בסוף שיעור נז הובא דברי הרמב"ם בהל' ברכות פי"א הט"ו: "אבל נטילת ידים ושחיטה הואיל ובדברי הרשות הן אפילו שחט לעצמו מברך על השחיטה ועל כסוי הדם ועל נטילת ידים וכו'". ותמוה דמאי שנא מצות כיסוי הדם ממצות מזוזה ומעקה [וציצית] שאינן של רשות אלא "שאינן חובה" דהרי הטעם בהם הוא דכיון דעכשיו כשיש לו בית או בגד ד' כנפות הרי הוא במצב שהוא מחוייב להשים מזוזה ומעקה כו', משא"כ שחיטה לעולם אינו במצב שהוא מחוייב לשחוט, ולכן שם פסק דמברכים בל', וא"כ גם במצות כיסוי הדם נימא כן, דכיון דעכשיו במצבו שכבר שחט חי' ועוף ויש דם הרי הוא מחוייב לכסות הדם ומאי שנא? עיי"ש דהרמב"ם שהם ב' מצוות וכו' ולא כבה"ג.
והנראה לומר בזה: דהנה במצות שחיטה וכסוי הדם יש לבאר בג' אופנים:
א) כנ"ל כשיטת הבה"ג שהן מצוה אחת וכסוי הדם הוא פרט במצות שחיטה.
ב) שהם ב' מצוות, אבל מ"מ ה"ה שייכים זה לזה ובאים בהמשך אחד, דמעשה השחיטה הוא הוא המחייב מעשה הכסוי, דהתורה אמרה דאם רוצה לשחוט דעי"ז הוא שוחט דם, ה"ז אפשר רק אם אח"כ יכסה הדם, [ואינו כמו בציצית וכו' דאין הפי' שהבגד פועל החיוב להשים ציצית אלא דאמרה התורה דאם לובש בגד שיש ל ד' כנפות הייב בציצית וכיו"ב, וכן במזוזה וכו', משא"כ הכא השחיטה עצמה ששופך השם פועל שצריך לתקן זה ולכסותו].
ויש לבאר זה עפ"י מ"ש הרמ"א ביו"ד סי' כ"ח דמי ששחט פעם ראשון לא יברך שהחיינו אבל כשמכסה הדם בפעם ראשון מברך שהחיינו, וביאר הטעם בדרכי משה (להרמ"א) שם על הטור (אות י"א) מובא גם בדברי חמודות על הרא"ש שם (אות כ"ג) וז"ל: והטעם שמברכין על הכיסוי ולא על השחיטה משום דבשעת שחיטה מקלקל בריה אחת [ואינו מתאים לברך שהחיינו על קלקול] אבל בכסוי הוה מתקן עכ"ל, ולכן מברכים על הכסוי דוקא בעת התיקון, וזהו גם למ"ד שהם ב' מצוות כיון דלהלכה פסקינן שמברך לפני הכיסוי ולא כבה"ג, הרי מוכח מזה שמצותת כסוי הוא תוצאה ותיקון על השחיטה, הם באים בהמשך אחד, אף שהם ב' מצוות בפ"ע, (וראה גם במעדני יו"ט שם על הרא"ש אות ת' דאף דלהרא"ש הם ב' מצוות מ"מ שייכים זה לזה), וראה לקו"ש חט"ז פ' בא א' לגבי מצות קרבן פסח דאף שעיקר ההקרבה הוא בשביל האכילה מ"מ מנה הרמב"ם בזה ב' מצוות ההקרבה והאכילה עיי"ש בארוכה מכיון שהם פעלות שונות, דמוכח מזה דאפילו כשחיוב הב' קשור עם חיוב הא' עד שכל ההקרבה הוא בשביל אכילה מ"מ הם ב' מצוות.
ג) דמצות כיסוי הדם אינה באה מצד מעשה השחיטה אלא הוא מצוה בפני עצמה, דעצם הדם אחר שחיטה צריך כסוי ואינו שייך למצות שחיטה, אלא דאמרה התורה דלאחר ששחט ויש דם צריך לכסות הדם.
