- המשך -
בסוף שיעור חמשים הובא הפר"ח בסי' תל"ד שהביא ספיקת חכמי וינציא אם אחד לא ביטל לפני שעה ששית, אם יבטל אח"כ בשעה ששית, אם הוה ביטול עכ"פ מדאורייתא שעכ"פ לא יעבור בב"י מדאורייתא און דאין הביטול מועיל כלל אפילו לגבי דאורייתא עיי"ש.
ונתבאר דבפשטות זה תלוי בפלוגתת הריטב"א ורש"י, דלפי הריטב"א דהמציאות דאיסור הנאה דרבנן מפקיע ממנו לגמרי שם ממון אפילו מדאורייתא כנ"ל, לא שייך כאן ביטול כלל, משא"כ לפי רש"י שהדין דאיסור הנאה מפקיע ממנו שם ממון, וכשאסור רק מדרבנן ה"ז ממון מדאורייתא, א"כ אפ"ל דמתי הפקיעו חכמים הקידושין לגמרי אפילו מדאורייתא רק שם דהוה תרתי דסתרי, דאי נימא דאי"ז קידושין מדרבנן והוה מקודשת מדאורייתא ה"ז סתירה זה לזה, ולכן הפקיעו רבנן הקידושין אפילו מדאורייתא, משא"כ לענין ביטול אפשר דאמרו רק דאין כאן ביטול מדרבנן ועובר ב"י רק מדרבנן בלבד, ומ"מ יש כאן ביטול מדאורייתא, דלמה ירצו להפקיע הביטול דאורייתא, ודומה להמבואר בלקו"ש חי"א פ' וארא א' בהערה 10 דאף דחכמים חייבו הסיבה מ"מ לא הפקיעו מצות מצה מדאורייתא אם אכל בלי הסיבה עיי"ש, דלפי רש"י שפיר שייך לומר שיבטל עכ"פ בשעה ששית.
ובאמת הוא פלוגתת הקדמונים, דבשאילתות ר' אחאי גאון (פרשת צו שאילתא עד) כתב וז"ל: ההולך לשחוט את פסחו ולמול את בנו ולאכול סעודת אירוסין בבית חמיו ונזכר שיש לו חמץ בביתו אם יכול לחזור ולבער ולחזור למצותו יחזור ואם לאו יבטל בלבו.. ברם צריך אילו היכא דנזכר בשש שעות דרבנן מאי כיון דמדאורייתא ברשותיה קאי מצי מבטיל ולא הדר או דילמא כיון דאסרוה רבנן לא ברשותיה קאי ולא מצי מבטיל ת"ש דאמר רב גידל אמר רבי חייא בר יוסף אמר רב המקדש משש שעות ולמעלה אפילו בחיטי קורדניתא אין חוששין לקידושיו ומאי שנא חיטי קורדניתא אף על גב דשרירן דאיכא למימר לא עיילן בהו מייא אתיין לאיחלופי בדלא חמאי ואימת אילימא בתר שש איסורי הנאה דאורייתא הוא אלא פשיטא בשש גופא אלמא אפילו במקום קידושין שווייה כדלאו דידיה הוא ולא מצי מיבטיל וכן הילכתא, עכ"ל הרי דנקט דאי אפשר לבטל בשעה ששית אבל במהר"ם חלאווה (לקמן נט,ב) כתב וז"ל: ההולך לדבר מצוה ונזכר שיש לו חמץ בתוך ביתו או שנסתפק, אם יכול לשוב ולבער ולחזור למצותו יחזור ואם לאו יבטל בלבו אם הוא קודם חצות ואם לאחר חצות אפי' אין לו שהות יחזור ויבער עכ"ל, הרי דסבר דתלוי בחצות אבל בשעה ששית דרבנן יש לו לבטל, ונראה דפלוגתתם תלוי בהנ"ל דהשאילתות סב"ל כהריטב"א ומהר"ם חלאווה כרש"י.
וראיית הגמ' מר' גידל דאיירי לענין קידושין לעניננו דאיירי לענין ביטול שאינו יכול לבטל בשעות דרבנן הנה לפי הריטב"א י"ל דכיון דמוכח מר' גידל דאיסור הנאה דרבנן אינו ממון אפילו מדאורייתא, במילא פשוט שאינו יכול לבטל שאין בו בעלות על זה כשם שאינו יכול לבטל ולהפקיר איסורי הנאה דאורייתא ממש.
