוד תקנתם שאין ביטול מועיל כנ"ל, והוסיף בזה שבזמן המשנה לא הי' דין ביטול נוהג כלל, והטעם בזה הוא כנ"ל, כיון דחששו חכמים שלא יבטל בלב שלם לכן אמרו שאינו מועיל מדרבנן, לכן נהגו אז רק בדין בדיקה וביעור, אלא דאח"כ בזמן רב יהודא אמר רב (לקמן ו,ב) תיקנו דהבודק צריך שיבטל משום חשש דשמא ימצא גלוסקא יפה כו', ובמילא שפיר קאמר רש"י במתניתין שהבדיקה הוא שלא יעבור בב"י וב"י מדאורייתא כיון שכן הי' אז בפועל לפי תקנת חכמים.
ב) לעולם אפ"ל גם לרש"י שהי' ביטול גם בזמן המשנה, אבל כיון שביטול זה תלוי במחשבתן של בני אדם ואין דעותיהן שוות ואפשר שיקלו בכך ולא יוציאוהו מלבן לגמרי, לכן צריך בדיקה, כי ע"י ביטול אפשר שיעבור ורק ע"י בדיקה וביעור ודאי אינו עובר על ב"י וב"י, וכפי' הפנ"י, וכוונת רש"י דע"י בדיקה ודאי לא יעבור על ב"י.
ג) עוד אפ"ל כמ"ש ברע"ב כאן וז"ל: אית דמפרשי טעמא דבדיקה כדי שלא יעבור על בל יראה ובל ימצא אם יהיה חמץ בביתו בפסח. ואע"ג דבבטול בעלמא סגי, חיישינן שמא ימצא גלוסקא יפיפיה וימלך על ביטולו ויחשוב עליה לאכלה ויעבור עליו על בל יראה ובל ימצא, הלכך בודקים את החמץ כדי לבערו מן העולם עכ"ל, היינו דביאר בזה שיטת רש"י דלא רצו חכמים לסמוך על ביטול בלבד דדילמא ימצא ביו"ט גלוסקא יפה ויחזור בו מביטולו ויעבור להבא בב"י, ובתוס' יו"ט כאן פירש דבריו: "כלומר דכמו שבביטול בעלמא דהיינו בלב שיחשוב בלבו כאילו הוא עפר סגי בכך. אע"פ שלא הוציא בשפתיו כלום ה"נ במחשבה בעלמא חוזר מביטולו וזוכה בה דמחשבה מבטלת מחשבה" ונמצא דלפי הרע"ב הפירוש ברש"י "שלא יעבור בב"י וב"י הוא" דעי"ז לא יעבור בב"י אח"כ אף אם יחזור מביטולו.
[אבל עי' בשו"ע אדה"ז סי' תל"ד סעי' ז' ובקונטרס אחרון שם ס"ק ג' שכתב דאף דעיקר הביטול הוא בלב מ"מ תיקנו רבנן שצריך דיבור דוקא, ובסי' תל"ז סעי' א' ביאר בדין משכיר ושוכר דאף שהמשכיר כבר הפקיר החמץ כשיצא מן הבית מ"מ צריך הוא לבטלו בעת הבדיקה כיון דתיקנו דבעינן ביטול בדיבור דוקא עיי"ש, ואילו מהתויו"ט משמע שמבטל בלבו? וכן מצינו במשנה בכ"מ שהלשון בכלל הוא "מבטלו בלבו"].
אלא דלכאורה אינו מובן (עי' רש"ש ועוד) דהלא בגמ' לקמן ו,ב, מבואר להיפך דהבודק צריך שיבטל דילמא ימצא גלוסקא יפה ודעתיה עליו ולכן צריך ביטול, והרע"ב אומר להיפך דמשום שמא ימצא גלוסקא יפה אין ביטול מועיל?
