בגמ': " אמר רב יהודה אמר רב: הבודק צריך שיבטל. מאי טעמא? אי נימא משום פירורין הא לא חשיבי, וכי תימא: כיון דמינטר להו אגב ביתיה חשיבי - והתניא: סופי תאנים ומשמר שדהו מפני ענבים, סופי ענבים ומשמר שדהו מפני מקשאות ומפני מדלעות, בזמן שבעל הבית מקפיד עליהן - אסורין משום גזל וחייבין במעשר, בזמן שאין בעל הבית מקפיד עליהן - מותרין משום גזל ופטורין משום מעשר! - אמר רבא: גזירה שמא ימצא גלוסקא יפה ודעתיה עילויה".
והר"ן בריש פרקין כתב: " ומהו ענין בטול זה מוכח בגמ' (שם) גבי הא דאמרי' הבודק צריך שיבטל דביטול מדין הפקר הוא והיינו דמייתינן עלה (שם) ההיא דסופי תאנים דההיא מתורת הפקר נגעו בה וכו'" אבל לפי רש"י רש"י כבר נתבאר שהביטול אינו שייך להפקר וכמבואר בשיעור יט-כ מ"ש בשו"ת מהרי"ק כלל קמ"ב (וראה מאירי לקמן ו,ב) שכתב וז"ל: אבל לדברי רבינו שלמה והמיימון דכתבו דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי דהיינו מתשביתו לא קשה כלל דלדידהו אינו מטעם הפקר אלא שעושהו כעפרא בעלמא כדמשמע לשון השבתה והויא דומיא דההיא דתבן ובטלו דפ"ק דסוכה (דף ד') [שמבטל תבן לקרקע הסוכה ונעשה כהקרקע דעי"ז אין הסוכה גבוה כ' אמה עיי"ש] ודפ' חלון בעירובין (דף עח) וזה וודאי מהני ואפי' ביחיד עכ"ל, היינו שאין זה ענין שמוציאו מרשותו ואינו עובר עליו משום שאינו שלו, אלא שמבטל מציאותו של החמץ דלא נחשב לחמץ אלא כעפר בעלמא הוא, שחושב בלבו שהוא כעפר וכדבר שאין בו צורך כלל, דעי"ז מוציאו מתורת אוכל ומתורת חמץ ואינו עובר בב"י וב"י, וילפינן זה מתשביתו, (ולכן בגירסת רש"י בכל חמירא לא הוזכר כלל הענין דהפקר) ולכאורה קשה מגמ' דילן דמשמע שהוא מצד הפקר? ויש לומר דרש"י סב"ל דכוונת הגמ' אי נימא דצריך ביטול משום פירורין הלא הם הפקר מצ"ע דלא חשיבי,וא"כ למה צריך ביטול, אבל ביטול עצמו הוא ענין אחר?
ובהא דקאמר בגמ' וכי תימא כיון דמינטר אגב ביתיה חשיבי ומביא מסופי תאנים ומשמר שדהו מפני ענבים כו' בזמן שבעה"ב מקפיד עליהם אסורין משום גזל וחייבין במעשר, בזמן שאין בעה"ב מקפיד עליהם מותרין משום גזל ופטורין מן המעשר דהפקר הוא וא"כ עד"ז הוא לגבי פירורין, לכאורה יל"ע דהרי הפקר צריך דיבור ובפני שלשה וא"כ איך נעשה כאן הפקר במילא?
ובפשטות י"ל עפ"י מ"ש הטור חו"מ סי' רס"א וכ"כ הש"ך שם בס"ק ג' דאבידה מדעת הוה הפקר, כגון המשליך כיסו לרה"ר והלך לו וכיו"ב כיון שיש אומדנא שאינו רוצה בו ה"ז הפקר כאילו מפקירו בהדיא, ועד"ז הכא כיון שיש אומדנא דאינו רוצה בו ה"ז הפקר, ובתוספתא מעשר פ"ג מובא ברייתא זה דבסתם ה"ז הפקר שכן דעת בני אדם, ורק אם ידעינן שמקפיד עליהם אסור, וכן יש לפרש הכא בזמן שאין בעה"ב מקפיד עליהם כו' היינו שכן הוא הדרך עכשיו שאין מקפידין במילא יש אומדנא שהוא מפקירו.
