- המשך -
הנה הב"ח (תל"ב ס"ק ב') כתב דלפי מה שכתב הרא"ש הכא: "ועל עסק זה נגררה הברכה של בדיקה שהיא תחלת הביעור ונגמר בשעה חמישית", יוצא דגם לאחר שגמר לבדוק אם לא בירך יכול לברך כיון שהמצוה עדיין לא נגמרה, ומבאר דאף שהרא"ש כתב שאין מברכין בעת הביעור דליכא תשביתו וכו' זהו רק לתרץ קושייתו דנברך עוד הפעם אז כיון דאז מקיים מצוה דאורייתא, (כן פי' הב"ח כוונת הרא"ש) ולזה תירץ דכיון דאינו מקיים אז מצוה דאורייתא דתשביתו הוא אחר זמן האיסור במילא לא שייך לברך עוד הפעם, אבל באופן שלא בירך לפני הבדיקה שפיר יכול לברך אחר כך על הבדיקה כיון דמצות בדיקה לא נגמר עד אחר השריפה, ובסוף מסיק דדין זה הוא לפי דעת האור זרוע דאם שכח יברך אחר המצוה ודאי יברך, אבל -מסיים- דלפי דעת הרמב"ם שאינו מברך אחר המצוה גם הכא לא יברך וספק ברכות להקל וזהו דעה הראשונה שבשו"ע אדה"ז שם, היינו דנראה דכוונתו לבסוף דרק לדעת האור זרוע ודאי יברך אח"כ משא"כ לדעת הרמב"ם.
ובסוף שיעור נ"ט הובא קושיית המג"א דהרי הרמב"ם עצמו כתב דמצוה שיש לה המשך כמו תפלין וציצית יברך גם אחר ההנחה וכו' וא"כ גם לפי הרמב"ם צריך להיות כן?
ולכאורה היו יכולים לתרץ הקושיא ע"פ מ"ש אדה"ז דאז לא יברך דאינו זמן קיום המצוה, אלא דלכאורה יש להקשות דא"כ למה כתב בסי' תל"ד סי' יד שיבער לפני הביטול דאם יבטל מקודם אין החמץ שלו ואינו מקיים מצוה וכו', הלא כאן אמרינן דבכל אופן ליכא קיום מצות תשביתו?
וביאור הדבר שיש בזה ב' ענינים, זה ברור שיש מצוה כששורפו בסוף שעה חמישית, שהרי זה גומר מצות בדיקה וכמ"ש אדה"ז (סי' תל"ב סעי' ב') שהבודק חמץ ומצא ולא ביער לא עשה ולא כלום ונמצא שזהו חלק והשלמת מצות הבדיקה ולכן שפיר אמרינן שלא יבטל מקודם כדי שלא יפסיד המצוה, אבל אדה"ז בקו"א איירי לענין אחר דנימא שהביעור מצ"ע הוא מחייב ברכה אם לא בירך מקודם, ולזה אמרינן דברכה שייך רק אם מקיים בזמנה, כהדין במפרש ויוצא בשיירה דכשבודק באמצע השנה ודאי מקיים מצוה אבל ברכה לא שייך כיון דאינה בזמנה, וכן הכא דביעור כאן אינה בזמנה אלא בסוף שעה ה' ולכן לא שייך לברך אז על מצות ביעור מצ"ע.
אבל קושיית המגן אברהם היא קושיא אחרת, דלפי הרמב"ם יוכל לברך עכ"פ מצד המשך במצות בדיקה דמאי שנא מציצית ותפילין דמברך כיון שיש המשך, וא"כ גם הכא נימא כן? (וית' לקמן דהב"ח ואדה"ז סבירא להו דאינו דומה לציצית ותפילין וכו' ומצד ההמשך דמצות בדיקה לא שייך לברך וכל מה ששייך לדון הוא רק מצד מצות ביעור מצ"ע, וע"ז כתב אדה"ז דגם בזה לא שייך כיון שאינה בזמנה).
