בחידושי רבינו דוד ביאר שיטת רש"י וז"ל: מעתה כשבודקין את החמץ לא משום חששא שלא יבא לאכלו בודקין אלא כדי לקיים מצות התורה שצוותה לבער את החמץ ואפשר כמו כן על ידי ביטול מפני שהחמץ הוא יוצא בכך מרשותו ומן התורה בכל אחד הוא יוצא ידי חובת, אלא שתקנת חכמים שלא יסמוך על הביטול אלא שיעשה ביעור במעשה כפשוטו כדי שלא יבא לאכלו ובאותו הביעור הוא יוצא ידי חובתו באיסור בל יראה ובל ימצא, תדע שכן שהרי במקום שאין לחוש לכך התירו לו לסמוך על הבטול כגון חמץ שנפלה עליו מפולת, וככר בבור וכיוצא בהן, ומשנתינו בשלא בטל שהרי אמרו עליה בגמ' הבודק צריך שיבטל שבעיקר המשנה אין זכר לביטול לא קדם בדיקה ולא לאחר בדיקה ולפיכך בודקין את החמץ ששנינו הוא שלא יעבור עליו בבל יראה ובל ימצא ומה שאמרו שהוא צריך לבטל אחר הבדיקה לא מפני הבדיקה שלא עלתה לו, אלא מן הטעם שפירשו בגמ' שמא ימצא גלוסק' יפיפיה ומפני שהוצרכו לאותו הטעם הוא עד נאמן שהבדיקה היא מוציאתו ידי חובתו ושהיא כדי שלא יעבור עליו בבל יראה ובל ימצא כמו שפירש"י ז"ל שמ"מ רצו חכמים שלא יסמוך על הבטול כדי שלא יבא לאכלו כמו שאמרנו, וכן בכלל זה שאף אם יצא ידי חובתו בבטול משום בל יראה ובל ימצא צריך לבדוק שלא יבא לאכלו וזהו הנכון האמתי בענין הזה מפי הרב מורי נ"ר ז"ל עכ"ל, היינו דסבירא ליה ברש"י דהטעם דלא סמכו חכמים על הביטול משום שמא יבוא לאכלו, ולכן בזמן המשנה לא מצינו דין ביטול ולכן כתב רש"י שלא יעבור בבל יראה וכו'" כיון דרק זה סילק את הב"י וב"י, ובאמת גם הר"ן ואדה"ז הזכירו בשיטה זו טעם שני שמא יבוא לאכלו.
וכל מה שנתבאר לעיל בשיעור ב' דאפילו אם ביטל עובר בב"י וב"י מדרבנן [כיון דאמרו חכמים שאין ביטול מועיל] וחייב במצות תשביתו מדרבנן, שייך גם לפי ר' דוד, ולכן צריך לברך אם מבער ביו"ט וכו' ורק התוס' סב"ל דלא גרעו כלל כח הביטול ושפיר אינו עובר בב"י אם ביטל סב"ל דשלא יבוא לאכלו הוא תקנה בפ"ע, ולכן נת' דאפילו ביו"ט ובכל מקום שכבר ביטל שוב אינו מברך דהוה רק הסרת תקלה. ופשוט דפירוש הפנ"י ברש"י לא שייך לפי ר' דוד כיון דבזה לא שייך לומר שמא יעבור בב"י וב"י משום שמא יבוא לאכלו, וזה שיך רק לפי טעם הראשון של הר"ן שמא לא ביטל בלב שלם.
והמהרש"ל לקמן י,ב, סב"ל ג"כ לרש"י הטעם שלא יבוא לאכלו וכפי שנת' לעיל שלכן גם אם ביטל אמרו חכמים דאינו מועיל ועובר על ב"י מדרבנן וכו' ולכן ביאר דעת רש"י דאחר יו"ט אם לא בדק כלל אינו חייב לבדוק ולבער אף שהוא אסור באכילה מדרבנן, כי לרש"י תיקנו בדיקה וכו' רק אם הוא בשביל ב"י וב"י ותשביתו, אבל אחר הפסח שכבר לא שייך ב"י וכו' בשביל שלא יבוא לאכלו עצמו לא תיקנו כלום, משא"כ לפי התוס' חייב לבדוק כיון שתיקנו משום שלא יבוא לאכלו בלבד וכל זה הוא כפי שנתבאר, (מיהו הרי הובא מ"ש אדה"ז בסי' תל"ה סעי' ד' דחייב לבדוק גם אחר הרגל שלא יבוא לאכלו עיי"ש).