אבל אכתי יוקשה לשיטת הרמב"ם (הל' גזילה ואבידה פי"א הי"א) דאבידה מדעת אינו הפקר, ואם הניח כיסו ברה"ר אסור לאדם לקחתו אלא שאין שם מצות השבת אבידה כיון דהוה אבידה מדעת, דסב"ל להרמב"ם דאומדנא אינו מועיל בהפקר, ובעינן דיבור ממש, וא"כ איך זה מועיל הכא?
והנה כבר הקשו (ראה ט"ז ונתיבות חו"מ סי' רס"א) על שיטת הרמב"ם מהך דב"מ כא,א, במכנשתא דבי דרי דהרי אלו שלו, הרי מוכח שהוא הפקר ממש, וכן מהך דקאמר גללים אפקורי מפקר להו (ב"מ כז,א, ב"ק מח,א) דמאי שנא מאבידה מדעת?
ונראה לתרץ שיטת הרמב"ם עפ"י מ"ש בלקו"ש חי"ט (פ' עקב ג) ע' 110 דמבאר שם שישנם ב' אופנים בהפקר בכגון דא: א) הפקר ע"י האדם דהדרך הוא שהאדם מפקירו ב) דאי"צ אפילו לפעולת האדם וז"ל: מצד פחיתות החשיבות זיינען זיי הפקר מצד עצמם, ד.ה. זיי האבן נישט קיין חשיבות ושוויות ביי בני אדם, זיינען זיי הפקר מאיליו וממילא, עכ"ל, ובהערה 32* שם כתב וז"ל: להעיר מפירורי חמץ "שהם בטלים מאליהם ואין צריך לבטלם ולהפקירם שמאליהם הם הפקר שהרי אינם חשובים כלל בעיני בנ"א" (שו"ע אדה"ז סי' תל"ד סעי' ו' כו') עכ"ל.
הרי חידש בזה הרבי ב' גדרים הפקר מצד הגברא והפקר מצד החפצא עיי"ש, ולפי"ז יש לתרץ גם שיטת הרמב"ם ונימא דמתי סב"ל להרמב"ם דאינו מועיל אומדנא כו' רק כשהחפץ הוה חפץ חשוב מצ"ע כמו במניח כיסו ברה"ר דבזה אינו הפקר עד שיפקיר בהדיא, משא"כ באופן שהחפץ מצ"ע אין בו חשיבות ה"ז הפקר בדרך ממילא גם בלי האדם כפי שנתבאר, ובמילא לא קשה ממכנשתא דבי דרי ששם הפירות באופן כזה כלל אין בהם חשיבות לקחתן, וכן בהך דגללים, וכן הכא בפירורין וסופי תאנים כו' דכיון שהחפצא מצ"ע אינו חשוב לכן ה"ז הפקר אפילו בלי האדם. (אלא שבהשיחה שם דייק בחילוק הלשונות אם כתוב סתם "אין בהם משום גזל" או אם תלוי בקפידת בעה"ב עיי"ש, וכאן הרי הלשון הוא בזמן שאין בעה"ב מקפיד כו', אבל מ"מ מבואר שם ב' אופנים בהפקר, ולכן י"ל שהרמב"ם מפרש גם כשכתוב בזמן שאין בעה"ב מקפיד כו' כנ"ל, שבזמן זה אין דרך להקפיד מצד העדר החשיבות של החפצא ולכן ה"ז הפקר ממילא).
ולפי"ז יש לבאר ג"כ הא דיש הו"א דכיון דמינטר אגב ביתיה אינו הפקר, וכן בסופי תאנים ומשמר שדהו מפני ענבים כו' דלכאורה כשההפקר הוא ע"י הבעלים אין נפק"מ אם הדבר הוא בביתו או לא דלעולם חל ההפקר, אבל כיון שנתבאר שההפקר הוא במילא מצד החפצא, י"ל דכיון שהוא במקום משומר כו' אכתי יש בו חשיבות כו' ולזה מביא ראי' דאינו כן.
ומתרץ הגמ' שמא ימצא גלוסקא יפה ופירש"י וחס עליה לשורפה, והקשו התוס' דא"כ מה מקשה וכי משכחת ליה לבטליה הרי חס עליה לבטליה, ועי' מהרש"א דאף שמלשון התוס' משמע שלשון רש"י הוא "שחס עליה לבטלה", (ועי' גם בצל"ח כאן בזה) מ"מ אין כוונתם שגרסו כן ברש"י "לבטלה", אלא דלפי פירש"י דחס עליה לשורפה מקשים דא"כ במילא יוצא דחס עליה ג"כ לבטלה דמאי שנא, ואדרבה כיון דחס לשורפה ודאי אינו מבטלו בלבו וא"כ מהו קושיית הגמ'?