ולפי רש"י [שהוקשה דילמא שאני קידושין משום דכל המקדש אדעתא דרבנן מקדש וכו'] יש לפרש כוונת הגמ' דהי' הו"א לומר דרבנן רק אסרו ההנאה בלבד משום סייג וכו', והוא איסור על הגברא בלבד1 אבל לא יותר מזה, ובמקום שנוגע לגבי דינים אחרים לא גזרו כלום, ובמילא כאן יכול לבטל כיון דברשותיה הוא, וע"ז מביא ראי' מקידושין שאינו כן, אלא דאמרו רבנן ג"כ דנעשה כמו איסורי הנאה דאורייתא שאינה מקודשת היינו דרבנן הפקיעו מזה הדין ממון, ולכן אינה מקודשת, אף דלא הוכרחו לומר כאן אפקעינהו רבנן וכו' דאין אומרים זה בכל מקום והי' אפשר לומר שהיא מקודשת אפילו מדרבנן, וכיון דאמרו דאינה מקודשת הרי מוכח שהאיסור הנאה דרבנן הפקיע מזה שם ממון, וא"כ מובן שכן הוא גם לגבי ביטול דגם אינו יכול לבטל כיון דבטל ממנו דין ממון במילא חסר בבעלותו כו'.
והנה ברש"י ד"ה אפילו בחיטי דקורדניתא כו' כתב: ואע"ג דאתי איסור הנאת חמץ דרבנן דשש ומפקע קידושי תורה ושרי אשת איש לעלמא, הא מתרצינן בכמה דוכתין כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש והפקר בי"ד הפקר והם הפקירו ממונו, ויש להקשות דלמה הוצרך רש"י להוסיף גם דהפקר בי"ד הפקר ולא מספיק משום דכל המקדש אדעתא דרבנן מקדש, דבמילא לא חלו הקידושין [כמו בע"מ שירצה אבא וכו' דאם לא רצה האב אינה מקודשת].
ובראש יוסף כאן כתב דכל המקדש הוא ביאור בנוגע לקידושין איך נפקע הקידושין גם מדאורייתא, אבל אין זה ביאור איך נימא דביטול בשעה ששית אינו ביטול מדאורייתא, וע"ז הביא רש"י הענין דהפקר בי"ד הפקר דעי"ז אין הביטול מועיל אפילו מדאורייתא, ונמצא מזה דכוונת רש"י להכריע ספיקת חכמי וינציא דאין הביטול מועיל אפילו מדאורייתא, ולפי הריטב"א לא הי' צריך לזה כנ"ל, וק רש"י לשיטתו דמן התורה ה"ז "ממון" כנ"ל צריך לבאר דמ"מ אין הביטול מועיל משום הפקר בי"ד הפקר.
אבל יש לפקפק בזה, דהרי נת' דמצד הסברא י"ל דזה אינו, דרק בקידושין הוכרחו להפקיע הקידושין אפילו מדאורייתא, דאם היא מקודשת ה"ז סתירה לדרבנן שאינה מקודשת, משא"כ בנוגע לביטול יש מקום לומר שבאמת לא עקרו הביטול מדאורייתא, דלמה ירצו לעקור ביטול מדאורייתא שיעבור ב"י מדאורייתא, ועוד ועיקר מלשון רש"י משמע דאיירי בנוגע לקידושין ולא בנוגע לביטול.
ולכאורה יש לתרץ דברי רש"י עפ"י מ"ש התוס' ב"ב מח,ב, בד"ה תינח דכל דמקדש וכו' אמרינן רק במקום שקידושיו היו כהוגן, אלא דע"י הגט צריכים חכמים לעקור הקידושין למפרע כבגיטין לג,א, וכתובות ג,א, אבל במקום שקידושיו לכתחילה לא הי' כהוגן לא שייך לומר כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש שהרי קידש מעיקרא כנגד רבנן, ובזה ביארו התוס' למה שם בהסוגיא דאיירי אודות תליוה וקידש בע"כ של האשה וכן ביבמות קי,א, דאיירי שחטף אשה שהיתה מוכנה להתקדש לחבירו לא אמר בגמ' משום דכל המקדש אדעתא דרבנן מקדש, כיון דשם קידש כנגד דעת חכמים, ושם צ"ל שהפקיעו חכמים הקידושין מצ"ע ויש להם כח ע"ז במקום שיש להם טעם חזק עיי"ש.
