בסוף שיעור הקודם הובא דברי הצל"ח שרצה לפרש כוונת הרא"ש שכתב: "דלא תימא אינה כ"כ מצוה כיון דאינה אלא לבער את החמץ מן הבית וכו'" דכוונתו משום דבדיקת חמץ הוא מספק, ונת' דלא משמע דכוונתו מצד ספק, ולכן נתפרש כוונתו ג"כ כמו הר"ן הנ"ל, דלא תימא דהבדיקה אינה כ"כ מצוה חשובה, כיון שעיקר המצוה הוא הביעור במילא יברך רק לפני הביעור קמ"ל דמ"מ מברך לפני הבדיקה.
עוד יש מקום לפרש בכוונתו דהו"א דמצות בדיקה וביעור הוא בשב ואל תעשה כסברת המנחת חינוך במצוה ט', ואינה אלא כמו הכשר מצוה דלאחר חצות לא יהי' לו חמץ ברשותו וזה דומה להא שאין מברכין על הסרת המכשול וכו' כמ"ש הרמב"ם (שם הל' ד'): קמ"ל דמברכים וי"ל משום דבאמת הוה מצוה בקום ועשה, וכפי שנתבאר בשיעורים לעיל דלכו"ע הוא בקום ועשה כמבואר בלקו"ש דפליגי אם החיוב הוא רק בהצורה דלכן השבתתו בכל דבר או גם בהחומר דלכן בעינן שריפה.
והנה בהמשך הסוגיא קאמר: "מאי מברך? רב פפי אמר משמיה דרבא: (אומר) לבער חמץ. רב פפא אמר משמיה דרבא: על ביעור חמץ. בלבער - כולי עלמא לא פליגי דודאי להבא משמע, כי פליגי - בעל ביעור. מר סבר: מעיקרא משמע, ומר סבר: להבא משמע. מיתיבי: ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו על המילה! - התם היכי נימא? נימא למול - לא סגיא דלאו איהו מהיל? - אבי הבן מאי איכא למימר? - אין הכי נמי. מיתיבי: ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו על השחיטה. - התם נמי, היכי נימא? נימא לשחוט - לא סגיא דלאו איהו שחט? - פסח וקדשים מאי איכא למימר? - אין הכי נמי. מיתיבי: העושה לולב לעצמו מברך שהחיינו וקימנו והגיענו לזמן הזה. נטלו לצאת בו אומר אשר קדשנו במצותיו וצונו על נטילת לולב. - שאני התם, דבעידנא דאגבהה נפק ביה. .. והלכתא: על ביעור חמץ.
ובהא דאמרינן והילכתא "על ביעור", הנה רש"י והתוס' פירשו דוהילכתא על ביעור היינו שיכול ג"כ לומר על ביעור, אבל יכל לומר גם "לבער", אבל הראשונים סבירא להו דמשמע שיש דיוק דצריך לומר דוקא על ביעור, והביאו הטעם בכדי שיהי' ניכר חידוש דגם זה להבא וכו' עי' בבעל המאור ובר"ן, וז"ל הרא"ש כאן: "והלכתא על ביעור חמץ פירוש גם על ביעור חמץ אע"ג דבלבער כ"ע מודו ובעל ביעור פליגי משום דאמר במס' ברכות (דף נ א) מברכותיו של אדם ניכר שתלמיד חכם הוא והמברך על ביעור ניכר שתלמיד חכם הוא ויודע דעל ביעור נמי להבא משמע כדאמר בפ' כיצד מברכין (דף לח ב) וכו' ..אלמא שצריך להשמיענו חדוש בברכותיו ולכך נהגו לברך על ביעור חמץ לאשמעינן דגם זה להבא משמע ושלא יטעו לומר דעל ביעור לשעבר ואם בירך כך לא יצא".