ועי' פנ"י שתירץ דברי רש"י וז"ל: והקשו בתוס' אם כן מאי פריך וכי משכחת לה ליבטלה הא חס עליה לבטלה, משמע שהבינו מפרש"י דדעתיה עליה ממש לזכות בה, ויש לתמוה דא"כ מאי קס"ד דהיינו טעמא דרב יהודה אמר רב דמצריך ביטול בשעת הבדיקה ומאי מהני הביטול כיון שחוזר וזוכה בה אח"כ, אלא על כרחך דאין כוונת רש"י דחס עליה לבטלה דלאו ברשיעי עסקינן שיתכוון לזכות בחמץ בפסח אלא מה שכתב רש"י דחס עליה לשורפה היינו שרוצה ליתן לבהמת הפקר או לעובד כוכבים שאינו מכירו או לישאל לחכמים מה יעשה בה ובתוך כך יעבור עליה, כן נראה לי ברור בכוונת רש"י ז"ל עכ"ל. היינו דאין כוונת רש"י שירצה לזכות בו ולעבור בב"י דזה בודאי אינו רוצה (וכפי שנתבאר בשיעור ד' דזהו כוונת הרע"ב שתירץ לרש"י שלכן צריך בדיקה דילמא ירצה לחזור בו מביטולו עיי"ש, אבל הכא הגמ' לא איירי בזה) אלא דרוצה לבערו אבל כיון שהוא גלוסקא יפה חושב שיש לבערו ע"י שיתנו לכלב של הפקר או לנכרי שאינו מכירו וכיו"ב, ובינתיים עובר בב"י, אבל אם יכול לבטל ודאי יבטלנו מיד כיון שאצלו ה"ז כעפר כו' שבודאי אינו רוצה בו לעצמו, ובזה מדוייק למה כתב רש"י שחס לשורפה ולא כתב שחס לבטלה דלפי הנ"ל אתי שפיר.
ולפי מה שנתבאר לעיל לפי המהרש"ל דלרש"י בחמץ שאינו ידוע אינו עובר למפרע, נמצא דכשאמר לעיל: "אי נימא משום פירורין" הרי צ"ל דכוונתו משום שיעבור על העתיד, וכפי שכתבו הר"ן ואדה"ז דהכוונה רק משום העתיד, כיון דאחר שבדק אינו עובר למפרע, ושם לא מסתבר לומר שחס עלי' לשורפה כיון דהוה פירורין, נמצא דגם שם צריך לפרש לרש"י כמו לפי התוס' דשמא יתעצל לבער, וא"כ גם הכא בגלוסקא יפה הכוונה הוא כן לפי רש"י, אלא דכיון דהגמ' נקט גלוסקא יפה ודעתיה עלי', לכן פירש"י דכוונת הגמ' דעכשיו חס עליה, שזה בכדי לחזק הסברא שלכן לא יבערנו מיד וכפי שנת' שירצה ליתנו לנכרי וכו', ובאמת היינו הך דהכוונה שישהה בינתיים לבער ויעבור בב"י, ולפי"ז א"ש יותר לשון הגמ' ודעתיה עלי' עכשיו, משא"כ לפי התוס' צריך לפרש דדעתי' עלי' בכלל שלכן אין זה בטל בדרך ממילא, ולרש"י נראה זה דוחק.
והתוס' עצמם פירשו דהוה חמץ חשוב שאינו מתבטל בדרך ממילא כמו פירורין ובמילא חיישינן שמא יתעצל קצת לבערו מיד ועובר, ועי' בר"ן דגלוסקא יפה לאו דוקא דהעיקר שאינו מתבטל במילא.
והנה הצל"ח כאן הקשה על התוס' דהרי סב"ל להתוס' לקמן כט,ב, דהמשהה חמץ ודעתו לבערו אינו עובר כיון דב"י הוה לאו הניתק לעשה דתשביתו עיי"ש, וא"כ כיון דכאן דעתו לבערו אינו עובר? ותירץ דחיישינן שימצא בשביעי של פסח דלא שייך לומר שמשהה כדי לבער כיןן שכשיבערו ה"ז כבר אחר יו"ט, וכיון שכבר נפקע אז העשה דתשביתו אי"ז מנתק הלאו אבל לכאורה קשה לפרש שכל תקנתא דביטול הוא רק משום שמא ימצא גלוסקא יפה בסוף הפסח דרק אז עובר אם יתעצל וישהה?