ולפי"ז אפ"ל הכא בכוונת רש"י, דבמקום שלא ידע שחמץ אסור בהנאה מדרבנן בשעה ששית ורצה שקידושיו יהיו כהוגן שייך הטעם דכל המקדש וכו', ואח"כ הוסיף רש"י דגם באופן שידע דהחמץ אסור בהנאה מדרבנן עכשיו ונמצא שקידש מעיקרא שלא לדעת חכמים שייך עכ"פ הטעם דהפקר בי"ד הפקר.
אבל באמת אין לומר כן, כי רש"י עצמו ביבמות שם כתב הטעם משום דכל המקדש אדעתא דרבנן מקדש, וז"ל: קא אפקעינהו לקידושין מיניה - דכל דמקדש תולה בדעת חכמים הוא דהא כדת משה וישראל קאמרינן ורבנן אמרי דחוטף אשה מבעלה לא ניהוי קידושין עכ"ל, הרי דרש"י לא סב"ל כתוס' אלא דלעולם אמרינן כן, וא"כ אי אפשר לתרץ כהנ"ל.
ועי' בשו"ת הרשב"א ח"א סי' אלף קס"ו בענין זה דר' גידל שהביא כל טעם בפני עצמו ואחד אין צריך להשני עיי"ש, וי"ל עפ"י מ"ש בשטמ"ק כתובות ג,א בשם אחד מגדולי החכמים דכל המקדש בעינן משום קידושי שטר וביאה, ובקידושי כסף באמת מספיק הענין דהפקר בי"ד הפקר (דזהו מן התורה) דבמילא אין זה קידושין מן התורה עיי"ש, ולפי"ז י"ל גם ברש"י דבתחילה הביא רש"י טעם הפשוט דכל המקדש אדעתא דרבנן וכו' המובא לגבי קידושין בכלל, [אף דכאן איירינן רק לגבי קידושי כסף] ואח"כ הוסיף דבעניננו שייך גם הענין דהפקר בי"ד הפקר לבד.
והנה לעיל הובא מ"ש רש"י לקמן דעכצ"ל דכוונת ר' גידל הוא לשעה ששית דאם אחר חצות פשיטא, וביאר שם הפנ"י דזהו משום דרש"י סב"ל דחיטי דקורדניתא אינו חמץ נוקשה אלא ספק חמץ דאורייתא, (וכלשון רש"י שבאו לחשש חמץ) והרי פשיטא דספק דאורייתא לחומרא ואסור להאשה להשתמש בו, א"כ פשיטא שאינה מקודשת, ולכן צ"ל דכוונתו לשעה ששית עיי"ש.
ולפי מה שנתבאר יל"ע דבשלמא לפי שיטת הריטב"א הנ"ל דדנים אודות הבפועל, דזה שאין האשה יכולה להשתמש בו מפקיע ממנו דין ממון, מובן מ"ש הפנ"י כיון דספיקא דאורייתא ודאי לחומרא, אבל לפי מה שנתבאר בשיטת רש"י כאופן הב' דגוף האיסור הוא המפקיע שם ממון, א"כ בספק חמץ דאורייתא, מצד הסברא גרידא הי' צ"ל שהיא ספק מקודשת דלהצד שאינו חמץ יש כאן ממון גמור, ולהצד דהוה חמץ אין כאן ממון, וא"כ למה פשיטא דאינה מקודשת כלל, והרי אפ"ל דזה גופא הוה חידושו של ר' גידל דאף דמה"ת יש כאן ספק קידושין מ"מ הפקיעו חכמים הקידושין כו' שאינה מקודשת כלל, וא"כ מהו הוכחת רש"י דאיירי בשעה ששית?