והנה בהא פליגי בנוסח הברכה אם יברך "לבער" או "על ביעור", ומקשה הגמ' למ"ד שצ"ל "לבער" ד"על בעור" משמע לשון עבר, מהמל שמברך "על המילה" אלמא שזהו לשון עתיד? ומתרץ התם היכא נימא, נימא למול לא סגיא דלאו איהו מהיל, אבי הבן מאי איכא למימר אין הכי נמי, ופירש"י: "וכי לא סגיא דלאו איהו מהיל, עליו המצוה מוטלת והלא על אביו מוטל וכו'" ובתוד"ה לא סגיא כתבו: "דעל האב מוטל כדפריש בקונטרס, אבל המל גרים מברך למול את הגרים שהמברך חייב למול כמו האב", היינו דבמל בן של חבירו אינו יכול לברך למול כיון דאינו מצוותו משא"כ במל את הגר מברך "למול" כיון דהוה מצוה דיליה כמו האב.
ועי' בס' בית הלוי (ח"א סי' י') שהביא מ"ש הרא"ש (חולין פ"ו סי' ח) בנוגע להדין דאיתא שם פז,א, מעשה באחד ששפך וקדם חבירו וכסה וחייבו ר' גמליאל עשרה זהובין וכו' וז"ל: מעשה באחד שאמר למוהל אחד שימול את בנו וקדם אחר ומלו ותבע הראשון שאמר לו האב למולו מן השני עשרה זהובין ופטרו ר"ת וכו' ובלאו הנך טעמי דר"ת נראה לי לפטור המוהל, דאעפ"י שאמר האב למוהל אחד למול את בנו לא זכה באותו המצוה לחייב אחד אם קדם ועשאה, ולא דמי לכיסוי דאמרה התורה ושפך וכסה מי ששפך יכסה, וכן האב שחייב למול את בנו ורוצה למולו וקדם אחר חייב, אבל אם אין האב רוצה למולו כל ישראל חייבים למולו, ובדיבור שאמר האב למוהל לא זכה למצוה לחייב לאחר אם קדמו עכ"ל, דמדברי הרא"ש מוכח דכאשר האב בעצמו אינו רוצה למול בנו וממנה אחר במקומו (כהמעשה שם) אף שצוה לאחר למולו הנה אז "כל ישראל חייבין למולו" ולכן לא שייך לחייב את השני כיון שזהו גם חיוב דיליה כמו הראשון.
ולפי הרא"ש נמצא דמוהל סתם דומה למל את הגר שכל ישראל חייבים למולו, וגם הוא מחוייב בו, ולפי מה שכתבו התוס' שאז מברך "למול" כיון דהוה מצוה דיליה, א"כ לפי הרא"ש בכל מוהל הי' צ"ל שיברך "למול" כיון שכאו"א מחוייב למולו, והרי מפורש הכא דמוהל מברך על המילה ומאי שנא? וצריך לומר שהרא"ש חולק עם התוס' וסב"ל דגם במל את הגר מברך על המילה, ויפרש כוונת הגמ' בלא סגיא דלאו איהו מהיל לא משום דאין זה מצוה דיליה אלא כיון שאין הוא היחיד שנתחייב במצוה זו [כמו בהאב] לכן לא שייך לברך למול, דאף שגם עליו יש חיוב למולו, אבל כיון שחיוב זה הוא גם על כל ישראל לכן מברך על המילה, ובמילא גם בגר יברך כן, אבל ראה תוס' הרא"ש כאן, שכתב ג"כ כהתוס' דמל את הגר מברך למול, (אבל ידוע שבתוס' הרא"ש יש מקומות שפירש באופן אחר ממה שכתב בפסקי הלכות, וראה בשם הגדולים להחיד"א (מערכת ספרים) אות כ"ב שכתב דתוס' הרא"ש בנוי על תוס' שאנץ, וכ"כ בספרו יוסף אומץ סי' ק"א דתוס' הרא"ש הוא קיצור תוס' שאנץ, ומעתיק ממקומות אחרות משא"כ בפסקיו אינו כן ואכמ"ל).
