בתוד"ה לפני סוחרי בהמה כתבו וז"ל: פ"ה אע"פ דאיכא למתלי במוכר כמו בלוקח מספיקא תלינן לחומרא ואין נראה לר"י דסמוך מיעוטא דחולין דשאר מעות לפלגא דמוכר וה"ל רובא להיתר ואור"י דלוקחים הוו רובא דכמה בני אדם עומדים על בהמה אחת לקנות עכ"ל. ועי' מהרש"א שביאר כוונתם שיש לוקחים כאן שקונים בהמות בשביל חולין ולא למעשר, ולכן אין להתחשב כאן שיש להמוכר מעות אחרות של מעשר לקנות בהם דברים אחרים וכן של הלוקח שיש לו מעות אחרות לקנות דברים אחרים שהם חולין, כי מכיון דשם מוכרים בהמות, מתחשבים רק מעות אלו בלבד, ולפי רש"י יוצא שכלהמעות של הלוקחים קודם שלקחו הם מעישר ולאחר שלקחו ונמצאים אצל המוכר הם חולין והוה ספק השקול ולכן אזלינן לחומרא, וע"ז הקשו התוס' שהרי יש גם מיעוט חולין אצל הלוקחים שקונים בהמות חולין עיי"ש.
ועי' מגיני שלמה וז"ל: ואין נראה לר"י וכו' אפשר לומר שדעת רש"י ז"ל דאע"ג דסברת ר"י ז"ל איתא בכמה דוכת' בחולין דף ז' וריש פרק האשה בתרא מכל מקום הני מילי היכי דאיכא מיעוטא אבל הכא מיעוטי דחולין הוי מיעוטא דמיעוטא דאיכא למיתלי בשאר מעות קדשים כגון מפריש מעותיו לחטאתו ולאשמו לעולתו דק"ל דמועלין בהן משהופרשו מיד כדמשמע במעילה דף י"א וכתבה הרמב"ם ז"ל פ"ד .. וא"כ איכא למיתלי ג"כ בשאר קדשים לאיסור והוי חולין דשאר מעות מעוטא דמעוטא והוה כמאן דליתא כלל ולא מצרפינן ליה כלל.. ועי"ל ע"פ מה שכתבו התוס' עצמן באלו מציאות דף כ"ה דלמתלי בלוקחין עדיפא דאיכא חזקה בהדייהו דמוקמינן למעות אחזקה דלא נפקו עדיין מעשר, וא"כ יש לומר דהוי פלגא ופלגא דגבי לוקחין איכא חזקה דמסייע להו, ולגבי מוכרין איכא מיעוטא דמסייע דעושה רובא להתיר, ולכן מכח חזקה לחודיה לא סגי דהוי כפלגא ופלגא אלא מכח ספקא עכ"ל.
היינו שתירץ דברי רש"י שיש מיעוט גם הקונים בכסף של קודש כמו לקנות בו קרבן חטאת ואשם וכו' ונמצא שהמיעוט דחולין מתבטל כנגד זה ושוב הוה מחצה ומחצה לחומרא, עוד תירץ דלצד האיסור יש גם "חזקה דמעיקרא" דנימא שמעולם לא נעשה המקח עדיין והוא עדיין כפי שהי' קודם שנולד הספק, וחזקה זו מבטל המיעוט של קונים במעות חוליןונעשה מחצה על מחצה ואזלינן לחומרא.
אלא דלכאורה יל"ע דמה שייך כאן "חזקה דמעיקרא" דהרי התוס' הקשו דע"י המיעוט דחולין יש כאן רוב להיתר, וא"כ צריך ליזיל בתר רוב, והחזקה לכאורה אינה פועלת כאן כלום דרובא וחזקה רובא עדיף, ודומה להא דאיתא בחולין יא,א, דמקשה בגמ' מנא לן דאזלינן בתר רוב? והקשו התוס' שם דמהו שאלת הגמ' הרי אמרינן דרובא וחזקה רובא עדיף, וזהו מצד הסברא דרוב עדיף מחזקה, וא"כ כיון שכבר יש לנו קרא לעיל דאזלינן בתר חזקה, א"כ כ"ש דאזלינן בתר רוב? ותירץ הרשב"א שם "דהא דקי"ל רובא וחזקה רובא עדיפא ה"מ בתר דאיפשיטא לן דאזלינן בתר רובא, אבל עד דלא קי"ל אי אזלינן בתר רובא או לא לא מוכחינן לה מחזקה דאימר בתר חזקה אזלינן ולא בתר רובא כלל" היינו דאה"נ לאחר שכבר יש לנו קרא דרוב מועיל אמרינן דרובא עדיף מחזקה, אבל בלי קרא על רוב לא היינו יודעים דרוב מועיל כלל.