ולכן יש לפרש כפירוש הב' של הפנ"י והמגיני שלמה כפי שנת' דראיית רש"י הוא מלשונו של ר' גידל דבתחילה קאמר המקדש משש שעות ולמעלה דמשמע סתם אפילו חמץ דאורייתא, ואח"כ הוסיף בזה עוד חידוש דאפילו בספק חמץ דאורייתא אינה מקודשת [דמן התורה יש כאן ספק קידושין והפקיעו חכמים הקידושין לגמרי] דלא קאמר מיד דהמקדש משש שעות ולמעלה בחיטי דקורדנייתא, משמע דגם בהרישא יש חידוש מצ"ע, ומזה הוכיח רש"י דעכצ"ל דכוונתו לשעה ששית כי אם לאחרי חצות הרי כבר תנן בקידושין דהמקדש באיסורי הנאה אינה מקודשת, ולפי"ז א"ש. ור' גידל מחדש דהמקדש בחמץ דאורייתא אפילו בשעה דרבנן, ואפילו בספק חמץ דאורייתא אינה מקודשת משום אפקעינהו, והטעם בזה דאף דמן התורה הוה ספק לא רצו חכמים לחלק בזה ונעשה כחמץ ודאי.
ביטול לחמץ ידוע
בגירסא הישנה ברמב"ם (הל' חומ"צ פ"ב ה"ב) איתא: "ומה היא השבתה זו האמורה בתורה, שיסיר החמץ הידוע לו מרשותו ושאינו ידוע יבטלו בלבו וישים אותו כעפר כו'" היינו שבחמץ ידוע בעינן ביעור דוקא, וביטול מועיל רק על חמץ שאינו ידוע לו, וכבר האריך הכס"מ שם בשקו"ט לפי גירסא זו וז"ל: ומה היא השבתה זו האמורה בתורה היא שיסיר החמץ הידוע לו מרשותו, ושאינו ידוע יבטלו בלבו וישים אותו כעפר וכו'. זו הנוסחא שבספרי רבינו שבידינו. ומשמע מפשט לשון רבינו דמדאורייתא תרתי בעינן ביעור וביטול ומפקינן לביטול מדאמרינן בספרי לא יראה לך בטל בלבך אי נמי מדכתיב תשביתו ולא כתיב תבערו או תשרפו כענין שפירש בעבודת כוכבים השחת שרוף וכלה וביעור נמי כיון שהחמירה בו תורה בחמץ בפסח לבטלו בלבו משא"כ בשאר איסורין שבתורה אית לן למימר דחמץ בפסח צריך ביעור כעין עבודת כוכבים אלא מדאפקיה בלשון תשביתו גלי לן דהיכא דלא אפשר ליסגי ביטול ומסרו הכתוב לחכמים שיפרשו היכא סגי ביטול והיכא בעי ביעור והם פירשו דלחמץ ידוע בעינן ביעור .. אבל א"א ליישב נוסחא זו דאמרינן בגמ' (דף ו':) אהא דאמר ר' יהודה הבודק צריך שיבטל גזירה שמא ימצא גלוסקא יפה ודעתיה עילוה ופריך וכי משכח לה לבטלה ואם איתא דמדאורייתא בעי ביעור לחמץ ידוע הכי הל"ל וכי משכח לה ליבערה ומדקאמר בטלה אלמא דמדאורייתא בביטל בעלמא סגי. וה"ק ליבטלה מיד דמשכח לה ותו לא עבר עלה בבל יראה ובתר הכי ליבערה משום מצוה דרבנן וכן בכל דוכתא אמרינן דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי לה אלא ודאי אין שרש לנוסחא זו וטעות סופר היא ..וכן מצאתי בספר רבינו מדוייק שכתוב בו כאן כך ומה היא השבתה זו האמור בתורה שיבטל החמץ בלבו ויחשוב אותו כעפר וישים בלבו שאין ברשותו חמץ כלל ושכל חמץ שברשותו הרי הוא כעפר וכדבר שאין בו צורך כלל ומשמע מהגהות שזו היתה נוסחתם בספרי רבינו וכן בסמ"ג הביא כלשון הזה שמצאתי. גם בספר בית מועד כתב לשון רבינו בנוסחא הזאת שמצאתי גם בפירוש הר' מנוח כתובה נוסחא זו עכ"ד.