והנה מזה שהתוס' חילקו בין מוהל סתם למל את הגרים, מוכח דלא סבירא להו כסברת הרא"ש דאם אין האב עצמו רוצה למול כל ישראל חייבים למולו, ויש לבאר דפליגי אם יש דין שליחות במילה דכאשר האב ממנה לאחר למול במקומו אי נימא בזה שלוחו של אדם כמותו או לא, שהתוס' סב"ל שיש שליחות והאב מקיים מצוותו במילא לא שייך לומר שכל ישראל חייבים למולו, דזה אמרינן רק בדליכא אב או שאין האב רוצה למולו בכלל (ראה קידושין כט,א) משא"כ הכא שפיר מתקיים מצוותי' של האב, אבל הרא"ש סב"ל דלא שייך בזה דין שליחות (כפי שיתבאר) לכן ה"ז חיובא דכל ישראל.
ועי' בחו"מ סי' שפ"ב שכתב הרמ"א וז"ל: הי' לו בן למול ובא אחר ומלו חייב ליתן לו י' זהובים, אבל נתנו לאחר לימול ובא אחר ומלו פטור, עכ"ל, (ומקורו הוא מרא"ש הנ"ל ומרבינו ירוחם תלמיד הרא"ש), ובש"ך שם כתב וז"ל: ומדברי הרא"ש מוכח דמי שהוא מוהל אינו רשאי ליתן את בנו לאחר למולו וחייב הוא בעצמו למולו דומיא דכיסוי מי ששפך יכסה, וכן משמע מדברי רמב"ם (ריש הלכות מילה) כו', וכתבתי זה לפי שראיתי כמה אנשים מכבדים לאחר למול את בנו אף שהם בעצמם יכולין למול ולדעתי הם מבטלים מצות עשה ומצוה גדולה של מילה ויש לב"ד לבטל הדבר הזה עכ"ל, היינו דמזה מוכח דמי שהוא מוהל אינו רשאי ליתן את בנו לאחר למולו וחייב הוא בעצמו למולו כו'.
ובס' תבואות שור סי' כ"ח הקשה על הש"ך דמנלי' הא מהרא"ש, וגם למה שאני הכא מכל התורה כולה דאמרינן דשלוחו של אדם כמותו, וא"כ גם האב יכול לעשות שליח? ועי' גם בדרכי משה להרמ"א טור יו"ד סי' רס"ד שהביא דין זה מהאור זרוע דאם יכול האב למול אינו רשאי למסור לאחר, והקשה עליו הרמ"א דמה שאני הכא מכל מקום דאמרינן שלוחו של אדם כמותו וחולק עליו דשפיר אפשר לו למנות אחר במקומו עיי"ש, (וכן סבל להפמ"ג בשפ"ד יו"ד סי' כ"ח סקי"ד ובמש"ז סק"ח עיי"ש).
ולפי הנ"ל מובן ראיית הש"ך דאי נימא שיש כאן דין שליחות למה כתב הרא"ש דאם אין האב עצמו רוצה למולו כל ישראל חייבים למולו, הרי האב מקיים חיובו ע"י שליחות כאילו האב עצמו מל.
ובקצוה"ח שם סק"ב ביאר ראיית הש"ך באופן אחר, דאם נימא דסב"ל דבמצות מילה יש שליחות, א"כ אפילו כשהאחד חטפו מהמוהל יתחייב החוטף לשלם להאב, כי אם הי' המוהל מוהלו הי' זה נחשב כאילו האב עצמו מקיים המצוה דשלוחו של אדם כמותו, אבל עכשיו שהאחר חטפו ואינו שלוחו של האב כיון דלא נתמנה ע"י האב להיות שלוחו, נמצא שהאב לא קיים המצוה ויצטרך החוטף לשלם להאב? (והאריך הקצות שם להוכיח דבשליחות בעינן "מינוי המשלח" דוקא ולולי זה לא דשייך לומר דין שליחות) ומוכח מזה דאפילו לגבי המוהל שנתמנה ע"י האב לא אמרינן שלוחו של אדם כמותו, ובכל אופן אין האב מקיים המצוה ולכן פטור החוטף לשלם להאב כי לא הפסידו כלל מהמצוה.
והקשה הקצות על הרמ"א דכיון דבדרכי משה ביו"ד סב"ל (כנ"ל) שיש שליחות במילה ואב רשאי למנות אחר במקומו, א"כ למה פסק בחו"מ כנ"ל שמוהל השני שחטף פטור לשלם עשרה זהובין, ולפי הנ"ל הי' לו לשלם להאב, כיון שחטף ממנו מצוותו?