וראה לקו"ש חל"ז פ' אחרי א' (סעי' ג') שהביא מ"ש הרמב"ן (אחרי יז,יא) בטעם שמצות כסוי הדם היא רק בדם חי' ודם עוף ולא בבהמה וז"ל: צוה.. לכסות כל דם בחי' ועוף כי לא יתקרב דמם על המזבח, כי גם בעופות לא יקרב מהם רק שני מינים בלבד וגם הם אינם נשחטים, אבל בבהמות רוב המצויים נשחטים לשם הנכבד ודמם לכפר ואין ראוי לכסותו כו' עכ"ל, ומפרש שם בלקו"ש שמדבריו למדנו שתוכן מצות כיסוי הדם הוא ענין שלילי, ד"דם" הוא דבר שאינו ראוי אלא לנתינה ע"ג המזבח, ולכן כל דם שאינו ראוי לתת ע"ג המזבח בוא ענין בלתי רצוי וחייבים לכסותו בעפר דעי"ז מתבטל הדם מחשיבותו, וממשיך לבאר שם הענין בעבודת ה' עיי"ש, דלפי טעם זה נראה לומר דכסוי הדם הו"ע בפ"ע לבטל חשיבות הדם וכו'.
והנה תנן (חולין לג,א) השוחט בהמה חי' ועוף ולא יצא מהן דם כשרים, והרמב"ם הל' מאכלות אסורות פ"ד הי"ג הביא דין זה: "השוחט בהמה חיה ועוף ולא יצא מהן דם הרי אלו מותרין ואין אומרין שמא מתים היו", אבל בחי' הרשב"א שם ביאר שיש חידוש בהמשנה דאעפ"י דבני כיסוי נינהו לא מפסלי אם לא יצא מהם דם, וכ"כ בתורת הבית דף כ' וז"ל: ולא באה במתני' אלא לאשמעינן דאע"ג דלא יצא מהם דם ואינו יכול לכסות דמן אפ"ה מותר דכיסוי אינו מעכב עכ"ל, היינו דאע"פ שלא נתקיים מצות כיסוי מ"מ מותר באכילה, ועי' בתוס' רע"א שם פ"ב מ"ה ביאר דלפי"ז צ"ל דבהמה נקט אגב גררא, והיינו דקס"ד דכיון שהם בני כיסוי וכאן שלא הי' דם ולא שייך מצות כסוי הו"א דמפסלי קמ"ל דמצות כסוי הדם אינו פוסל.
והפמ"ג בראש יוסף חולין שם כתב וז"ל: השוחט בהמה חיה ועוף ולא יצא מהם דם כשירים ונאכלין בידים מסואבות עכ"ל ומדברי הטור וש"ע בסימן כ"ח סעיף כ"ב משמע דבא לאשמעינן דאף דלא קיים מצות כיסוי כשירין והשמיט הטור 'בהמה', והרשב"א בחדושיו ד"ה השוחט כתב כן דאף דלא קיים מצות כיסוי כו', אבל הר"מ ז"ל בפ"ד מהל' מאכלות אסורות הלכה י"ג כתב השוחט בהמה חיה ועוף כו' ואין אומרים שמא מתים היו יע"ש, והדין עמו דאל"כ בפרק כיסוי הדם הוה למתני זה דשם דין כיסוי ולא כאן? אלא דבא לומר דלא חיישינן שמא מתים היו, ובתר הכי תנא השוחט את המסוכנת כו' דדמי להדדי וכו' עכ"ל, היינו שהקשה דלפי הרשב"א הי' לו להתנא לומר דין זה בפרק כסוי הדם דאיירי במצות כסוי ולא הכא בפרק השוחט? וכן הקשה בכנסת הגדולה סי' כ"ח בהגהותיו לטור (אות מח) "ותימה דא"כ למה נשנית בפרק השוחט ולא בפרק כיסוי הדם", (והוסיף להקשות עוד דלפי"ז למה תנן שם גם בהמה ששם ליכא מצות כיסוי).