ויש לתרץ דברי הב"ח עפ"י הביאור בשיטת הרמב"ם בענין זה שכתב שם (פי"א ה"ה) וז"ל: העושה מצוה ולא בירך אם מצוה שעדיין עשייתה קיימת מברך אחר העשייה ואם דבר שעבר הוא אינו מברך, כיצד הרי שנתעטף בציצית או שלבש תפילין או שישב בסוכה ולא בירך תחילה, חוזר ומברך אחר שנתעטף אשר קדשנו במצותיו וצונו להתעטף בציצית כו' להניח תפילין כו' לישב בסוכה עכ"ל.
ויש להסתפק בזה אם הפירוש דכיון שעשייתה קיימת הרי זה כאילו מברך על העשייה דמעיקרא, או שמברך רק על הקיום דלהבא, ובגמ' כאן לגבי לולב מבואר דמברכים ב"על" כיון שכבר יצא, וכתבו התוס' דמ"מ יכול לברך משום נענועים כנ"ל, ובפשטות נענועים מצד עצמם אינם מחייבים ברכה (וכמ"ש הרמב"ם בסוף פי"א דכל דבר משום מנהג אין מברכים) ולשיטת הרמב"ם דלא שייך ברכה אחר המצוה איך יברך? ועכצ"ל שהפירוש הוא דעי"ז שעדיין יש המשך ה"ז כאילו מברך גם על הנטילה הראשונה, וזהו הטעם שאומר ב"על" לשון עבר כיון שהברכה קאי על הנטילה שכבר עברה, וא"כ ה"ה בנדו"ד לגבי ציצית כו' נימא דה"ז כאילו מברך על העיטוף דמקודם.
אבל יש לחלק דרק שם בלולב דאף שכבר יצא ידי חובתו ע"י הנטילה גופא מ"מ הרי תיקנו גם נענועים, ונענועים אלו הם המשך והידור לנטילה הראשונה, וראה בחי' הגרי"ז ערכין ב,ב, דדייק בלשון הגמ' קטן היודע לנענע אביו מחנכו וכו', ולכאורה למה צריך לדעת "לנענע" ולא מספיק במה שיודע ליטול? ומוכיח מזה דדין נענועים אינו דין בפ"ע, אלא הוא דין בנטילת הלולב שההידור בזה הוא כשמנענע בהלל, ובקטן הדין הוא שצריך לחנכו גם בההידור ולכן אם אינו יכול לנענע אין מחנכים אותו כלל עיי"ש.
ועי' רא"ש (סוכה פ"ג סי' כ"ו) הטעם נענועים בהלל וז"ל: ואיתא במדרש לפי שבר"ה באין לדין ישראל ואוה"ע ואין יודעים מי יצא זכאי ומי יצא חייב, נתן הקב"ה מצוה זו לישראל שיהיו שמחים בלולביהם כאדם היוצא מלפני השופט זכאי שהוא שמח, והיינו דכתיב אז ירננו עצי היער וכו' ובמה ירננו בהודו עכ"ל, דלפי כ"ז מובן שנענועים הוה השלמה לנטילה הראשונה ובמילא ה"ז כאילו שחסר עדיין בנטילה הראשונה, ולכן כשמברך ה"ז ברכה על נטילה ראשונה דהרי זה כמו שלא עשהו עדיין, משא"כ בנדו"ד בציצית ותפילין כו' דמה שממשיך אחר כך אינו משלים הקיום דעד הכא, אלא הוא קיום רק להבא, במילא בכה"ג י"ל שהברכה הוא רק על הקיום דלהבא בלבד ולא על העשיה שבתחילה.