והנה התוס' הביאו ראי' לשיטתם דבדיקת חמץ הוא משום חשש שלא יבוא לאכלו, מהגמ' לקמן י,ב, ככר בשמי קורה זמנין דנפל ואתי למיכל מיני' אלמא שהחשש הוא משום אכילה, והנה בשלמא לפי שביאר בחי' ר"ד והמהרש"ל, דגם רש"י סב"ל מהך חששא וכו' דמשום זה אמרו חכמים דביטול אינו מועיל כלל, יש לפרש כוונת הגמ' אם הכא לא הפקיעו תורת ביטול כיון שהוא בשמי קורה לא שייך שיבוא לאכול מיני' ולכן מספיק דין ביטול בלבד, או דגם הכא חייישינן דנפל ואתי למיכל ובמילא הפקיעו גם הכא תורת הביטול, אבל לפי אופן הא' דרש"י לא סב"ל מזה והפקיעו דין ביטול משום שמא לא יבטל בלב שלם א"כ קשה עליו קושיית התוס'?
ועי' בתוס' רבינו פרץ כאן וכ"כ הפנ"י, דרש"י סב"ל שיש חילוק בין חמץ ידוע לשאינו ידוע, דבחמץ ידוע כהך דככר בשמי קורה ודאי יש חשש דאכילה, משא"כ בחמץ שאינו ידוע לא מסתבר שהחמירו חכמים לבדוק ולחפש בחורין ובסדקין גזירה דילמא אתי למיכל מיני' דילמא אין חמץ ואפילו אם יש חמץ דילמא לא יראנו כלל ואפילו אם יראנו לא יבוא לאכלו כו', ולכן לא רצה רש"י לפרש כתוס' דטעם הבדיקה הוא משום שלא יבוא לאכלו כיון דזהו בחמץ שאינו ידוע, אבל בחמץ ידוע כלקמן בשמי קורה, ודאי מודה רש"י שיש חשש שלא יבוא לאכלו וא"ש.
ויש שכתבו דזהו כוונת רש"י שפירש תחילה ד"ה לאור הנר ואח"כ ד"ה בודקין שלא כסדר המשנה, כי כוונתו כנ"ל דכיון דצריך אור הנר בחורין ובסדקין לא מסתבר דזהו משום אכילה אלא בכדי שלא יעבור בב"י וב"י.
אלא דלכאורה אכתי צ"ב דכיון שנתבאר שחכמים חששו שאינו מבטל בלב שלם ובמילא עובר בב"י א"כ מהו בכלל השאלה בככר בשמי קורה, הלא ודאי צריך לבערו כיון דאפשר שלא ביטל בלב שלם? וכפי שהקשה (הגרי"ב) הר"י בכרך על הר"ן בסוף הרי"ף עיי"ש ולא תירץ.
ואפשר לומר דחשש זה לא תיקנו אלא באופן רגיל, אבל במקום שהבדיקה הוה טירחה גדולה כו' כמו בשמי קורה או בחמץ שנפלה עליו מפולת דמבטלו בלבו ודיו, ידעה הגמ' דשם ודאי לא חששו חכמים לומר שאין הביטול מועיל, ובמילא אי משום הא ודאי אי"צ לבער, וכל החשש כאן הוא משום שמא יפול ויבוא לאכלו שהוא איסור חמור דכרת ואינו כבל יראה שהוא לאו בלי כרת, וזהו ספיקת הגמ'.