ולכאורה תירוצו אינו מובן כלל דממ"נ אם ידעינן מסברא דרובא עדיף א"כ גם בלי קרא דרוב נימא כן ואם אי אפשר ללמוד רוב מחזקה א"כ מנלן דרובא עדיף? וביאר בזה בקובץ ביאורים (שב שמעתתא אות ד' ובקובץ הערות אות תקנ"ג, וקו"ש ב"ב אות ע"ח) דרוב וחזקה הם גדרים שונים, דרוב ענינו הוא הכרעה שמכריעים שהי' כהרוב, משא"כ חזקה אינו הכרעה כנ"ל, אלא שאין להוציא דבר מחזקתו ע"י ספק, וכיון שהם גדרים שונים אין ללמוד רוב מחזקה דלא היינו יודעים דרוב הוא מכריע, ואכתי היינו אומרים שיש כאן ספק וניזול בתר חזקה דמעיקרא, מיהו לאחר שכבר גילתה לנו התורה דאזלינן בתר רוב דהרוב מכריע, שוב ידעינן בדרך ממילא דרובא וחזקה רובא עדיף, כיון דכל גדר דחזקה הוא כאשר יש ספק וליכא הכרעה דבזה אמרה התורה שלא להוציא הדבר מחזקתו ע"י ספק, אבל כשיש כאן רוב המכריע לצד אחד, במילא לא נאמרה כאן דין חזקה כלל, דבמקום שיש הכרעה לא נאמר כלל דין חזקה, וא"כ גם הכא נימא כן.
ואינו דומה למה שכתבו התוס' בב"מ כו,א, בד"ה לעולם מעשר: "ואין לתלות דמן המוכרין נפלו וכבר מעות חולין הן שנתחללו על הבהמה דאזלינן בתר לוקחין דהוו רובא דמוכר אחד מוכר לכמה בני אדם ועוד דמוקמינן להו אחזקה דהוי מעשר". כפי שהביא המגיני שלמה כנ"ל, הנה שם בתירוץ זה סב"ל להתוס' שמצד הלוקחים והמוכר יש מחצה על מחצה, ולכן כתבו שהחזקה יכול להכריע דנימא שהוא מעשר, אבל הכא הרי לפי קושיית התוס' יש רוב חולין, וא"כ שוב נימא דרובא עדיף והחזקה לא יועיל וצ"ע.
ב. הנה כאן ביארו התוס' הטעם דמעות שנמצאו לפני סוחרי בהמות דהוה מעשר משום שיש רוב מעות מעשר כי יש רוב לוקחים, דכמה בני אדם עומדים על בהמה אחת לקנות, ונמצא שמעות שיוצאות לחולין ונמצא אצל המוכר הוא רק מבהמה אחת, אבל מעות מעשר יש אצל כל הלוקחים ונמצא שיש רוב מעות מעשר, אבל עי' בב"מ כו,א, ששם כתבו באופן אחר קצת דמוכר אחד מוכר לכמה בני אדם, ונמצא שיש רק מוכר אחד וכמה לוקחים, ולפי מ"ש שם נמצא דבאמת מצד המעות עצמם ליכא רוב מעשר כי כל אותן המעות שהיו מעשר אצל הלוקחים נתחללו כשעברו לרשות המוכר, והרוב הוא רק מצד האנשים, שמעות חולין נמצאים רק אצל מוכר אחד, ומעות מעשר נמצאים אצל הרבה לוקחים, וצ"ב בחילוקי התוס'.