והנה בהל' ט"ו כתב הרמב"ם: "נטל את הלולב מברך על נטילת לולב שכיון שהגביהו יצא ידי חובתו כו' מכאן אתה למד שהמברך אחר שעשה מברך על העשייה" והראב"ד השיג שם דנמצא דבציצית כו' יברך "על" כמו בלולב וזה אינו וז"ל: "ואינו כן שהרי מצותו כל היום לפניו, אבל נטילת לולב כיון שהגביהו נפטר ממנו כל היום" עכ"ל, היינו דרק בלולב מברך ב"על" דהרי ליכא קיום מצוה אח"כ, משא"כ בציצית ותפילין כו' שיש קיום לפניו בודאי מברך ב"ל" על העתיד עיי"ש.
ותמוה דאיך סב"ל להראב"ד דכוונת הרמב"ם הכא הוא גם לציצית ותפילין שמברך ב"על" כו' הרי הרמב"ם עצמו בהל' ה' כתב שם בהדיא בציצית ותפילין לברך ב"ל"? להתעטף להניח ולישב, ועי' מגדל עוז שם שכן הקשה, וא"כ עכצ"ל דכוונת הרמב"ם הכא בהל' ט"ו שהמברך אחר שעשה מברך ב"על קאי רק על לולב וטבילת גר וכיו"ב, וראה בס' הבתים ח"א ע' קס"ד שכ"כ, וא"כ מהו קוששיץ הראב"ד?
ועי' כס"מ שם וז"ל: כתב הראב"ד הנה לדבריו וכו' נפטר ממנו כל היום עכ"ל. דעת הראב"ד ז"ל דכשאמרו בגמרא דלולב משום דכיון דאגבהיה נפק ביה מברך על נטילת לולב דוקא בלולב אמרו שכיון שהגביהו נפטר ממנו כל היום ומשום הכי מברך עליו בעל אבל ציצית ותפילין שמצותן להניחן עליו כל היום אפילו אחר שלבש ונתעטף מברך בלמ"ד ודעת רבינו דלא שנא ואין בזה הכרע. עכ"ל. ודבריו תמוהין שהרי הרמב"ם כתב בהדיא דבציצית וכו' מברכים ב"ל"?
וי"ל דכוונת הראב"ד בהשגתו אינו שהרמב"ם סב"ל דבציצית וכו' מברך ב"על" כנ"ל, אלא דקשה ליה על לשון הרמב"ם דכיון דגם בציצית כו' ה"ז "אחר העשיה" כנ"ל ושם מברך ב"ל", א"כ לא הי' צריך הרמב"ם לכתוב "כלל" באופן כזה שאחר העשייה מברך ב"על", דמשמע שכן הוא בכל אופן שמברך ב"על, כיון דבציצית וכו' ה"ז ג"כ לאחר העשי' ומ"מ מברך ב"ל"?
עכ"פ הרי מבואר בזה בהדיא לדעת הרמב"ם, שיש חילוק כשמברך אחר הנחת תפלין ואחר שנתעטף בציצית וכו' שאז מברך בלשון עתיד משא"כ בנטילת לולב מברך ב"על", והביאור בזה הוא כנ"ל דבלולב דפעולתו דלהבא מצ"ע אינו מחייב ברכה אלא משלים למפרע נטילה הראשונה, שם מברך "על" כיון דזהו על נטילה הראשונה, משא"כ בציצית ותפילין וכו' דשם ליכא חסרון בהעבר כלל שהרי המשך הנחתו דלהבא אינו משלים כלום על העבר והוא רק על להבא לכן מברך בל', אבל לכאורה אכתי צריך ביאור דסו"ס איך שייך לברך "להניח" או "להתעטף" כיון שכבר הניח וכבר נתעטף?
ויש לבאר שיטת הרמב"ם בהל' ה' שהדגיש "אם מצוה שעדיין עשייתה קיימת מברך אחר העשייה" משום דסב"ל דתקנת ברכות המצוות הוא רק על העשי' ולא על קיום המצוה, וזהו כוונתו דאף שכאן כבר הוא לאחר העשייה וא"כ לכאורה הי' צ"ל דלא יברך כלום שהעשייה כבר עבר, מ"מ מברך משום שהעשייה קיימת, ושפיר שייך לברך על העשייה.