והנה הר"ן כאן ביאר דתשביתו כולל ב' אופנים או ביטול או בדיקה וביעור, ומן התורה בחד מינייהו סגי, ואם בדק וביער מה"ת יצא יד"ח, ואם ימצא אח"כ גלוסקא יפה יבערנה לאלתר וכתב וז"ל: שמא תאמר למפרע עבר עליה? ליתא שהרי סמכה התורה על החזקות, וכל שבדק אותן מקומות שרגיל להמצא בהן חמץ יצא י"ח ואין לו לחוש לככר בשמי קורה כו' ונמצאת אתה אומר לפי דעת זה שהתורה שאמרה תשביתו היינו או בביטול או בבדיקה וביעור והיינו בחמץ ידוע או מפני חשש מקומות שהוא רגיל להמצא בהן, אבל כל שאין לו חמץ ידוע ולא מקומות שהוא רגיל להמצא בהן לא חלה עליו מצות השבתה שהרי אתה אומר שכל שבדק אעפ"י שלא ביטל ונשתייר בידיה גלוסקא יפיפיה אינו עובר עליה אלא בשהייתה משעת מציאה ואילך אלמא אין מצות השבתה אלא על חמץ ידוע או מפני מקומות שרגיל להמצא בהן, ואי אפשר לפרש שכל שבדק ולא בטל ואח"כ מצא גלוסקא יפיפיה עובר עליה למפרע שא"כ אפילו בדק הוא מחוייב מה"ת לבטל מפני ספק חמץ שאינו מצוי וכיון דמדאורייתא בבטול בעלמא סגי אי אתה מוצא בדיקה ובעור מן התורה כו' עכ"ל.
והנה במ"ש דאפילו אם מצא אח"כ חמץ אינו עובר למפרע שהרי התורה סמכה על החזקות לכאורה כוונתו לבאר דכיון שבדק כפי שצריך עפ"י התורה והבית הוה ב"חזקת בדוק" לכן אפילו אם אח"כ מצא חמץ אינו עובר למפרע שהרי הי' יכול לסמוך על הך חזקה, אבל בפירוש אור גדול כאן (במשניות) הקשה דבכל התורה כולה כשסומכין על חזקה או רוב להתיר אף שכן הוא עפ"י תורה מ"מ אם אח"כ איגלאי מילתא שהי' אסור ודאי עבר למפרע ומאי שנא הכא?
ובאבני נזר או"ח סי' שי"ז הקשה מהך דיבמות פז,ב, באשה שבאו עדים שמת בעלה ונשאת ואח"כ בא בעלה חייבת בקרבן, ולהלכה נקטינן דאפילו אם נשאת עפ"י בי"ד חייבת וא"כ מאי שנא הכא?
והנה במה דפשיטא ליה להאור גדול דאם סמך על חזקה או רוב ואיגלאי מילתא שהי' אסור עבר למפרע, יש אחרונים שכתבו דבזה גופא פליגי רבי אליעזר ורבי יהושע בתרומות פ"ח מ"א, ששנינו שם האשה -אשת כהן- שהיתה אוכלת בתרומה ובאו ואמרו לה מת בעלך או גירשך ר"א מחייב קרן וחומש ורבי יהושע פוטר, אעפ"י שהיתה מותרת לאכול תרומה משום חזקת חיים (כדאיתא במשנה גיטין כח,א), דדעת רבי יהושע הוא דכיון שאם היתה באה לשאול לבי"ד אם מותרת לאכול היו מורים לה להיתר לכן פטורה לפי שהיתה אנוסה, ור"א חולק, ולהלכה קיימ"ל כרבי יהושע כמ"ש ברמב"ם הל' תרומות פ"י הי"ב, נמצא מזה שלא כהאור גדול אלא דאם סמך על חזקה או רוב אפילו אי איגלאי מילתא למפרע שהי' אסור לא עבר, (ראה בכ"ז בשו"ת חמדת שלמה יו"ד סי' א' ואבהע"ז סי' כ"ד בארוכה ובמשנה ראשונה תרומות שם ועוד) ובמילא בעניננו י"ל דא"ש ג"כ דברי הר"ן דכשסמך על "חזקת בדוק" אינו עובר למפרע.
אמנם יש שפירשו פלוגתתם של ר' אליעזר ור' יהושע דפוטר באופן אחר, דרבי יהושע סב"ל דחיוב קרן וחומש הוא רק בזר מעיקרא שמעולם לא הותר בתרומה, משא"כ הכא שהיתה מותרת, ור"א חולק דלא שנא, וכפי שכתב בבאר יצחק או"ח סי' כח, דלפי זה ליכא ראי' בעניננו. והביא דבתוס' שבועות יט,א בד"ה הלך מוכח דבמקום שסומכין על חזקה ואיגלאי מילתא דאינו כן, חייב קרבן, וראה בכ"ז באנציקלפדיה תל' כרך יג ע' תקי"ג.