ועי' בשאגת אריה (סי' פא) שהקשה על שיטת הר"י וז"ל: והנה סברת ר"י קשה לי מאד, אי סלקא דעתך כל שמשהה אותו על מנת לבערו לית לן בה ושפיר דמי, א"כ תקשה הא דתנן בפרק אלו עוברין (פסחים מו, א) כיצד מפרישין חלה בטומאה ביו"ט ר' אליעזר אומר לא תקרא לה שם עד שתאפה, בן בתירא אומר תטיל בצונן אמר ר' יהושע לא זהו חמץ שמוזהרין עליו בבל יראה ובבל ימצא, אלא מפרישתה ומניחתה עד הערב ואם החמיצה החמיצה, ובגמרא (מח, א) א"ל ר"א לדבריך הרי הוא עובר על בל יראה ובל ימצא, ומהאי טעמא סבירא לי' לר"א דלא תקרא לה שם עד שתאפה .. והא אפילו אם תחמיץ יכול להשהותו על מנת לבערו אחר יו"ט, ושוב אינו עובר באותו שהייה, ולמה התירו לאפות קודם קריאת שם ע"י הואיל, הא איפשר להשהותה בהיתר בלא שום הואיל, והא ליכא למימר דהאי כיצד מפרישין חלה בטומאה ביו"ט דקאמר, היינו ביו"ט אחרון שהוא ז' של פסח, ולא ביו"ט ראשון, דהתם לכולי עלמא קורא שם קודם שתאפה דוקא ואם החמיצה לית לן בה, דא"כ לא הוי לתנא לסתום אלא לפרש כיצד מפרישין חלה בטומאה ביו"ט אחרון?
ועוד בלא"ה סברת ר"י תמוה מאד לומר שהמשהה על מנת לבערו שפיר דמי ואין עובר עליו, דהא אע"ג דקי"ל לאו הניתק לעשה אין לוקין עליו, מילקא הוא דלא לקי אבל איסורא וודאי איכא אע"פ שקיים העשה לבסוף, דומיא דלאו שאין בו מעשה דקי"ל דאין לוקין עליו, והא וודאי איסורא איכא, וה"נ לאו הניתק לעשה מש"ה נתקו רחמנא ללאו זה לעשה, לומר שאם עברת על לאו זה תקנתו בקיום עשה זו לפטור מן המלקות, אבל מאיסורא לא פלט וכו' עכ"ל עיי"ש עוד.
והנה מקורו של הר"י הוא מהגמ' לקמן שם שמביא ברייתא דאם אוכל חמץ הקדש בפסח מעל וי"א לא מעל, וחד אוקימתא שם הוא דכו"ע סב"ל דאסור להקדש למוכרו לנכרי, וכו"ע סב"ל דגורם לממון לאו כממון דמי [ולכן מה שיוכלו למוכרו לאחר הפסח אינו מועיל כלום עכשיו בפסח]: "והכא בפלוגתא דרבי יוסי הגלילי ורבנן קמיפלגי. מאן דאמר מעל - כרבי יוסי, ומאן דאמר לא מעל - כרבנן", ופירש"י וז"ל: כלומר: דכולי עלמא לנכרי לא מזבנינן ליה בפסח, ומשום דלאחר הפסח דחזי לישראל - לא מחייבי ליה, דדבר הגורם לממון לאו כממון דמי, והכא טעמא דמעילה - משום דסבר לה כר' יוסי הגלילי, דאמר אף תוך זמנו מותר בהנאה, הלכך חזי למפרקיה ולהסיקו תחת תבשילו, ומאן דאמר לא מעל - כרבנן, דאמרי חמץ בפסח אסור בהנאה וכו' עכ"ל.
ולכאורה אכתי קשה דלמה אמרינן דיש דין ממון להקדש לפי ריה"ג, הלא גם לריה"ג יש איסור דב"י וב"י ואיך יכול ישראל לקנותו הרי עד שישרפנו עובר בב"י וב"י? וכיון דע"פ תורה אסור, שוב נימא גם לפי ריה"ג דאין להקדש כאן דין ממון ולמה מעל?