ויש לבאר זה עפ"י המבואר במכות כא,ב, דאמר רב אשי דאם הי' לבוש כלאים ומתרים בו שהוא כלאים ויפשיטנו ושהה ולא פשט לוקה על כל שהייה ושהייה, וכן פסק הרמב"ם בהל' כלאים פ"י ה"ל, והתוס' שבועות יז,א, בד"ה או אינו וכן בריטב"א מכות שם הקשו הלא לאו שאין בו מעשה אין לוקין, וא"כ איך לוקה על כל שהייה הלא אינו עושה מעשה, ותירץ הריטב"א: וז"ל דכיון שהי' יכול לפשט ואינו פושט ועומד במלבושו זה חשוב מעשה דבכלל לא תלבש דאמר רחמנא הוא שלא יעמוד לבוש וזה חשוב לו כל שעה כאילו לובש עייש שהביאו ראי' מנזיר בבית הקברות, והביא ראי' לזה מנזיר שנכנס לבית הקברות בשידה תיבה ומגדל ופרעו עליו את המעזיבה שהוא חייב על כל שהייה ושהייה ואע"ג דלא עביד מעשה כיון דבכניסה או בפריעה עביד מעשה והוא שוהה שם במזיד כדאיתא במסכת נזיר (מג,א) עכ"ל ועיי"ש שהביא עוד ראי' מברכות יט,ב, וסיים דכיון דיכול לפשוט ואינו פושט חשבינן ליה כאילו לובשו עכשיו1, ועד"ז י"ל הכא בעניננו דזה גופא שהוא עטוף בציצית וכן בתפילין ואינו פושטו כיון שהי' כאן מעשה בתחילה, ה"ז כמו שמתעטף עכשיו, ומניח תפילין עכשיו כו' ובמילא שפיר מברך בל' עתיד וגם הוה עובר לעשייתן, ולכן סב"ל להרמב"ם כאן שנוסח הברכה הוא בל' להעתיד (ולא ב"על") כיון דה"ז ברכה עובר לעשייתן לפני העשי'.
[ומובן דכל זה שייך לומר אם עשיה השני' הוה ג"כ מצוה כמו בתפלין וציצית שצריך להיות עליו כל היום, אבל אם נטל לולב ולא בירך ונזכר לא שייך לומר דהוה עשי' חדשה כיון שלא הניחו מידו, כיון דעשי' החדשה אינו מצוה כלל שהרי כבר יצא].
נמצא מזה שיש חילוק בין נטילת לולב שהוא ב"על" לתפילין וציצית שהוא בל' דבלולב הפירוש הוא שמברך על נטילה הראשונה [כיון שעדיין לא עשה נענועים] משא"כ כאן הו"ע אחר שמברך על העשי' שלפניו וכפי שנת'.
ובהא דכתב הרמב"ם שם לגבי ביעור חמץ שמברך ב"על" כי כבר קיים תשביתו ע"י ביטול, הנה כאן צריך לכאורה לפרש באופן אחר, דהנה אינו דומה ללולב ששם החיוב ברכה הוא על הנטילה דמקודם ולא על הנענועים דאח"כ, משא"כ הכא אדרבה הרי תקנת הברכה מבואר בהדיא בגמ' הוא על הבדיקה דאח"כ, ואדרבה על הביטול עצמו הרי סב"ל להטור בסי' תל"ו דאין מברכין על דבר שבלב, וא"כ אין לומר הכא ביאור הנ"ל שבלולב, גם לא שייך לומר כאן כמו בתפלין שעשייתו קיימת, דמעשה הביטול קיימת מבטל עכשיו דהרי אין מברכין על ביטול כלל, והברכהה היא על הבדיקה, לכן י"ל כוונתו הכא שבאמת צריך לברך רק על הבדיקה בלבד שכן תיקנו הברכה הבודק צריך שיברך, ומ"מ מסיק בגמ' שאומר "על ביעור חמץ", והטעם הוא דסוף סוף כיון שכבר ביטל וקיים תשביתו מן התורה, דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי לכן כיון שמברך, יש לו לכלול גם הביטול דאורייתא שכבר עשה, ופשוט דקאי גם על להבא כדסב"ל להרמב"ם שם בכמה דינים ד"על" קאי גם על להבא.