ונראה לתרץ קושייתו, דכבר ידוע חקירת האחרונים בגדר שלוחו של אדם כמותו אם הפירוש דגילתה התורה דפעולת השליח הוה פעולת המשלח כאילו המשלח עצמו פועל, או שהפירוש הוא דגלתה התורה דבזה אי"צ לפעולת המשלח דוקא, ומספיק פעולת השליח. (והרבי ביאר הרבה פעמים זה בג' אופנים ראה שיחת ש"פ לך תשל"ח ועוד וכדאיתא בס' לקח טוב להגר"י ענגל ואכמ"ל).
ומבארים (ראה שערי יהודה להגר"י עבער הי"ד ראש הישיבה בישיבת תו"ת אטוואצק קידושין סי' יד ועוד) שזהו פלוגתת הרמב"ם והטור במינה שליח לגרש עבורו ונשתטה המשלח, שהרמב"ם (הל' גירושין פ"ב הט"ו) סב"ל שה"ז גט כשר מן התורה אלא פסול רק מדרבנן שלא יאמרו השוטים מגרשים (ראה מל"מ שם) אבל הטור (אבהע"ז סי' קכ"א) כתב שאין זה גט גם מן התרה, דהרמב"ם סב"ל שזהו פעולת השליח, ובמילא לא איכפת לן מצבו של המשלח כלל, משא"כ הטור סב"ל שהוא פעולת המשלח וכיון שנשתטה אי"כ גט מן התורה.
ולפי"ז י"ל שהרמ"א סב"ל בגדר שליחות שהוא פעולת השליח, וסב"ל שכל הקנס דעשרה זהובין הוא רק כשחטף ממנו מעשה מצוה שהוא מחוייב בו, אבל הכא שמינה שליח ובכל אופן אין זה מעשה דיליה אלא מעשה של השליח לכן פטור, ולכן פטור לשלם להראשון כיון דאין זה חיוב דיליה, ובעינן ב' התנאים שיתחייב קנס, הא' שזהו חיובו ב' שחטף ממנו מעשה המצוה, ולכן שפיר פסק בחו"מ שהחוטף פטור, כיון שאפי' בשליח לא הי' זה מעשה של האב, אבל לאידך גיסא סב"ל שרשאי למנות אחר במקומו כיון שיש כאן דין שליחות אלא דמצוה בו יותר מבשלוחו כמו בכל מקום.
והנה הטעם בזה גופא דאין שליחות במילה מבאר הקצות עפ"י מ"ש בתוס' רי"ד (קידושין מב,ב) ז"ל: יש מקשים א"כ לכל דבר מצוה יועיל השליח, ויאמר אדם לחבירו שב בסוכה בעבורי הנח תפילין בעבורי, ולאו מילתא היא שהמצוה שחייבו המקום לעשות בגופו האיך יפטר הוא ע"י שלוחו והוא לא יעשה כלום, בודאי בגירושין וקידושין מהני כי הוא המגרש ולא השליח שמה כתב בגט אנא פלוני פטרית פלונית, וכן נמי האשה למי היא מקודשת כי אם לו והיא אשתו, וכן בתרומה הוא נותן התרומה מפירותיו, וכן בפסח הוא אוכלו ועל שמו ישחט ויזרק הדם, אבל בסוכה הכי נמי יכול לומר לשלוחו עשה לי סוכה והוא יושב בה, אבל אם ישב בה חבירו לא קיים הוא כלום, וכן לולב וציצית וכל המצוות עכ"ל.
והנה בפשטות כוונתו הוא דכל מה דלמידים דין שליחות ששלוחו של אדם כמותו ה"ז רק במקום שהמשלח יש לו חלק עיקרי בהך מצוה אפילו כשמתקיים ע"י שליח, וכפי שהוא בדברים אלו שבהם כתוב פ' שליחות, גירושין, תרומה, שחיטת פסח, דאפילו אם יש שליח הרי הבעל הוא הוא המגרש, וכן בתרומה הרי פירותיו של המשלח הותרמו וכו', ובק"פ ה"ז קרבנו של המשלח, משא"כ במקום שאם השליח יעשה המצוה אין לו להמשלח שום שייכות בו, בזה ליכא דין שליחות.