אלא דמ"מ מצינו בהדיא בכלבו (הל' חומ"צ סי' מ"ח) שכתב בהדיא דביטול מועיל רק על חמץ שאינו ידוע ולא על חמץ ידוע וז"ל: ומה שאמרו מדאוריתא בבטול בעלמא סגי לא על חמץ ידוע שאפשר לו לבער אמרו אלא על הספקות ועל שאינו מזומן לבער והראיה מה שאמרו לא מצא עצים לשרפו יהא יושב ובטל והתורה אמרה תשביתו וכו' ואי מדאוריתא בבטול בעלמא סגי בחמץ ידוע למה יהא יושב ובטל והלא יכול לעשות מה שצותה תורה עכ"ל, עוד כתב שם וז"ל: וככר בשמי קורה כתב הרמב"ם ז"ל שצריך סולם להורידו וככר בבור אין צריך סולם להעלותו אבל בטול ודאי צריך ואף על גב דלחמץ ידוע לא סגי בבטול הוה ליה כחמץ שנפלה עליו מפולת עכ"ל. ועי' גם מאירי בריש פרקין לאחר שביאר שכוונה הראשונה של התורה הוא ביעור בכדי שלא יבוא לאכלו, אלא דאפשר גם בביטול, הביא שיש אומרים שביטול מועיל רק על חמץ שאינו ידוע ולא על חמץ ידוע.
ולכאורה הי' אפשר לבאר הטעם בשיטה זו, דסב"ל שהאיסור דב"י וב"י הוא "סייג" מן התורה שלא יבוא לאכלו (וכפי שכבר נתבאר שכן כתבו כמה הראשונים), ולכן סב"ל דבחמץ ידוע אין ביטול מועיל דאכתי יש חשש שלא יבוא לאכלו, ומועיל רק בחמץ שאינו יודע.
אלא שכבר הקשו מכמה מקומות שמבואר להדיא דביטול מועיל גם לחמץ ידוע כגון הכא בסוגיין (וכנ"ל בכס"מ) דקאמר שמא ימצא גלוסקא יפה, ומקשה וכי משכחת ליה ליבטליה, הרי דמועיל גם לחמץ ידוע, וכן בהך דהי' יושב בביהמ"ד ונזכר שיש לו עיסה מגולגלת כו' מבטלו בלבו, וכן לקמן במתניתין מט,א, ההולך לשחוט פסחו כו' ונזכר שיש לו חמץ בביתו ואינו יכול לחזור יבטל בלבו מובא להלכה ברמב"ם פ"ג ה"ט, [וכן צריך להבין בהך דלקמן י,ב, דאיבעיא להו בככר בשמיה קורה אם צריך לבער שמא יפול ואתי למיכל מיני' או לא, ושם ודאי איירי לאחר הביטול, דאל"כ ודאי צריך לבער שלא יעבור עליו בב"י, הרי דביטול מועיל אפילו לחמץ ידוע? וכן לקמן לא,ב, בחמץ שנפלה עליו מפולת דאי"צ לבערו וקאמר בגמ' שצריך לבטלו בלבו, ואף שבזה כתב הכלבו דשם שאני כנ"ל משום שה"ה כמבוער, אבל סו"ס צ"ב דאין מועיל ביטול כיון שהוא ידוע?] וראה גם בר"ן ריש פרקין שהביא ממקומות הנ"ל ראי' דביטול מועיל אפילו לחמץ ידוע, וכבר שקו"ט הרבה אחרונים לתרץ שיטה זו. (ראה צל"ח לעיל ב,א, פנ"י, שפ"א ו,ב, ועוד).
ועי' שו"ת דברי חיים סי' ט' שביאר עפ"י הר"ן דכל מה שביטול מועיל הוא משום דבלאו הכי אינו שלו אלא שעשאן הכתוב ברשותו ולכן בגילוי דעת לבד מועיל וכו', ולפי"ז מובן דאין הביטול חל אלא בשעת האיסור ולא קודם, והרי כתב הרמב"ם בריש פ"ב: "מצות עשה מן התורה להשבית החמץ קודם זמן איסור אכילתו שנאמר (שמות י"ב) ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם וכו'" , וכיון שהמצוה הוא להשבית לפני זמן האיסור, ולכן בחמץ ידוע צריך ביעור דוקא שהוא מתקיים לפני זמן האיסור משא"כ בביטול, אבל בחמץ שאינו ידוע דליכא ע"ז חיוב תשביתו כלל אלא הלאו דב"י, כי הלאו הוא שלא יהי' אצלו חמץ במקום שיוכל לבוא לראותו והיינו אפילו באינו ידוע (כן הביא בשם הפנ"י ריש פרקין), כיון שבכל אופן אין שם קיום תשביתו באינו ידוע לכן ביטול מועיל וחל בזמן האיסור
ובזה תירץ קושיות הנ"ל כגון בתלמיד היושב לפני רבו דהוה אחר זמן איסורו ששם לא שייך לקיים תשביתו לפני הזמן ודאי הי' מועיל ביטול אף שהוא ידוע וכן בהא דמקשה וכי משכחת ליה לבטליה דאיירי אחר זמן איסורו, ובהי' הולך לשחוט את פסחו כו' כיון שהוא עוסק במצוה פטור מן המצוה דתשביתו, וצריך רק משום ב"י בלבד ולכן ביטול מועיל, ולפי דבריו נמצא דביטול מועיל גם בחמץ ידוע אלא דהפירוש דתשביתו בתורה הוא ביעור בחמץ ידוע וביטול באינו ידוע, כיון דכוונת התורה היא שצריך תשביתו לפני זמנו, ולפי דבריו י"ל דבמקום שיש טירחא גדולה וכו' אמרו חכמים דמספיק ביטול אף דאי"ז קיום מצוות תשביתו כמו בככר בשמי קורה ומפולת וכו'.