אבל אכתי קשה מהדין דנשאת עפ"י עדים דלמה שם חייבת בקרבן?
ובחמדת שלמה שם הקשה ג"כ מהך דין דנשאת עפ"י עדים ובאות כ"ה תירץ שיש חילוק בין חזקה ורוב לעדים, דחזקה ורוב אינו בירור המציאות אלא דין תורה ללכת בתר חזקה ורוב, ובחזקה פשוט דהא דאמרינן שכשיש עכשיו ספק כגון אם זרק הגט קרוב לו או קרוב לה דגילתה התורה דניזול בתר חזקה דמעיקרא שהיתה בחזקת אשת איש וכיו"ב דשם ליכא שום בירור כלל בהמציאות אלא שכן גילתה התורה ד"אל תוציא דבר מחזקתו ע"י ספק" וכידוע דברי הרמב"ם בפיהמ"ש נזיר פ"ט משנה ב' שהתורה ידעה דאם נחשוש לספיקות אין לדבר סוף לכן אמרה התורה ליזיל בתר חזקה דמעיקרא, ועד"ז הוא בענין רוב דמבואר בשטמ"ק ב"מ ו,ב, הידוע (מתוס' הרא"ש שם) דרוב אינו ודאי אלא "ספק" אלא דאמרה התורה ללכת בתר רוב.
ובמילא שם הרי כל ההיתר מעיקרא הוה היתר בספק, ונמצא שיש בזה היתר מיוחד מן התורה אפילו בספק דאפילו אם המציאות אינו כן התירתו התורה, לכן שם אפילו אי איגלאי מילתא אח"כ שהי' אסור לא עבר כיון שהתורה התירה ספק זה, משא"כ בעדים ששם הפירוש דעל ידם נתברר המציאות דאין לך בירור גדול יותר מעדים1, נמצא שאין הפירוש שהיתר התורה להנשא הוא בספק אלא משום דבודאי מת בעלה, וכיון שכל ההיתר הוא משום דמת בעלה לכן אי איגלאי מילתא שלא הי' כן עברה למפרע וחייבת בקרבן, אבל חידוש גדול לומר כן ועי' שם עוד באבהע"ז שם אות י"א.
ונראה לבאר כוונת הר"ן באופן אחר, דהנה יש לחקור בגדר הלאווין דב"י וב"י א) אם גדרם דעוברין עליהם מצד עצמם משום שבפועל נמצא חמץ ברשותו וכו' ב) או שעוברים עליהם משום שלא קיים תשביתו ולא עשה כפי שחייבתו התורה לעשות דמחמת זה עובר עליהם אם יש חמץ ברשותו.
ויש לבאר אופן הב' דלכאורה למה שאני לאווין אלו שאינם מצ"ע ככל לאווין? כי בכלל כל הלאוין שבתורה יש פעולה מסויימת שהתורה אסרתו לעשות כמו באכילת איסור שציותה התורה לא תאכל כל נבילה וכיו"ב או לא תעשה מלאכה ביום השבת וכו', משא"כ הכא בב"י וב"י הרי אין כאן שום פעולה שאסור לעשות אלא שלא יהא חמץ נמצא ברשותו בפסח, אבל מהו הפעולה שהאדם צריך לעשות לזה? הנה בזה מפרשינן כוונת התורה שהמעשה על זה צריך להיות "תשביתו שאור מבתיכם" וכל זה הוא כוונת התורה בהני לאווין ולא יותר מזה, וכיון שכל זה הוא הציווי להאדם לעשות ובהתאם לזה בא הלאווין דב"י וב"י, לכן שפיר אמרינן שאינו עובר על עצם מציאות החמץ ברשותו אלא תלוי אם קיים תשביתו כדין תורה או לא
ויש להביא דוגמא לזה ממ"ש הרמב"ן בקידושין לד,א, (מובא גם בחי' הריטב"א שם) בהא דאיתא שם דנשים מחוייבות במצות מעקה שאין זה מ"ע שהזמן גרמא, ומ"ע שאין הזמן גרמא נשים חייבות, והקשו התוס' דלמה להתנא לומר שמחוייבות משום דהוה מ"ע שאין הזמ"ג תיפוק ליה בפשטות דכיון שיש שם גם לאו דולא תשים דמים בביתך, ובלאווין אפילו אין הזמן גרמא נשים חייבות? ותירץ הרמב"ן דכאן שאני כיון דבהלאו ד"ולא תשים דמים וכו'" ליכא שום מעשה שעל האדם שלא לעשות, וכל כוונת התורה בזה הוא לעשות מעקה, נמצא שכל הלאו תלוי בהעשה כיון שכל תוכנה הוא העשה, ואם היו נשים פטורות מהעשה אם הי' זמן גרמא היו פטורות גם מהלאו, ולכן הוצרך התנא לומר דהעשה הוה אין הזמ"ג ונשים חייבות עיי"ש, וכעין זה הכא שכל התוכן של הלאווין הוא העשה ולכן זה תלוי בקיום העשה.