והביאור הוא פשוט שהם ב' חששות שונות זה מזה דשייך לחשוש, דהרע"ב איירי שלפועל ירצה להשתמש בחמץ ויחזור לגמרי מביטולו, ולכן אמרו שצריך בדיקה וביעור להסר חשש זה, אבל הגמ' לקמן איירי אודות חשש שימצא גלוסקא יפה ולא ירצה להשתמש בו אלא ישהה אותו ולא ישרפנו מיד, דבאופן כזה אם ביטל ביטולו מתקיים, כיון שאינו חוזר בו מביטולו ולא יעבור כלום אבל אם לא יבטל יעבור בינתיים בב"י וב"י כיון שמשהה אותו, ועל חשש זה תיקנו שצריך לבטל, ועי' פנ"י שם שפי' כוונת רש"י דבודאי אין כוונתו שרוצה לזכות בו וכו' דא"כ מאי מהני הביטול, ולאו ברשיעי עסקינן, וכוונת רש"י שם הוא שישהנו עבור עכו"ם או בהמת הפקר וכו' ובינתיים עובר בב"י, ותירץ בזה קושיית התוס' עיי"ש, ומשום ב' חששות אלו אמרו חכמים דצריך הן בדיקה והן ביטול.
ולפי מה שכתב אדה"ז בסי' תל"ה סעי' ד' כנ"ל וז"ל: כיון שגזרו חכמים שאין ביטול מועיל כלום מטעמים ידועים, הרי חמץ זה כאלו לא נתבטל ועובר עליו בבל יראה ובל ימצא מדברי סופרים וגם יש בו מצות תשביתו מדברי סופרים עכ"ל,הי' מקום לפרש כוונת רש"י שלא יעבור בב"י וב"י מדרבנן, אבל בפשטות לשון רש"י נראה שכוונתו מן התורה.
וממה שהקשו התוס' על המשנה מהבודק צריך שיבטל משמע דסב"ל דדין זה הי' גם בזמן המשנה, וי"ל שהתוס' חולק בכל יסוד הנ"ל דתקנת חכמים היתה דביטול אינו מועיל, כי מעולם לא חששו חכמים כלל לביטול מצ"ע ולא תיקנו בזה כלום וביטול לעולם סלק לגמרי הב"י וב"י, אלא דסבירא להו שהי' תקנה חדשה דצריך בדיקה וביעור משום תקלה כדי שלא יבוא לאכלו, ולכן הי' דין ביטול נהוג אפילו בזמן המשנה ולא סב"ל שהי' חשש שלא יבטל בלב שלם כו', וזהו נקודת המחלוקת בין רש"י ותוס' , דלרש"י תיקנו חכמים שאין ביטול מועיל מדרבנן, ובמילא יש דין בדיקה וביעור בכדי שלא יעבור בב"י וב"י, משא"כ לתוס' מעולם לא תיקנו חכמים כלל אודות חסרון בביטול אלא תיקנו תקנה שצריך לבדוק ולבער שלא יבוא לאכלו, ולשיטתם שפיר הקשו דלמה צריך בדיקה כלל?
ולפי"ז יוצא דמ"ש אדה"ז דחכמים תיקנו שאין ביטול מועיל כלום ועובר בב"י וב"י ומחוייב בתשביתו מדרבנן, הוא רק לשיטת רש"י, אבל בשיטת התוס' אין לומר כן כי סבירא להו דמעולם לא גרעו כח הביטול, אלא תיקנו תקנה בפ"ע שלא יבוא לאכלו כיון דלא בדיל מיני'.
ונמצא מזה שיש חילוק בין רש"י ותוס' אם ביטל ולא בדק כו' דלרש"י נמצא שעובר על ב"י וב"י וחייב בתשביתו מדרבנן, משא"כ לתוס' אינו עובר בב"י וב"י כו' ויש לו רק חיוב דרבנן לבער משום תקלה שלא יבוא לאכלו. ונפק"מ גם להלכה, דהנה כתב אדה"ז שם (סי תל"ה סעי' ד') דאם עבר כל הרגל ולא בדק חייב לבדוק אחר הרגל לאור הנר כו' אבל לא יברך כלום כיון שאינו מקיים בזה שום מצוה כיון שהוא רק מסיר תקלה שלא יבוא לאכלו, ואין מברכין על הסרת תקלה כמו שאין מברכין על ביעור עופות שנדרסו שחייב לבער מחשש תקלה, (וראה בזה לקו"ש ח"ט ע' 138 הערה 28).