ואפ"ל עפ"י מ"ש בפתחי תשובה יו"ד סי' ק"י ס"ק ב' וז"ל: בשר הנמצא כו' - עיין בתשובת בית אפרים חי"ד סימן מ' בענין אם יש בחנות האחת של נבילה בשר יותר ממה שיש בט' החנויות של כשירה אם יש לילך בנמצא אחר רוב של החנויות או אחר רוב בשר וכתב דיש בזה להקל ולהחמיר דכל שלא נמכר מכל חנות רק בהמה אחת או שנים וכל שאר הבשר נשאר במקומו הולכין אחר רוב החנויות דמה יושיענו זה הבשר שהוא הרבה בחנות כיון שנשאר מונח במקומו אבל אם יש בא' יו"ד בהמות נבלה ובט' יש בכל אחד אחת כשירה ומכרו כולם כל הבשר פשיטא דבכה"ג אזלינן בתר רוב הבשר שנמכר היום דמה יושיענו רוב החנויות כיון שמוכר א' מכר יותר משאר המוכרים כולם והאריך בזה .. ועיין בתשובת כנסת יחזקאל סימן כ"ד בד"ה וראיתי בהר"ן שכ' בפשיטות דמדלא מפלגינן דלפעמים בחנות א' יש הרבה בשר שהוא רוב חתיכות נגד ט' המוכרות בשר שחוטה נראה דאין נ"מ בזה וכל חנות וחנות נחשב כאילו כולם שוים ע"ש גם בתשובת נו"ב תניינא חלק א"ח סימן ע"א חקר ג"כ בזה וכתב דמלשון הש"ס משמע דהכל תלוי ברוב החנויות ולא במספר הבשר ומ"מ אינו תוקע עצמו בדבר זה להקל אבל להחמיר ודאי יש לחוש ע"ש עכ"ל.
היינו דספיקתו הוא בדין דעשר חנויות ט' מוכרות בשר שחוטה ואחת בשר טריפה, דבנמצא בשר אמרינן כל דפריש מרובא פריש ומותר (ראה כתובות טו,א): א) אם זהו רק כשלחנויות הכשרות יש גם רוב בשר, אבל אם בהחנות נבילה יש שם רוב בשר נגד חנויות הכשרות אסור, ב) אפילו אם בחנות דנבילה יש רוב בשר אעפ"כ מותר כיון שהחנויות הכשרות הם רוב, ועי' שערי יושר שער ד' שביאר זה שהרי אין הבשר פורש ע"י עצמו אלא ע"י הלוקחים, ולרוב חנויות יש יותר לוקחים ונמצא שיש יותר אפשריות שנפל מהם.
ואפ"ל שהתוס' דהכא דכתבו שיש גם יותר מעות של מעשר מחולין כיון שהרבה לוקחים עומדים לקנות בהמה אחת, סב"ל כאופן הא' הנ"ל ולכן מצד האנשים עצמם לא הי' רוב, אבל התוס' בב"מ סב"ל כאופן הב' דלא בעינן רוב בשר וכו' וכן הכא דאף דמצד המעות עצמם ליכא רוב, יש רוב ע"י האפשריות שנפלו מהלוקחים שהם רוב ולא מהמוכר שהוא רק אחד, ז.א. שיש יכולת יותר שנפלו מן רוב האנשים שנמצאים כאן מהמיעוט.
הבודק צריך שיברך
ג) בגמ' אמר רב יהודא הבודק צריך שיברך וכו', והנה בזה דקמ"ל רב יהודא דהבודק צריך שיברך פי' הר"ן שמחדש דכיון שעיקר המצוה הוא הביעור, במילא הו"א שיברך לפני הביעור דוקא ולא לפני הבדיקה קמ"ל שמברך לפני הבדיקה כיון שזהו התחלת המצוה עיי"ש, (וכ"כ בחידושי הר"ן ובחי' ר"ד), ועי' גם בחי' הריטב"א כאן וז"ל: אמר רב יהודה אמר רב הבודק צריך שיברך. פי' איצטריך לאשמועינן משום דעיקר המצוה היינו ביעור ואין הבדיקה אלא כתיקון והכשר, ואע"ג דודאי בדיקה מן התורה וישנה בכלל השבתה דלא סגי בלאו הכי, מכל מקום קס"ד שלא יברך אלא בשעת הביעור, קמ"ל עכ"ל.