ועי' רמב"ם הל' חמץ ומצה פ"ג ה"ח שכתב דאם לא ביטל קודם שש וכו' הרי זה עבר על לא יראה ולא ימצא שהרי לא ביער ולא ביטל כו' ולכאורה הי" צ"ל בפשטות שעובר כיון שחמץ שלו נמצא ברשותו ומהו כוונתו במ"ש שהא לא ביער ולא ביטל, ומשמע מזה שהרמב"ם סב"ל כאופן הב' שאין העבירה בעצם הענין שחמץ נמצא ברשותו אלא במה שלא עשה מה שציותה עליו התורה רק מחמת זה הוא עובר, ובכס"מ שם ביאר: "דלא אמרה תורה בל יראה ובל ימצא אלא כשברשותו היה לבערו ואינו מבערו אבל אם הוא אנוס לא וזה אנוס הוא.
ועי' גם בס' המצוות להרמב"ם (מצות לא תעשה רא): "והמצוה הר"א היא שהזהירנו מהמצא חמץ ברשותנו ..ובבאור אמרו במקומות רבים (פס' ה ב, כא א, כז ב, כט ב, מח א, צה א) עובר בבל יראה ובל ימצא. ובתחלת מס' פסחים (ד - יד) התבארו משפטי שתי מצות אלו.. ושהמקיים חמץ בפסח עובר בשני לאוין על בל יראה ובל ימצא", הרי שהרמב"ם לא אמר שאם נמצא ברשותו עובר אלא "המקיים" דהיינו שלא עשה כלום להשבית רק אז עובר.
ועי' גם בשו"ע אדה"ז (ס' תמו סעיף ה): "ועל שהייה זו שמשהה את החמץ עד הערב אינו עובר בבל יראה ובל ימצא כיון שהוא רוצה לבערו אלא שחכמים מונעים אותו הרי הוא אנוס ולא הזהירה תורה בל יראה ובל ימצא אלא למי שיש בידו לבער", די"ל בכל זה דתשביתו הוא תנאי בהלאווין דב"י וב"י שהוא עובר רק אם לא קיים מצות תשביתו כפי שצותה עליו התורה, אבל אם עשה מה שציותה עליו התורה אין בזה חלות הלאו מעיקרא.
ולפי"ז יש לבאר כוונת הר"ן במ"ש דאפילו אם מצא אח"כ חמץ אינו עובר למפרע כו' דהטעם בזה הוא דכיון שעשה מה שחייבתו התורה ודאי אי אפשר לומר דאח"כ יעבור למפרע דהרי כל גדר חלות הלאו הוא רק אם לא עשה מה שצותה עליו התורה , ומ"ש הר"ן שסמכה התורה על החזקות י"ל שכוונתו לבאר דלא נימא דכיון דלפועל מצא חמץ בפסח הרי מוכח מזה שלא בדק כדינו כי הי' לו לחפש בכל מקום אפילו בשמי קורה כו' אפילו במקום שאינו מצוי וכיון שלא בדק כדינו שוב לא שייך לומר שאינו עובר, וע"ז מבאר דזה אינו דכיון שסמכה התורה על החזקות לכן מן התורה מחוייב לבדוק רק במקום שמצוי שם חמץ משא"כ בשמי קורה אינו צריך לבדוק דאזלינן בתר חזקה דאין שם חמץ דזה גופא הו"ע החזקה שלא נחוש לספיקות אלא כפי שמצב הוא בלי ספיקות, ונמצא דשפיר בדק כדינו ולכן אינו שייך שיעבור אח"כ למפרע.