ואפשר לומר דהנה הרשב"א בתורת הבית (סי' ש"ה) פסק כבה"ג הנ"ל שיש לברך לאחר הכסוי וכטעם הבה"ג, ולפי"ז י"ל שהרשב"א לשיטתו דסב"ל שהן מצוה אחת (וכאופן הא' הנ"ל) שפיר יכול לפרש כאן המשנה בפרק השוחט שיש חידוש מצד דין כסוי כנ"ל, דכיון דסב"ל שהן מצוה אחת, במילא הו"א דאם לא שייך מצות כסוי כיון דליכא דם יש כאן חסרון במצות השחיטה, כיון שהן מצוה אחת, ובמילא לא קשה קושיית הראש יוסף דדין זה שייך בפרק השוחט שהוא חידוש בדין שחיטה.
אבל הרמב"ם דסב"ל כנ"ל שהן ב' מצוות, וליכא הו"א דאם ליכא דם יש חסרון במצות שחיטה, שפיר הוצרך לפרש הטעם דלא אמרינן שמא מתים היו, כי אי נימא שיש חידוש מצד כסוי הדם אין זה שייך לפרק השוחט, אלא בפרק כסוי הדם. אלא דאכתי יש להסתפק בדעת הרמב"ם אם סב"ל כאופן הב' או כאופן הג'.
והנה כתב הרמב"ם בהל' שחיטה שם ה"ה השוחט עופות ומיני חי' במקום אחד מברך ברכה אחת לכולן, ועי' במגיד משנה שם שיש חולקים בזה, ובאור זרוע ריש הל' כסוי הדם חולק על הרמב"ם וז"ל: ברכת כסוי ודאי חוזר ומברך, דאע"ג שבירך בשעת כסוי דחי' וכו' אעפ"כ כשחוזר וישחוט את העוף ויבוא לכסות את דמו חוזר ומברך על מצות כיסוי הדם, דבשלמא על השחיטה אינו חוזר ומברך כששוחט את העוף, משום דבשעה שבירך על החי' כבר הי' העוף בעין ובירך על שניהם, אבל הכא כשבירך על מצות כיסוי הדם דחי' אכתי אין דם העוף בעולם שיפטר בזו הברכה עכ"ל. וכ"כ בשו"ת מהר"ח אור זרוע סימן קכט עיי"ש.
ויש לבאר פלוגתתם דהנה אי נימא כאופן הב' שמצות כסוי הדם בא בהמשך להשחיטה והשחיטה הוא המחייב הכסוי, נראה לומר דכשם שמצות שחיטה הוא דין החל בגוף החי' שבכדי שתהי' כשרה לאכול בעינן שחיטה, כן גם מצות הכסוי הבאה בהמשך לזה הוא דין שחל בגוף החי' וכו' דחי' הנשחטה דמה צריך כסוי לתקן מעשה השחיטה כנ"ל, (וראה בחי' הגר"ח על הרמב"ם הל' שחיטה פי"ב ה"ט שכ"כ לשיטת הרמב"ם דיסוד דין חובת כסוי תלוי רק בהדבר הנשחט דחי' הנשחטה דמה טעון כסוי ובהמה הנשחטה אין דמה טעון כסוי אבל אינו דין בעצם הדם עיי"ש), ולפי"ז י"ל דזהו טעמו של הרמב"ם דסב"ל דיכול לברך ברכה אחת על כסוי ואי"צ לברך אח"כ עוד, משום דכיון דסב"ל כאופן הב' והוא דין שחל על גוף החי' לכן אף שדם העוף לא הי' בעין אבל עכ"פ גוף העוף הי' בעין, ובמילא ה"ז כברכת השחיטה שמברך ברכה אחת לכולם, משא"כ האור זרוע סב"ל כאופן הג' שהוא חיוב בפ"ע שחל על גוף הדם וכנ"ל לבטל חשיבותה כו', במילא שפיר סב"ל דכיון דדם העוף עדיין לא הי' בעולם בעת הברכה אינו נפטר ע"י הברכה של החי' אלא צריך ברכה בפ"ע.
ולפי כל זה יש לתרץ קושיא הראשונה דלמה הוה מצות כסוי מצוה של רשות לשיטת הרמב"ם, ואינו דומה לציצית ומעקה כו' כי מכיון שנתבאר שמצות כסוי בא בהמשך להשחיטה, והשחיטה הוא המחייב את הכסוי, במילא אף שהיא מצוה בפ"ע מ"מ התחלת המצוה הוא משחיטה ואין דנים אודות מצבו איך הוא לפני הכסוי אלא איך הוא מצבו לפני ההתחלה ממש - לפני השחיטה כיון דזהו התחלת ההמשך, וכיון דלפני השחיטה ה"ה במצב של רשות דאינו צריך לשחוט, כן גם אמרינן במצות כסוי שה"ה כרשות, (ע"ד שנתבאר לעיל לפי הבה"ג) ושפיר מברך בעל, ועי' גם מאירי בסוגיין דסב"ל כשיטת הרמב"ם כנ"ל וכתב: "שכסוי הדם נגרר הוא אחר השחיטה", ועי' בכל זה היטב.
