ביטול חמץ

- המשך (ג) -

נתבאר שיטת התוס' כמ"ש בשער השבתה שפעולתו הוא פעולת הפקר אלא דשאני בזה שכל הפקר הכוונה הוא שיזכה בו אחר, משא"כ הכא כוונתו רק להוציאו מרשותו בלבד וכדביאר במהר"ם חלאווה לתרץ קושיות הרמב"ן על התוס' ראה כל זה בשיעור הקודם.

אמנם לכאורה הי' אפשר לבאר שיטת התוס' באופן אחר ושלא כמ"ש בשער ההשבתה, דהנה כבר הובא בשיעור הקודם דאדה"ז בסי' תל"א סעי' ב' כתב בהדיא דתשביתו היינו ביעור, וביטול מועיל מצד דשלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים (כשיטת התוס') ומ"מ לקמן בסי' תל"ד סעי' ז' האריך לבאר ענין הביטול ע"ד שכתב הר"ן כנ"ל, דאף דבכלל כשאומר שהחפץ יהי' כעפר כו' לא נעשה הפקר מ"מ כאן שאני כיון דבלאו הכי אינו ברשותו של אדם אלא שעשאן הכתוב כשלו שיהי' נקרא שמו עליו שיעבור עליו בב"י וב"י לכן אי"צ להפקירו בלשון הפקר גמור אלא כשמסיח דעתו ומבטלו כעפר כו' דיו בכך להפקיע שמו מעליו שלא יהי' שלו ולא יעבור עליו בב"י כו' עיי"ש, הרי מזה מוכח בהדיא שלא כמ"ש בשער ההשבתה שהוא כתב דבלי קרא מיוחד אין יודעים סברא זו דעשייתו לעפר מספיק שיהא הפקר וכו', ומאדה"ז מוכח דאף דליכא קרא מיוחד לביטול מ"מ אמרינן כן מצד הסברא גרידא דזה מספיק, ולשיטת אדה"ז יוצא שהפעולה דביטול הוא שמבטלו כעפר, והתוצאה דביטול הוא דעי"ז נעשה הפקר ואינו שלו לכן אינו עובר, ונתבאר שכן נראה גם שיטת הר"ן, דהרי הר"ן לפני שהאריך בכל הנ"ל הביא גם דעת התוס' דילפינן משלך אי אתה רואה כו' ומשמע דגם מ"ש אח"כ בא בהמשך לזה.

ולפי"ז הרי אפשר לומר דזהו גם שיטת התוס' אף דתשביתו קאי על ביעור, מ"מ ענין הביטול הוא שמחשבו לעפר ועי"ז נעשה הפקר, ואתי שפיר לשון התוס' דמאחר שביטלו הוה הפקר, דהיינו שפעולתו הוא "ביטול" והתוצאה הוא "הפקר"1, וכן מתורצים עי"ז כל קושיות הראשונים על התוס' בנוגע ללשון ביטול ולפי ר' יוסי ומהא דמבטלים בשבת וכו' דלפי זה א"ש כיון דפעולת האדם הו"ע אחר.

אלא דמהראשונים שהקשו על תוס' מוכח שלא למדו כן שיטתם, דלפי ביאור הנ"ל בתוס' לא שייך להקשות למה נקרא "ביטול" ולא הפקר וכו' כנ"ל, ועוד ועיקר דלפי"ז למה הקשו התוס' רק מהפקר צריך שלשה, ולכאורה עדיפא מיני' הי' להם להקשות דלא מצינו כלל דע"י שאומר דנחשב לעפר ה"ז הפקר כמ"ש הר"ן ואדה"ז ושאר הראשונים, ועוד דמדבריהם משמע דאם צריך שלשה מדאורייתא גם הכא הי' צריך, ולכאורה גם בזה יש לחלק דמן התורה מועיל בלב כיון דרק עשאן ברשותו כו' לכן זה מספיק, ומשמע מכל זה שהביאור בשיטת התוס' הוא כמהר"ם חלאווה שפועל פעולת הפקר ומוציאו [מבטלו] מרשותו.