וכוונת הקצות דבשלמא בהפרשת תרומה וגירושין וכיו"ב דבלי המשלח ליכא קיום המצוה כלל, נמצא דאפילו כשנעשה ע"י שליח הרי המשלח מוכרח בקיום מצוה זו, ובכה"ג מהני שליחות, אבל במילה דאפילו האב עומד וצווח שאינו רוצה למולו, אם נימול לפועל ע"י אחד הרי נתקיים המצוה בהבן בשלימות, נמצא דמצוות מילה הוה כמו תפילין כו' שכשהשליח מקיימו אין לו להמשלח חלק בו, לכן בזה לא מהני שליחות.
אלא שהקצוה"ח עצמו במקום אחר (סי' קפ"ב ס"ק א') הקשה על התוס' רי"ד דאין לומר כדבריו, שהרי בדבר עבירה בעינן ללימוד מיוחד דאין שליח לדבר עבירה, אבל לולי לימוד זה היינו אומרים דיש שליח לדבר עבירה כגון באומר לשליח צא והרוג את הנפש או בשולח את הבערה ביד פיקח וכיו"ב, ושם הרי כשהשליח עובר העבירה אין לו להמשלח שום חלק בו ודומה למצות תפילין וכיו"ב, ואי נימא דבאופן כזה לא שייך שליחות כלל א"כ למה לי קרא דאין שליח לדבר עבירה תיפוק לי' בלאו הכי דבאופן כזה לא שייך שליחות, הרי משמע מזה דגם באופן שאין לו להמשלח חלק בגוף המצוה ג"כ אמרינן שליחות? ועוד דלשמאי הזקן לקמן מג,א, דסב"ל יש שליח לדבר עבירה ובאומר צא והרוג את הנפש המשלח חייב קשה להנ"ל, דכיון שאין לו להמשלח שום חלק בו לא שייך שליחות כלל?
ולכן תירץ הקצות הקושיא באופן אחר דכל ענין השליחות שייך רק על מעשה, דבמקום בעינן מעשה של המשלח יכול לעשות המעשה ע"י שליח, אבל במידי דממילא לא שייך שליחות, וכמ"ש הרא"ש בנדרים עב,ב, (בד"ה והא) בהא דהאומר לאפוטרופוס שיפר כל נדרי אשתו, דמקשה בגמ' דבודאי אין שייך בזה שליחות משום דהא לא שמיע לי' להבעל, דהפרה שייך רק כששמע הבעל כדכתיב "ביום שמעו" וא"כ ודאי לא שייך הפרה ע"י אפוטרופוס, וכתב הרא"ש שם דאף ששלוחו של אדם כמותו, מ"מ אין שמיעת אפוטרופוס יכול להיות כשמיעת הבעל כיון דשמיעה הוא מידי דממילא שבא בלי מעשה עיי"ש, היינו שכל דין שליחות הוא רק על מעשה ולא שייך במידי דממילא, וכששמע האפוטרופוס אין זה כשמיעת הבעל, ועד"ז בעניננו דשליחות שייך רק על מעשה, וכששולח לו להניח תפילין ה"ז נחשב שהמשלח עושה מעשה ההנחה, אבל אין זה על ידו אלא על יד חבירו, דזהו מידי דממילא שזהו ידו של השליח ובזה לא שייך לומר דידו הוה יד המשלח, ולכן בכל מקום שאמרה התורה דבעינן שהמצוה יתקיים בגופו של המשלח דאין זה מידי עשיה לא שייך שליחות, ורק בהפרשת תרומה ושחיטה כו' ששם בעינן רק מעשה בזה שייך שליחות עיי"ש.
ולפי ביאור זה של הקצות לכאורה צריך לומר דבמילה שייך שליחות, דגם שם הרי עושהו שליח לעשות מעשה המילה, ולא כמ"ש בסי' שפ"ב, וא"כ אכתי צ"ב למה יש דסב"ל דלא שייך שליחות במילה. ויתבאר בע"ה.
ע"כ