נוסח הברכות בברכות המצוות
- שיטת ר"ת והר"ן -
שיטה אחרת (מהרמב"ם) היא שיטת ר"ת המובא בהרא"ש כאן (וכ"כ בחי' הראב"ן סעי' ל"ה ועוד) דזה ברור כמבואר בגמ' דאחר המקיים עבור חבירו מברך ב"על" כיון דאין זה חיובא דיליה, וכן אם מברך אחר הקיום כמו בלולב מברך גם ב"על", אלא שיש חילוק במצוות אם מיד בגמר מעשה המצוה נגמר המצוה, או דגם אח"כ יש המשך להמצוה שיש בה שיהוי, כמו במגילה טבילה נט"י שמתקיים מיד מברך ב"על" ד"על" משמע שהברכה הוא על מה שעושה מיד עכשיו, משא"כ בל' משמע שמברך גם על העתיד שיש לה המשך כמו ציצית להתעטף, תפלין להניח, סוכה לישב, כיון שמעשה המצוה נמשכת גם אח"כ, ובשופר שמברכים בל' משום שיש המשך אח"כ בהפסקות כו' וכן בהלל, וכן בנר חנוכה שיש המשך זמן דמשתשקע החמה עד דכליא רגלא דתרמודאי כו' דבכל אחד מהם מברכים בל' לכלול גם העתיד עיי"ש. (ובהראב"ן מנה מילה שחיטה מצה מרור, ביעור חמץ פדיון הבן כיסוי הדם נטילת לולב נטילת ידים, מקרא מגילה שהם נעשים ונגמרים מיד לכן מברך ב"על", ובמצוות הנמשכות מנה סוכה ציצית חלה תרומה (שצריך ליתנם אח"כ לכהן) שופר הלל נרות חנוכה).
והמקור בשיטת ר"ת הוא ממ"ש בספר הישר לר"ת (חלק החידושים) סימן ש"מ וז"ל: והלכתא על ביעור חמץ. ואע"ג דלבער כולי עלמא לא פליגי על ביעור עדיף ליה טפי הואיל ועשיית מצותו זו היא גמר מלאכתו. דכיון שבדק עכשיו שוב אינו צריך לחזור ולבדוק כגון מילה ושחיטה וכיסוי הדם ותקיעת שופר ופדיון הבן וטבילת כלים ונטילת ידים ומקרא מגלה ואכילת מרור והפרשת חלה והפרשת מעשר על כל אלו וכיוצא בהן מברך עליהן. דכיון שעשאו פעם אחת שוב אינו חייב לחזור בו ולהאריך במצותן. אבל שאר מצות שאין להן הפסק דכל שעה חייב להתעסק בה כגון תורה תפילין וציצית וסוכה ומילה להכניסו בבריתו בכולן מברך עליהן בל'. ונר חנוכה אע"ג דיש להן הפסק יש להן זמן דצריך שיהא בה שמן להיות דולקת משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק. ואם לא נתן לא יצא. אע"ג דכבתה אין זקוק לה מיצרך צריך. והא דאמרי' במנחות סח בין תפלה לתפלה מברך שתים של ראש על מצות תפילין משום הכי מברך על עכ"ל.
אלא דלכאורה צריך ביאור כפי שהקשה ע"ז בחי' ר' דוד, דהרי כלל זה לא הוזכר בסוגיין בגמ', ומנא ידע ר"ת לחדש בזה כלל חדש? ואפשר לומר דבספר הישר שם הקשה ר"ת קושיא הנ"ל דלמה מסיק והילכתא על ביעור חמץ כיון דלבער א"ש לכו"ע ומתרץ לפי הנ"ל, היינו דר"ת הכריח מהגמ' דעכצ"ל דכאן בעינן דוקא על ביעור חמץ ולא לבער, ועכצ"ל דהגמ' מחדש למסקנא טעם חדש שלא הוזכר לעיל בגמ' ובלשונו: "על ביעור עדיף טפי הואיל ועשיית מצותו זו היא גמר מלאכתו, דכיון שבדק עכשיו שוב אינו צריך לחזור ולבדוק כגון מילה שחיטה וכו'".