היוצא מכל הנ"ל שישנם ג' שיטות בדין ביטול: א) שיטת רש"י כו' דהן הפעולה והן התוצאה הוא ביטול מציאות החמץ שנחשב אצלו כעפר. ב) שיטת התוס' שהוא פעולת הפקר ותוצאת הפקר. ג) שיטת הר"ן ואדה"ז דהוה פעולת ביטול כעפר, ותוצאה של הפקר.

וי"ל נפק"מ גם מתי חל הביטול, כגון שביטל בלילה ואחד מצא חמצו בלילה ורוצה לזכות בו לאכלו, דלפי התוס' דביטול הוא פעולה של הפקר מכיון שהוא מילתא דאיסורא בכדי שלא יעבור בב"י וב"י לכן ה"ז מועיל אפילו בינו לבין עצמו, יוצא שהביטול חל מיד כשמבטל שאינו שלו ואם ירצה אחר לזכות בו יכול לזכות.

אבל לפי דעת הר"ן שפעולת ביטול הוא שמשימו במחשבתו כעפר שאינו חשוב אצלו כלום, וביאר דאף שבכלל אין זה מועיל שיעשה עי"ז להפקר מ"מ כאן שאני כיון שבכלל אין החמץ שלו מצד איסור הנאה אלא עשאן הכתוב כשלו לעבור בב"י וב"י לכן הכא בחמץ הרי זה מועיל כדי שלא יהי' נקרא שלו ולא יעבור בב"י, לפי"ז לכאורה צ"ל שלפני זמן האיסור אין הביטול חל כלל כיון שהחמץ הוא עדיין שלו וברשותו וע"ז אינו מועיל כשאומר דהוה כעפר וכו', ועי' בס' מקור חיים ר"ס תל"א בהקדמה שפירש דברי הר"ן כנ"ל שהאדם אינו פועל שום חלות רק מגלה דעתו שאינו נחשב אצלו כלום ומצד זה כשמגיע זמן האיסור לא עשאו התורה ברשותו, ובמילא ה"ז הפקר מצד גוף האיסור של חמץ דכיון דאסור בהנאה אין זה שלו וכו' עיי"ש, ולפי"ז ודאי מסתבר לומר כנ"ל דכל זמן שלא הגיע שעת האיסור לא פעל הביטול כלום.

וכ"כ בשו"ת נוב"י מהדו"ק או"ח סי' י"ט ד"ה ועוד, וז"ל: הר"ן תמה על עיקר הביטול שמטעם הפקר הוא והרי הפקר כה"ג לא מהני. דודאי מאן דאמר בנכסי דידיה דליבטלו ולהוו כעפרא לא משמע דהוה הפקר. ותו דאמרינן מבטל בלבו והרי לענין הפקר ממונו הפקר בלבו לא מהני דדברים שבלב אינם דברים וכו'. אלא היינו טעמא משום דנהי דמה דהוא ברשותו דאינש לא מצי מפקיר בכה"ג, חמץ שאני לפי שאינו ברשותו של אדם אלא שעשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו ומש"ה בגילוי דעת בעלמא דלא ניחא ליה דלהוי זכותא בגויה כלל סגי ומהני כו' עיין בר"ן בריש פסחים. נמצא לפ"ז עיקר הביטול ואפילו כל חמירא עדיין אינו הפקר כלל. אלא שבהגיע זמן איסורו שאז בלא"ה אינו ברשותו מהני גילוי דעת הקדום דלא נחשביה הכתוב כאילו הוא ברשותו. נמצא עד שלא בא זמן איסורו אז עדיין לא יצא מרשותו כלל עכ"ל.

ולפי מה שנתבאר בדעת רש"י שמבטל ממנו תורת חמץ וכו' והוא חידוש מיוחד של תשביתו, לכאורה נמצא שזה חל מיד שמבטלו שכיון שמבטלו מחמת תשביתו הרי זה כעפר אצלו מיד ומותר לאחר לזכות בו.