ובשו"ע אדה"ז (סי' תל"ג סעי' י"ב) כתב כהר"ן וז"ל: כבר נתבאר בסימן תל"א שמן התורה כשמבטל את החמץ ומפקירו קודם זמן איסורו דיו ואם אינו רוצה לבטלו ולהפקירו חייב הוא לבדוק ולחפש אחריו מן התורה כשיגיע זמן איסורו ולבערו מן העולם לגמרי וכשהוא עושה כך אם בתוך הפסח מצא כזית חמץ בביתו שלא מצא בבדיקתו לא עבר עליו למפרע בבל יראה ובל ימצא שהרי אנוס הוא כיון שבדק כדינו, ואינו חייב לבדוק מן התורה אלא במקומות שרגיל להשתמש בהן חמץ כל השנה בתדירות כגון הבית וחדריו שרגיל לאכול בהן חמץ כל השנה ואי אפשר שלא נתפרר ונפל שם פירור חמץ שיש בו כזית ועובר עליו בבל ימצא מן התורה וכו' עכ"ל. והביאור בזה י"ל כנ"ל דתשביתו הוא תנאי בהב"י דרק אם אינו משבית כדין תורה עובר על ב"י.
ובסיום דבריו הוסיף הר""ן בזה הכרח דלא נימא דב"י וב"י שאני דבכל אופן שיש לו חמץ בביתו עובר כיון דלפועל הי' לו חמץ בביתו כו', ונימא דכוונת התורה בתשביתו שצריך גם בדיקה וגם ביטול ביחד, דעי"ז בודאי לא יעבור כלל דא"כ נמצא דבדיקה וביעור בלבד לא מספיק וכיון דעכצ"ל דמן התורה מספיק בדיקה לבד (כפי שביאר לעיל) הרי מוכח ג"כ דגילתה התורה דאינו עובר אלא על החמץ שהוא מחוייב לבדוק ולבער במקום שמצוי, ובמילא שוב אמרינן דכיון שבדק כפי דין תורה אינו עובר למפרע.
נמצא לפי"ז דלא קשה כלל קושיית האור גדול וכו' די"ל בכל מקום כשסמך על רוב וחזקה ואיגלאי מילתא שלא הי' כן שפיר עבר, והכא שאני דבלאווין דב"י וב"י אם עשה כפי שצותה עליו התורה אין כאן הלאווין כלל.
והנה הפמ"ג (פתיחה כוללת להלכות פסח פ"א) נסתפק אם נשים מצוות במ"ע דתשביתו כיון דהוה מ"ע שהזמן גרמא, ובשאג"א סי' פ"ב מסיק שמצוות בתשביתו כמו שמצוות בב"י וב"י, ובשיעור א' הובא דברי הנוב"י דבהגז"ש "שאור שאור" דב"י וב"י נכלל גם תשביתו עיי"ש, וכן מפורש בחינוך מצוה ט' שמ"ע דתשביתו נוהגת בזכרים ונקבות עיי"ש ועי' מנ"ח שם.
ולפי מה שנת' לעיל בשיטת הר"ן שכל הלאו דב"י מתלי תלוי אם קיים תשביתו, פשוט ג"כ שנשים מצוות ע"ז, דכיון שהן מצווין בב"י וב"י וכמבואר לקמן ה,א, שיש היקש לאכילת חמץ, א"כ פשוט שמצווין גם בתשביתו כיון דב"י הוא תנאי בתשביתו וכפי שנת', וראה גם בשו"ת תורת חסד (להגרש"ז מלובלין) סי' מ"ב אות ח' שהביא ספק זה, וכתב ג"כ דעפ"י דברי הרמב"ן בקידושין (שהובא לעיל) פשוט ג"כ שמצוות, דאל"כ היו פטורות גם מהלאווין, כיון דמפרשינן כוונת התורה הוא שעל האדם להשבית את החמץ, (מובא בס' מקראי קודש פסח סי' מ"ט).
ע"כ