משא"כ כשבודק בתוך יו"ט צריך לברך אפילו אם כבר ביטל ד"כיון שגזרו חכמים שאין ביטול מועיל כלום מטעמים ידועים ה"ז החמץ כאילו לא נתבטל ועובר עליו בב"י וב"י מד"ס וגם יש בו מצות תשביתו מד"ס ולכן מברך וצונו על בעור חמץ" ולפי הנ"ל י"ל דזהו לפי מה שנתבאר בשיטת רש"י דתקנת חכמים היתה שאין ביטול מועיל ובמילא עובר בב"י וב"י ויש חיוב תשביתו ולכן צריך לברך, משא"כ לשיטת התוס' דסב"ל שהוא תקנה בפ"ע להסר התקלה י"ל דאחר הביטול אם לא בדק עדיין ויבדוק אח"כ אינו מברך, כיון שעכשיו הוא רק משום הסרת תקלה.
וראה בס' אור זרוע הל' פסחים סי' רנ"ו שכתב וז"ל: ואמר טעם שלא לברך על הביעור -אם בודק אחר זמנו- משום שאינו כ"א מדרבנן כשבטלו, ואע"פ שמברכין על נר חנוכה ומקרא מגילה כאן אין מצוה אלא להרים מכשול מדרך עכ"ל, וי"ל שהוא סב"ל כשיטת התוס' שהבדיקה אז אינו קשור לתשביתו ובל יראה, אלא רק כדי שלא יבוא לאכלו, ולכן סב"ל שאינו מברך דהוה רק חשש תקלה, ועי' בקונטרס אחרון שם שהביא שהט"ז מסתפק אם יברך או לא אם כבר ביטל עיי"ש, וי"ל דזה גופא הוא ספיקתו אם כרש"י או כתוס'.
ועי' בקונטרס 'ענינה של תורת החסידות' הערה 121 שביאר הרבי בנוגע לקנין ד' אמות קונות לו שיש ראשונים דסב"ל שחכמים הקנו לו גוף הקרקע של הד' אמות ובמילא קונה החפץ מצד קנין חצר שהוא קנין דאורייתא וז"ל: ומה שהקנו את הר' אמות עצמם אף שמצד הטעם "דלא אתי לאנצויי" נוגע רק שהחפץ יהיה קנוי, יש לומר שלא רצו להקנות את החפץ באופן שיהיה כ"הלכתא בלא טעמא" לגמרי, ולכן הקנו את הד' אמות שעל ידם יקנה את החפץ עכ"ל. דמובן בזה דבכלל כשחכמים מתקנים תקנה רוצים שיהי' כמו דאורייתא ולא תקנה בעלמא, וכן יש לבאר הכא לפי רש"י שאין זה סתם תקנה בפ"ע לבדוק, אלא שהפקיעו דין ביטול ובמילא בודק משום ב"י וב"י ותשביתו שעובר מדרבנן דהוה כמו בדאורייתא בלי ביטול.
והנה בהא שכתב הר"ן לפי רש"י דלא רצו לסמוך על הביטול דילמא לא יבטל בלב שלם וכו', הקשה בשו"ת הגרע"א (ח"א סי' כ"ג הובא בחי' רע"א כאן) שהרי "דברים שבלב אינם דברים" (קידושין נ,א) ומה איכפת לן שלא יבטל בלב שלם כיון שאומר נוסח הביטול בפיו חל הביטול בשלימות? ותירץ רע"א וז"ל: כיון שבאמת לשון הביטול לא הוה הפקר ממש רק גילוי דעת למה שבלבו שאינו חושבו ושנחשב לו כעפרא וכיון דאנו דנים על מה שבלבו דהיינו בדרך גילוי מילתא מה שבדעתו, ואם בדעתו אינו כן אין על הביטול כלום ואפשר שזהו שמדקדק הר"ן בלשונו הזהב שביטול זה תלוי במחשבתן וכו' עכ"ל, כוונתו דכאן כל גדר הביטול הוא בלב, שמחשבהו כעפר, לא שייך ע"ז הדין דדברים שבלב אינן דברים, ורק במקום שיש מעשה או דיבור הפועל חלות הדין אז אמרינן שהמעשה או הדיבור פועל החלות, ומחשבתו אינו מועיל כלום לבטלו דדברים שבלב אינן דברים משא"כ הכא.