אבל יש להקשות ממ"ש בשו"ע אדה"ז סי' תל"ד סעי' י"ד שכתב וז"ל: טוב ליזהר שלא לבטל חמץ פעם ב' ביום עד שיבער תחלה מן ביתו כל החמץ הידוע לו כדי שיקיים מצות ביעור בחמץ שלו שלאחר הביטול אין החמץ שלו שהרי בטלו והפקירו עכ"ל, הרי מוכח בהדיא דאף דאדה"ז ביאר דביטול מועיל משום דבלאו הכי אינו ברשותו וכו' מ"מ סב"ל שהביטול חל מיד?

והנה לכאורה בלשון הר"ן ואדה"ז יש לפרש באופן אחר, דכוונתם דאה"נ בחפץ שיש לו ע"ז בעלות גמורה צריך הפקר גמור להפקיעו, אבל חמץ שיש לו בעלות קלושה עליו דרק שמו נקרא עליו בלבד, בבעלות כזה מועיל גם במה שמחשיבו לעפר, היינו שהאדם הוא הוא שמפקירו, עי"ז שאומר שהוא כעפרא דארעא כי בבעלות קלושה גם זה מועיל, דלפי זה נמצא דזה שנעשה הפקר ה"ז מצד פעולתו בעצמו, דמה שמשימו כעפר מפקיע בעלות הקלושה ולא כהנ"ל שאינו שלו מצד האיסור של התורה, דאי נימא כן י"ל שהביטול חל מיד ע"י אמירת הבעלים, משא"כ לפי אופן הא' הרי נעשה הפקר מצד האיסור וא"כ ודאי זה חל אח"כ.

ועי' שו"ת אחיעזר (ח"ג סי' א) שחולק על הנוב"י בדעת הר"ן וז"ל: ובשיטת השאג"א נראה דס"ל דלדעת הר"ן אע"פ שמבטל מקודם מ"מ חלות הבטול הוא לכשיגיע זמן איסורו דאז אינו ברשותו ולא מקודם בשעה שיש לו דין ממון ..וכ"כ הנוב"י מהדו"ק סי' י"ט, דאין הביטול חל רק לכשיגיע זמן איסורו, וכ"כ בצל"ח בריש פסחים. אבל כמדומה שאין דבריהם מוכרחים בשי' הר"ן די"ל דס"ל להר"ן כיון דמבטל מחמת איסורו שיאסור בהנאה אח"כ מהני הבטול שלא יעבור על מ"ע דתשביתו גם קודם שחל איסוה"נ, דבכה"ג בגלוי דעת בעלמא סגי. וכן נראה שי' הרמ"א באו"ח סי' תל"ד סעי' ב', ואין לבטל ביום אלא לאחר ששרף החמץ כדי לקיים מצות שריפה בחמץ שלו, מבואר דהבטול חל מיד, דאל"כ מה בכך שבטל מקודם, הרי לא חל כלל קודם שנאסר בהנאה עכ"ל.

אבל אינו מובן, דכיון דבשעה שמבטל ה"ז שלו ויש לו בעלות גמורה איך מועיל עכשיו אמירת כעפרא דארעא, ולכאורה צ"ל כיון שהחמץ עומד להיות אינו שלו יש לו כבר עכשיו בעלות קלושה ומועיל אמירתו וצ"ע, ועי' עוד בשו"ת ארץ צבי סי' פ"ד (להגה"ק מקוזלוב זצ"ל מובא בס' מקראי קודש ח"א ע' ר"ט) דשקו"ט כעין זה, ויל"ע בזה עוד.

אמנם אפשר לומר דגם לביאור אדה"ז כאופן הא' ניחא, דכיון שכתב אדה"ז (בסוף סעי' ז): "ומכל מקום כל מדקדק במעשיו יפרט בפירוש הביטול בלשון ארמי לשון הפקר גמור ויאמר להוי הפקר כעפרא דארעא", כיון דבפועל מזכיר לשון "הפקר" [כדעת התוס'], לכן ה"ז מועיל מיד, וא"ש דלכן כתב אדה"ז "טוב ליזהר ולא כתב כהרמ"א: "ואין לבטל" דמשמע שהוא דין גמור, משום דלאדה"ז ה"ז חומרא למדקדק במעשיו שיזכיר לשון הפקר, לכן טוב להזהר לבער קודם הביטול, משא"כ -לשיטה זו- אם אינו מזכיר לשון הפקר באמת אין ההפקר חל מיד ואפשר לו לבטל לפני הביעור, ואילו הרמ"א לכאורה י"ל דסב"ל כשיטת התוס' ולכן מועיל מיד