וע"ז כתב הר"י שם וז"ל: ומכאן מוכיח ר"י שהמשהה חמץ בפסח ודעתו לבערו אינו עובר באותה שהייה דאי אמרת עובר אכתי אמאי מעל לרבי יוסי הא מיד כשיפדה אותו הוא שלו ומודה רבי יוסי דשלך אי אתה רואה אלא ודאי לא עבר וטעמא משום דלא יראה ניתק לעשה ולכך אינו עובר כשמבערו לבסוף עכ"ל.
ועי' בחידושי ר' דוד שם וז"ל: ויש כאן שאלה היכי אמרינן דמאן דאמר מעל כר' יוסי הגלילי, דאע"ג דאיהו סבירא ליה דחמץ מותר בהנאה לישראל מכל מקום אסור הוא לשהותו שהרי הוא עובר עליו בבל יראה ובל ימצא ואם כן אין לו דמים שהרי אינו ראוי לישראל ולגוים אי איפשר למכרו כיון דכולי עלמא אין פודין את הקדשים להאכילן לכלבים? ואין לך לומר שלדברי ר' יוסי הגלילי מותר הוא לשהותו כדי ליהנות ממנו, שאם לא כן לא הועיל כלום במה שהוא מתירו בהנאה, שהרי איפשר לו שיתיר ליהנות מחמצו של נכרי אבל בחמץ שלו אי איפשר, ושמא נאמר שלדברי ר' יוסי הגלילי רשאי הוא להסיקו תחת תבשילו בשעת ביעורו שהרי מקיים הוא מצות השבתה מכל מקום, אלא שהוא נהנה ממנו בתוך הפסח, אם בא חמץ לידו רשאי הוא להסיקו תחת תבשילו ועל שעת ביעורו אינו עובר הואיל והוא מחזר עליו לשרפו, שאע"פ שאמרנו בפרק ראשון [כאן בסוגיין] שאף על שעת הביעור הוא עובר כשהוא משהה אותו אלא אם כן מצאו שלא מדעת, זהו לדברי חכמים שאוסרין אותו בהנאה, אבל לדברי ר' יוסי הגלילי, הועיל לו היתר הנאתו שיהא רשאי לקנותו [להסיקו] תחת תבשילו, ובלבד שיהא מבער אותו מיד שעל שעת ביעורו אינו עובר שכבר הותרה לו אותה שהייה כדי שיהנה ממנו.
ובתוספות אמרו שמכאן יש להוכיח שהמשהה חמץ לבערו אינו עובר על אותה שהייה, וודאי כן הוא לדברי ר' יוסי הגלילי, אלא מדר' יוסי הגלילי לא נשמע לרבנן, שהיתר הנאתו גרם לו לר' יוסי הגלילי לומר כן כמו שאמרנו שהרי לדבריו אף בזמן אסורו רשאי למכרו ועולה לו במקום השבתה מה שאין כן לדברי חכמים ל"ש עכ"ל1.
היינו דר' דוד סב"ל כן רק לפי ריה"ג, כי זה גופא דהתורה התירה הנאה בחמץ מגלה לנו שיכול לקנות בכדי לבערו להסיקו תחת תבשילו ואינו עובר אז בב"י, משא"כ לפי חכמים.
[ובאמת יש שפירשו כן כוונת הר"י בתוס' דקאי רק לפי ריה"ג, ולפי"ז לא קשה בסוגיין דלדידן אם יתעצל יעבור, אבל בלשון התוס' לא משמע כן כלל אלא דקאי לכו"ע].
אמנם הר"י סב"ל דמריה"ג למדים גם לדידן, דכל זמן שמשהה החמץ רק בכדי לבערו כמו ללקוט עצים וכיו"ב, וכפי שהוא לריה"ג שקנה רק כדי לבערו לשרפו תחת תבשילו, ואין שם שום סיבה אחרת שמשהה החמץ, אינו עובר בב"י, ומפרשינן דבכה"ג גילתה התורה שהלאו ניתק לעשה ע"י קיום דתשביתו, וזהו כלשון ר' דוד "שהמשהה חמץ לבערו" שכל כוונתו הוא משום ביעור אינו עובר.