ואפשר לומר בזה דרש"י ותוס' לשיטתייהו אזלי, דהנה לקמן ד,ב, פליגי רש"י ותוס' בגדר דין ביטול, (ויתבאר אי"ה בפרטיות במקומו) דלרש"י ה"ז דין חדש שחידשה התורה דילפינן מ"תשביתו" דאם עושהו לעפר בדעתו ואין לו חשיבות בו אינו עובר עליו, ואין זה ענין של הפקעה מרשותו אלא שמבטל מציאות החמץ וכפי שהאריך הרמב"ן, (וכפי שביאר הר"ן הסברא שבזה דבאופן שעושהו בדעתו כעפר לא עשאו הכתוב ברשותו לעבור בב"י), משא"כ התוס' שם חולק וסב"ל דתשביתו היינו ביעור, וביטול הוא ענין ההפקר דכיון דשלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים לכן מועיל הפקר דכיון שהפקירו אין זה שלו ואינו עובר.
ולפי"ז י"ל דכל ביאורו של רע"א שייך רק לשיטת רש"י דגדר ענין הביטול הוא הרגש האדם דהוה כעפר, דעי"ז שמחליט דזהו כעפר אינו עובר עליו בב"י, וכן הוא לפי הר"ן דבפועל זהו פעולת האדם בביטול דנחשיבו כעפר, (ויתבאר אי"ה שיטת הר"ן בפרטיות) וכיון שזהו גדר ענין הביטול, במילא שייך לומר כהגרע"א שלא שייך לומר על זה דברים שבלב אינן דברים כיון שכל ענינו הוא הרגש הלב ואינו פועל שום חלות בדיבורו, אבל אי נימא כהתוס' (לקמן ד,ב) דביטול הוא הפקר ז.א. שפעולת האדם הוא פעולה של הפקר כפי שביארו הראשונים לדעת התוס', הנה זהו פעולת קנין כמו בכל הקנינים שמפקירו מרשותו דעי"ז יכול אחר לזכות בו וכו' וכיון שזהו פעולה של חלות קנין שפיר אמרינן ביה דברים שבלב אינם דברים כמו בשאר קנינים, ולכן י"ל שהתוס' לא ניחא להו סברא זו של הר"ן שחששו חכמים שלא יבטל בלב שלם כיון דדברים שבלב אינן דברים ולכן סבירא להו דביטול שפיר מועיל לגבי ב"י וכו' ותיקנו בדיקה שלא יבוא לאכלו.
ודאתינן להכי יש לומר גם בטעמו של הרע"ב לרש"י שלא סמכו על ביטול דילמא ימצא גלוסקא יפה ויחזור מביטולו וכו', די"ל דרש"י לשיטתו שייך חזרה בביטול דמחשבה מבטלת מחשבה דכיון דעכשיו מחשיבו וכו' במילא נעקר הביטול ועובר, ולכן צריך בדיקה וביעור, אבל התוס' סב"ל דביטול היינו "הפקר" שמוציאו מרשותו, ובהפקר הדין הוא דלא שייך חזרה כלל, אלא צריך לחזור ולזכות בו מחדש, והכא לא חיישינן כ"כ שירצה לזכות בו מחדש ועי' בזה.
ולפי"ז יש מקום לפרש גם כוונת הרע"ב, דכוונתו דאפילו אם מבטל בדיבור, מ"מ דיבור זה אינו פועל שום חלות כי הביטול הוא רק מחשבתו שבלב והדיבור הוא רק כדי לגלות מחשבתו או דע"י הדיבור יזכור לבטל כמבואר במפרשים, ולכן שפיר כתב שאם חוזר ממחשבתו הרי הוא נעקר הביטול לגמרי משא"כ התויו"ט כתב בהדיא שלא הוציא בשפתיו.
ע"כ