ונראה לומר עוד נפק"מ בין תוס' ורש"י והר"ן בנוגע לברכה על ביטול חמץ, דהנה כתב במאירי לקמן ו,א, (בד"ה ויש בתלמוד) וז"ל: וכל אותם שאין יכולים לבדוק בשעת הבעור וצריכים לבטל במקומם, יש אומרים שמברכין על הבטול, ואף גדולי המפרשים כתבוה בהדיא, ואין הדברים נראין, עכ"ל.

ולכאורה בהשקפה ראשונה הי' אפשר לבאר ב' השיטות בהמאירי דזה תלוי אם ילפינן דין ביטול מ"תשביתו" כרש"י או ד"תשביתו" קאי על ביעור, וביטול הוא משום הפקר דעי"ז אינו עובר בב"י כיון דרק שלך אי אתה רואה וכו' וכדעת התוס', דאם הביטול הוא מצד תשביתו הרי יש בזה קיום מ"ע דתשביתו, במילא שפיר מברכים על ביטול כשאינו בודק ואינו מבער, אבל אם ליכא שום קיום מ"ע בביטול אלא רק דעי"ז אינו עובר בב"י וב"י כדעת התוס' לא שייך לברך ע"ז.

אבל באמת אין לומר כן, דהרי המאירי לעיל ב,א, כתב כרש"י דתשביתו הוא גם ביטול, וכלשונו: "ואף השבתה אעפ"י שאנו מפרשים אותה לשון ביטול מדלא כתב בהדיא תבערו" ומ"מ מסיק שאין מברכין, ועוד דבשו"ע אדה"ז סי' תל"ו סעי' ה' כתב ג"כ אודות מי שיוצא מביתו ל' יום לפני הפסח ולא יחזור שם בפסח דאי"צ לבדוק ולבער כיון דלפני ל' יום לא חל עליו עדיין להזהר בצרכי הפסח וממשיך וז"ל: וכשיגיע ערב פסח יבטל כל החמץ שיש לו בכל גבולו ולא יברך על ביטול זה לפי שעיקר הביטול הוא בלב כמו שנתבאר בסי' תל"ד ואין מברכין על דברים שבלב עכ"ל, ועי' גם בטור שם שכ"כ, והרי אדה"ז סב"ל כשיטת התוס' דתשביתו הוא ביעור, וביטול הוא משום דשלך אי אתה רואה כו' ומ"מ הוצרך לטעם אחר למה אין מברכין משום שאין מברכין על דברים שבלב, אבל לולי זה שפיר מברכים, ומוכח מזה דאף אי נימא דביטול הוא רק משום שלך אי אתה רואה כו' מ"מ שייך בזה ברכה, וי"ל דמכיון דרבנן בפועל תיקנו תקנת ביטול שהבודק צריך שיבטל, לכו"ע נעשה זה למצוה דרבנן, ולכן הי' שייך לברך כשם שמברכים על מצוות דרבנן, א"כ צ"ב במאי פליגי הדעות אם מברכים על ביטול חמץ או לא?

והנה בשו"ת רע"א (ח"א סי' כ"ט) שאל הגר"י פיק דמאי שנא מתרומה שישנה במחשבה והוה דברים שבלב ומ"מ מברכים עליו ולמה ביטול שאני?

ויש להוסיף בזה, דהנה מצינו שקו"ט בין הרבי עם אביו זצ"ל, דבלקוטי לוי יצחק אגרות ע' ש"א שאל הרבי לאביו בהא דאיתא בלקו"ת פ' מטות (פג,ב) דקרבן צריך להקדיש בפה, דהרי מבואר בשבועות כו,ב, דהקדש חל ע"י מחשבה, ותירץ הרבי שהכוונה שם רק למעט דאי"צ מעשה, אבל באמת גם דיבור אינו צריך, והרלוי"צ שם תירץ בפשיטות דהא דמבואר בשבועות דחל ע"י מחשבה, ה"ז רק בנוגע לחיוב הגברא בלבד דאם חשב ה"ז עולה כו' חל עליו חיוב הבאה, אבל בגוף הקרבן לא חל עדיין שום קדושה ולא אסור בגיזה ועבודה ואין מועלין בו, ולזה צריך דיבור דוקא, ומ"ש בלקו"ת דצריך דיבור ה"ז לגבי קדושה בגוף הקרבן, ובזה תירץ ג"כ מה שמבואר ברש"י ותוס' ריש מעילה שהקדש הוא בפה דזה איירי לגבי קדושה בגוף הקרבן.