אלא דמלשון הרמב"ם משמע דגם הביטול בחמץ שאינו ידוע נכלל במצות תשביתו, שהרי כתב זה בהמשך למהו השבתה שאמרה התורה וכו', ומשמע דגם בזה מקיים מצות תשביתו, ועוד דבגוף הסברא יל"ע דתשביתו קאי על פעולת האדם והוא הרי משבית לפני הזמן, וזהו מצות התורה, ועי"ז אין התורה עושה החמץ ברשותו מיד כשמגיע האיסור, וא"כ מצד הסברא צריך לומר שמקיים תשביתו לפני הזמן ע"י הביטול.
ולכן נראה לומר דשיטה זו סב"ל דתשביתו הוא ביטול, אלא דכל זמן שאפשר לבער ואינו מבער ה"ז חסרון בהביטול שלו, דכל היכא דבדעתו לקיים החמץ ברשותו אי"ז ביטול אמיתי, דהרי הוא מחזיק החמץ ברשותו, וכלשון הרמב"ם הנ"ל: "וישים בלבו שאין ברשותו חמץ כלל וכו'" וגדר ענין הביטול הוא שאינו רוצה שהחמץ יהי' ברשותו, ולכן בחמץ ידוע צריך שיסיר החמץ מרשותו, ורק בחמץ שאינו ידוע דהא שאינו מבערו אינו משום שרוצה להחזיק החמץ אלא מפני שאינו יודע היכן הוא אבל כשימצאנו יבערנו שפיר ה"ז ביטול אמיתי.
ולפי"ז יוצא דכל היכא דבדעתו לבער אלא דמפני סיבה אינו מבער עכשיו שפיר מועיל הביטול עכשיו אפילו בחמץ ידוע, כיון דליכא ריעותא שרוצה להחזיק בו, ובמילא לא קשה מוכי משכחת ליה ליבטליה, כיון דשם הרי רוצה לבערו אלא דאינו ממהר לבער, או שרוצה לבערו ע"י שיתנו לכלב הפקר וכיו"ב, במילא מועיל הביטול עכשיו שאינו עובר מיד בב"י כיון דה"ז ביטול אמיתי ואח"כ יבערו, וכן בהי' יושב בביהמ"ד ונזכר כו' דגם שם הא דאינו מבער עכשיו הוא משום שיושב לפני רבו, וכן בהולך לשחוט פסחו כו', אבל בדעתו שכשיהי' בידו שפיר יבערנו, לכן שפיר מועיל הביטול, וכן בהך דככר בשמי קורה דהוה טירחא מרובה לבערו, בכל אופנים אלו ליכא שום חסרון בהביטול ומועיל מיד שלא יעבור בב"י וב"י.
מיהו אין זה אלא שיטה יחידית, וקיימ"ל להלכה דביטול מועיל גם לחמץ ידוע כפשטות הגמ', ונקטינן דאפילו אם אינו מבערו יכול להרגיש שהוא כעפר וכו' והוה ביטול מעליא, גם כבר כתב הפמ"ג דמן התורה עי"ז שמבטל שוב לא חיישינן שיבא לאכלו כיון שאינו שלו או דהוה כעפר, אלא דרבנן החמירו גם בזה.
ע"כ