ולפי"ז לא קשה מלקמן מו,א, דשם הסיבה שאינו מבערו הוא משום דהוה יו"ט, ז.א. שיש סיבה אחרת שמשההו ולא משום עצם הביעור ולכן שם עובר, ואף שלשון התוס' הוא שונה מלשון דר' דוד שלשונם הוא "שהמשהה חמץ בפסח ודעתו לבערו אינו עובר באותה שהייה.. וטעמא משום דלא יראה ניתק לעשה ולכך אינו עובר כשמבערו לבסוף עכ"ל, מ"מ יש להעמיס כן גם בלשון התוס'.
ולפי זה לא קשה קושיית הצל"ח בסוגיין כיון דכאן חיישינן שיתעצל קצת ולא יעסוק בביעור כלל, ובינתיים עובר בב"י וב"י.
אלא שהמגן אברהם -שהובא בשיעור מ"א- (בסי' תמ"ו) לא סבירא ליה לפרש הר"י כנ"ל, שכתב שהתוס' בכתובות דסב"ל דגם בלי ביטול כופה עליו כלי לשיטתם קאי דמשהה חמץ ע"מ לבערו אינו עובר, שהרי שם השיהוי הוא משום יו"ט, ומ"מ סב"ל להמג"א לדעת התוס' שאינו עובר אלא דאדה"ז כבר הפריך המג"א דגם הרמב"ם סב"ל כהתוס' אף דסב"ל דב"י אינו ניתק לעשה.
ועי' גם במקור חיים בסי' תל"א בסוף הפתיחה דנקט ג"כ בכוונת התוס' שזהו רק אם הוא עוסק בביעור כגון שמחפש עצים וכיו"ב, שהביא שם קושיות השאג"א הנ"ל על התוס' דאפילו אם הוה לאו הניתק לעשה וכי אינו עובר בינתיים עד שיתקן הלאו, הכי נימא דמותר לגזול כיון דבדעתו לתקן ע"י העשה דוהשיב? וא"כ גם הכא למה אינו עובר עכשיו אף שבדעתו אח"כ לבערו? עוד קשה מלקמן מו,א, במתניתין כיצד מפרישין חלה בטומאה שהחלה יתחמץ כו' עיי"ש, הלא כיון שדעתו לבערו לבסוף אינו עובר בינתיים?
ותירץ המקור חיים דבכל לאו הניתק לעשה כתוב קודם הלאו ואח"כ העשה, וגילתה התורה שיש איסור גמור לגזול, אלא דאח"כ יכול לתקן הלאו להבא ע"י קיום העשה דוהשיב, דהרי לא כתוב גזול ותשיב, משא"כ הכא כתוב קודם העשה דתשביתו ואח"כ ב"י וב"י, במילא מפרשינן כוונת התורה דצריך להשבית ורק אם אינו רוצה להשבית עובר בב"י וב"י, ומוסיף שזהו רק אם הוא עוסק בביעור - בתשביתו, אבל אם אינו עוסק בתשביתו עובר דכן מפרשינן כוונת התורה דאם אינו עוסק בתשביתו אז עובר בב"י, ובמילא לא קשה מהך דכיצד מפרישין כו' ששם אינו עוסק בביעור כלל לכן עובר.
היינו דהדין דלאו הניתק לעשה מחדש דאפילו מצא חמץ ביו"ט ולא בדק ולא ביטל ולא עשה מה שהטילה עליו התורה, [וכדאיירי שם התוס' בפודה חמץ הקדש כו' שקונה חמץ בפסח לרשותו ע"מ לבערו ע"י היסק לפי ריה"ג עיי"ש דאי"ז לפי ציווי התורה ו] מ"מ כיון דעכשיו עוסק בביעור שמחפש עצים כו' אינו עובר כיון דב"י הוה ניתק לעשה מפרשינן כנ"ל דכוונת התורה שהלאו מתקיים רק כשאינו עוסק בביעור, ולפי זה לא קשה קושיית הצל"ח כיון דכאן חיישינן שיתעצל קצת ולא יעסוק בביעור כלל ובינתיים עובר בב"י וב"י.
אלא דמפשטות לשון התוס' "ודעתו לבערו" משמע אפילו אם אינו עוסק, וכן משמע מהמגן אברהם הנ"ל שכתב (בסי' תמ"ו) שהתוס' בכתובות דסב"ל דגם בלי ביטול כופה עליו כלי לשיטתם קאי דמשהה חמץ ע"מ לבערו אינו עובר, ושם ג"כ אינו עוסק כלל ומ"מ אינו עובר, ויל"ע עוד בביאור שיטת הר"י וראה שו"ת תורת חסד סי' מא.
ע"כ