אבל בציונים שם מהרבי כתב דזה אינו, אלא דגם הקרבן קדוש ומציין לרש"י בקידושין מא,ב, (בד"ה שכן ישנן) שכתב "הרי הוא עולה", היינו דע"י מחשבה חל קדושה בגוף הקרבן, ועי' גם להלן בע' ד"ש המשך לזה שהרבי הוכיח דכיון שמשוה בסוגיין קדשים ותרומה ביחד שישנם במחשבה, והרי בתרומה ודאי דע"י מחשבה חל דין תרומה בהפירות, וכמ"ש ברמב"ם הל' תרומות פ"ד הט"ז הפריש תרומה במחשבתו ולא הוציא בשפתיו כלום ה"ז תרומה שנאמר ונחשב לכם תרומתכם כו' א"כ כן צריך לומר גם לגבי קדשים, אבל הרלוי"צ כתב דבאמת גם לגבי תרומה ר"ל במנ"ח מצוה תק"ז בשם ה'שער המלך' דהרמב"ם איירי אם הפריש במעשה אלא שלא אמר כלום בדיבור רק במחשבה, אבל במחשבה לבד בלי דע"י המחשבה רק מותר לאכול שאר הפירות שיצאו מכלל טבל אבל החפצא של הפירות שתרם עדיין לא נתקדשו בקדושת תרומה וליכא מיתה בידי שמים בזר האוכלו דלזה בעינן דיבור דוקא, והרבי סב"ל דע"י מחשבה נגמר כל הדבר, וראה בזה עוד ברשימות חוברת ס"א, ואגרות קודש ח"א ע' רל"ט (תשובות וביאורים ע' 17) ואכמ"ל.

והנה בשלמא אי נימא כשיטת הגרלוי"צ דבתרומה אין המחשבה מועלת לגבי קדושת תרומה בהפירות עצמן דלזה בעינן דיבור דוקא לא קשה כלל מביטול חמץ, דלשיטה זו הרי בעינן דיבור דוקא בכדי שיתקדשו הפירות, ולכן שפיר מברכים, משא"כ בביטול חמץ דבמחשבה בלב נגמר כל הביטול לכן אין מברכים, אבל לפי דעת הרבי דגם בתרומה נתקדשו הפירות במחשבה א"כ קשה דמאי שנא ביטול חמץ מתרומה2?

והג"ר בנימין וואלף איגר תירץ דכל מה דמצינו בש"ס דתרומה במחשבה היינו מדאורייתא, אבל תקנת חז"ל היה באמת שלא להפריש רק בדיבור ולא במחשבה, ושפיר תקנו ברכה עליה, ולכאורה קשה דהרי הדין הוא כן גם בביטול חמץ דתיקנו רבנן דבעינן דיבור וכמ"ש אדה"ז בסי' תל"ד סעי' ז' ובקונטרס אחרון שם ס"ק ג' דאף דעיקר הביטול הוא בלב מ"מ תיקנו רבנן שצריך דיבור דוקא, ובסי' תל"ז סעי' א' ביאר בדין משכיר ושוכר דאף שהמשכיר כבר הפקיר החמץ כשיצא מן הבית מ"מ צריך הוא לבטלו בעת הבדיקה כיון דתיקנו דבעינן ביטול בדיבור דוקא עיי"ש, וא"כ הרי זה דומה ממש לתרומה ובתרומה מברכים? וביותר יפלא שהגרע"א לא הקשה על תירוץ זה כלום?