ובראב"ן שם כתב דיסוד חילוק הנ"ל הוא בגמ' מנחות (לו,א) דעל תפלין של יד מברך "להניח" ועל תפלין של ראש מברך "על מצוות תפלין" וזהו כנ"ל דבתפלין של יד דעדיין יש המשך אח"כ להניח של ראש מברך ב"ל'" כיון שיש המשך, משא"כ בתפלין של ראש שהוא גומר בזה המעשה מברך "על", אבל מזה שכתב הרא"ש אח"כ לבאר החילוק בין של יד לשל ראש שלא רצו לתקן נוסח אחת עיי"ש, מוכח דלא סב"ל מזה.
והקרבן נתנאל (אות צ) הקשה על הרא"ש
דלמה הוקשה לו לעיל למה מברכים על ביעור ולא לבער שהוא לכו"ע
ותירץ משום דמברכותיו של אדם ילפינן דין דגם על ביעור הוא לשון עתיד, וקשה שהרי
הרא"ש עצמו הביא שיטת ר"ת דעל מצוה שגומר מיד מברכינן בעל"
וא"כ מה הקשה לעיל? ותירץ בק"נ דהרא"ש סב"ל דאדרבה מצות ביעור
הוה מצוה שיש בה שיהוי שצריך לבער למחר וכמ"ש המג"א בסי' תל"ב,
ולכן אדרבה אי משום זה הי' צריך לברך בל' ולא על ביעור, ולכן תירץ הרא"ש
דקמ"ל דגם "על ביעור" מועיל בדיעבד אף במקום שיש שיהוי עיי"ש,
דלא נימא דבמצוה שיש בו שיהוי וצריך לברך על העתיד ומברך ב"על" ודאי
משמע לשון עבר (וכסברת הר"ן) ולא יצא קמ"ל דיצא.
אבל לפי ר"ת עצמו וכן איתא בראב"ן בהדיא יוצא מפורש להיפך דלכן מברכים על ביעור כיון דמיד אחר הבדיקה נגמרה מעשה הבדיקה, והברכה תיקנו על הבדיקה, וצ"ל דסב"ל לר"ת דאף שצריך לבער למחר, מ"מ אין זה בא בהמשך אחד להבדיקה דהרי יש הפסק גדול והיסח הדעת של לילה בינתיים, ואינו דומה לשאר המצוות שההמשך בא בלי הפסק וכו', ולכן מברכים רק על מעשה הבדיקה של עכשיו, [ומ"מ כיון דתכלית הבדיקה הוא הביעור לכן מברכים על ביעור ולא על בדיקה], או אפ"ל כמ"ש בההגהות שם בראב"ן (אות ה') דדילמא לא ימצא כלום אחר הבדיקה ונמצא דבבדיקתו נגמר כל המעשה, ואף דאפשר שימצא ויצטרך לשרפו לא חילקו בהנוסח עיי"ש.
והא שהקשה הק"נ על הרא"ש דא"כ למה הוקשה לו למה מברכים ב"על" הרי לר"ת א"ש? לכאורה משמע דכל שקו"ט זה הוא בלי שיטת ר"ת שהרי עדיין לא הביא דבריו, אבל אח"כ מביא שיטת ר"ת ולפי זה באמת לא קשה, אבל לאידך גיסא ממה שלא כתב הרא"ש אח"כ בהדיא לפי ר"ת דמברך בעור חמץ משום דנגמר מיד (כמ"ש ר"ת עצמו בהדיא) משמע קצת כהק"נ שהרא"ש עצמו לא סב"ל כר"ת בזה משום שיש המשך דשריפת חמץ, ועי' בספר המכריע (סימן ס"א) מה שהקשה על שיטת ר"ת, ועדיין יש לבאר שיטת הר"ן בע"ה.
ע"כ