היינו דהו"א דכיון דעיקר המצוה הוא הביעור וא"כ נימא דהבדיקה אינה אלא הכשר מצוה ומברכינן רק על הביעור, והו"א שזהו כמו בשאר מצוות שכתב הרמב"ם (הל' ברכות פי"א ה"ח): " כל מצוה שעשייתה היא גמר חיובה מברך בשעת עשייה, וכל מצוה שיש אחר עשייתה צווי אחר אינו מברך אלא בשעה שעושה הצווי האחרון, כיצד העושה סוכה או לולב או שופר או ציצית או תפילין או מזוזה אינו מברך בשעת עשייה אשר קדשנו במצותיו וצונו לעשות סוכה או לולב או לכתוב תפילין מפני שיש אחר עשייתו צווי אחר, ואימתי מברך בשעה שישב בסוכה או כשינענע הלולב או כשישמע קול השופר או כשיתעטף בציצית ובשעת לבישת תפילין ובשעת קביעת מזוזה", קמ"ל דמברכים על הבדיקה, והטעם הוא דשם אין החיוב עליו דוקא לעשות סוכה וכו' העיקר הוא שיש לו סוכה, משא"כ הכא החיוב הוא על כאו"א לבדוק את ביתו ועי' מצפה איתן כאן שכ"כ.
והרא"ש כתב וז"ל: דלא תימא אינה כ"כ מצוה כיון דאינה אלא לבער את החמץ מן הבית וכו' עכ"ל, ובקרבן נתנאל פי' דבריו דבדיקה אינה אלא מצוה דרבנן [דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי] לכן הו"א דלא נברך קמ"ל, אבל בצל"ח ובמצפה איתן הקשו דהרי כבר מפורש מרב יהודה בסוגיא דשבת כג,א, לגבי הדלקת נר חנוכה דמברכים גם על מצוות דרבנן? עוד יש להקשות דבתוס' הרא"ש הוסיף מצוה "חשובה", ובודאי אין כוונתו בזה דאינו אלא מדרבנן, דא"כ הי' לו לומר כן בהדיא.
ועי צל"ח כאן שכתב וז"ל: לכאורה מאי קמ"ל רב יהודה בזה ואטו עד עתה לא ידענו ברכת המצות, ואי משום דבדיקת חמץ הוא מדרבנן וקמ"ל דגם על מצוה דרבנן מברכין, ג"כ כבר מבואר בבמה מדליקין גבי נר חנוכה ורב יהודה עצמו שם שבת דף כ"ג ע"א אמר ביום ראשון הרואה מברך וכו' והמדליק מברך וכו'? ואולי קמ"ל בזה דלא תימא כיון שהבדיקה הוא על הספק שמא יש חמץ הרי זה דומה לדמאי דקאמר אביי התם הטעם דספק דבריהם לא בעי ברוכי וקמ"ל רב יהודה דהבודק צריך שיברך או מטעם שהבדיקה היא מן התורה ואף דבביטול סגי מ"מ אחד מהם הוא מן התורה והרי בברכה זו שמברך על ביעור חמץ כולל גם הביטול שהביטול הוא ביעור לחמץ שאינו ידוע וכמ"ש הרא"ש ס" י' או משום דקיי"ל כרבא שם במס' שבת דגם ספק דדבריהם בעי ברוכי ושאני דמאי דרוב עמי הארץ מעשרין, והרא"ש כתב דרב יהודה קמ"ל שיברך דלא תימא שאינה כל כך מצוה שאינה אלא לבער החמץ מן הבית ואולי כוונתו למה שכתבתי שאינה אלא על הספק שמא יש חמץ בבית עכ"ל.
ויש לומר גם באופן אחר קצת, דהו"א דילמא יבדוק ולא ימצא כלום, ובירך לבטלה קמ"ל דאפילו אם לא מצא קיים מצות בדיקה בשלימותה, וכמ"ש אדה"ז בסי' תל"ב סעי' י"א: "ומעיקר הדין אין צריך כלל להניח פתיתים הללו קודם בדיקה שאף אם יבדוק הבודק ולא ימצא שום חמץ בבדיקתו אף על פי כן לא בירך לבטלה שכך המצוה לבדוק החמץ ולחפש אחריו שמא ימצא ממנו מאומה ואם לא מצא אין בכך כלום וכבר קיים המצוה כתיקונה". (ראה לקמן שהרבי דימה הגהת ספר תורה לבדיקת חמץ).
אבל גם זה לא משמע בלשון הרא"ש שכתב דאינה כ"כ מצוה שאינה אלא לבער את החמץ מן הבית, ולא הזכיר כלל אודות ספק.
ולכן נראה לפרש כוונתו ג"כ כמו הר"ן הנ"ל, דלא תימא דהבדיקה אינה כ"כ מצוה חשובה, כיון שעיקר המצוה הוא הביעור במילא יברך רק לפני הביעור קמ"ל דמ"מ מברך לפני הבדיקה, ועוד ית' אי"ה.