ואפשר לומר בזה דלקמן סג,א, איתא המתכוון להפריש תרומה ואמר מעשר לא אמר כלום, והקשה בטורי אבן אבני שהם (חגיגה י,ב, בד"ה דילמא) דכיון דתרומה ישנה במחשבה א"כ למה אין התרומה חל, דמה נפק"מ מה הוציא בדיבורו, סו"ס נתכוון לתרומה? ותירץ דכיון שהוציא בשפתיו הרי גילה דעתו שהוא רוצה שהתרומה תחול ע"י דיבור דוקא ולא ע"י מחשבה, ולכן לא אמר כלום כיון שלא הוציא בשפתיו תרומה עיי"ש, וזהו בדוגמת דמצינו בב"מ י,א, לגבי קנין דאם נפל גלי דעתיה דבנפילה ניחא ליה דליקני בד"א לא ניחא ליה דליקני, ועי' לקו"ש חי"א פ' תשא (א) בהערה 45 שכן הוא בכל קנינים שיכול לומר שאינו רוצה לקנות בקנין זה אלא בקנין אחר אף דלפועל עושה קנין זה.

ולפי הנ"ל יש לומר שכל זה שייך בתרומה וכיו"ב דהוה כמו קנין שהוא פועל "חלות" בהדבר שחל עליו שם תרומה כו', דבזה שפיר מועיל כשאומר שאינו רוצה שמחשבתו יפעול אלא דיבורו, דדומה לכל קנינים, משא"כ בביטול חמץ שכל ענינו הוא שחושב במחשבתו שהוא כעפר ואינו רוצה בקיומו כו' דמחשבה זו אינה פועלת "חלות" בהדבר אלא זהו מחשבה והרגש שבלבו, הנה בזה לא שייך לומר שרוצה שיהא ע"י דיבור דוקא ולא מחשבה, כיון דזה אינו ענין של עשיית חלות, ושם לעולם פועלת המחשבה לבד, והא דתיקנו חכמים שצריך להוציא בשפתיו אין הפירוש שהדיבור הוא הוא הפועל, אלא רק דע"י הדיבור ידעינן שחושב כן, או משום דעי"ז יזכור לבטל כיון דדיבור הוא מעשה זוטא הנה עי"ז יזכור יותר וכו', דלפי"ז שפיר יש לתרץ קושיא הנ"ל מתרומה כמו שתירץ הגרב"ו איגר דהתם שאני שמברכים עליו כיון דמדרבנן תיקנו שצריך דיבור, נמצא דבפועל הדיבור הוא הוא הפועל התרומה ולכן שפיר מברכין, משא"כ הכא אף שיש תקנה מדרבנן שיוציא בשפתיו מ"מ הפועל בזה הוא רק המחשבה שבלב כנ"ל ולא הדיבור, ולכן אין מברכין עלי.

ולפי"ז י"ל דכל זה הוא לפי שיטת רש"י והר"ן ואדה"ז, דפעולת האדם הוה שמחשיבו כעפר, ולפי אופן הא' שנת' לעיל, (כהצל"ח) אבל אי נימא כאופן הב' (כהאחיעזר) שהאדם הוא הוא שמפקירו א"כ ה"ז דומה לתרומה ויברך עליו, ומכאן גופא יש להוכיח הפירוש בדבריהם כאופן הא' מדסב"ל לאדה"ז שאין מברכין על ביטול דהוה בלב.

ולפי שיטת התוס', דלתוס' פעולת הביטול הוא פעולת ההפקר, נמצא דזה דומה ממש לתרומה שפועל חלות, הנה אי נימא כמ"ש הריטב"א לדעת התוס' (לקמן ו,ב) דבאמת צריך דיבור והא דקאמר מבטלו בלבו היינו רק שאי"צ להשמיע לאזניו, ודאי י"ל דמברכים עליו כמו בתרומה, ואפילו אי נימא דגם מחשבה מועלת כמהר"ם חלאווה הרי אם מבטל בדיבור הוא רוצה שיחול ע"י דיבור דוקא וכפי שנת' לענין תרומה וא"כ גם בזה יברך. ולפי"ז י"ל דזה גופא הוא הביאור בב' השיטות במאירי כנ"ל אם מברכים או לא אם הוא פעולת חלות או לא ועי' בכל זה היטב.

ע"כ