ולפי"ז יש לתרץ גם דברי הב"ח שכתב דלשיטת הרמב"ם לא יברך אחר הבדיקה, והקשה המג"א דאדרבה כיון שיש המשך בביעור צריך לברך כנ"ל?
ואפ"ל שהב"ח פירש כנ"ל לפי הרמב"ם דדוקא במקום דשייך לומר דהוה כאילו עושה עכשיו מעשה הנחה או העטיפה שם מברך (כפי שנת' כיון שאינו מסירו ה"ז כלבישה חדשה) דשפיר הוה עובר לעשייתן דעל זה גופא תיקנו הברכה, משא"כ הכא לאחר הבדיקה לא שייך זה דהרי לא יבדוק עוד והברכה נתקנה על הבדיקה, גם סב"ל להב"ח דאינו דומה ללולב ששם הנענועים באים בהמשך לנטילה הראשונה בזמן אחד, משא"כ הכא כבר גמר לבדוק והביעור שלמחר הו"ע בפני עצמו ע"ד שנתבאר בדברי ר"ת שכתב דמברך ב"על" כיון שהוא גומר בו מיד.
וכן צריך לומר לכאורה גם לפי אדה"ז דסב"ל שלא יברך בשעת הביעור כיון דאין זה זמן הביעור אלא משום מנהג, ולכאורה מאי שנא מלולב שמברך משום נענועים כיון שזה משלים להנטילה ומברך על הנטילה כנ"ל, וא"כ גם הכא נימא כן? וכפי שנת' דאה"נ שכתב דהביעור מצ"ע אינו מחייב ברכה כיון דאינו בזמנו אבל עכ"פ למה הוא שונה מלולב וכו' שממשיך וגומר מצות הבדיקה, ונימא כמו בלולב דכיון שחסר נענועים מברך על הנטילה כן נימא הכא שהביעור משלים הבדיקה? וצ"ל דסב"ל דאינו דומה כיון דכאן יש הפסק בינתיים וכו' מזמן הבדיקה עד זמן הביעור.
וי"ל דהמג"א חולק על זה וסב"ל בהרמ"א שאכן יברך בשעת שריפה, אבל לא משום מצות ביעור דבזה אפ"ל דסב"ל כאדה"ז דלא יברך כיון דאינו זמנו, אלא משום מצות בדיקה שהביעור משלים הבדיקה וסב"ל דדומה לנענועים ולא איכפת ליה מה שיש הפסק זמן של לילה וכו'.
ועי' לקו"ש חל"ט ואתחנן ב' שהקשה על הרמב"ם הל' תפילין דלמה מקדים תמיד של ראש לפני של יד דהרי בתורה כתיב תש"י לפני תש"ר? וממשיך לבאר שם עפ"י הצפע"נ דתש"י וש"ר חלוקים הם בגדר מצוותם, דבתש"י יש רק מצוות קשירה בלבד כדכתיב "וקשרתם", ומיד שעשה מעשה הקשירה קיים מצוותו, משא"כ בתש"ר כתיב "והיו" שצריך להיות מונח עליו כל היום, והא דכתב הרמב"ם גם בתש"י שצריך להיות מונח עליו כל היום אין זה משום התש"י עצמם אלא משום התש"ר מצד הדין דכל זמן שבין עיניך יהיו שתים, ונמצא שקיום תש"ר הוא תדיר כל היום, משא"כ תש"י, לכן מקדים הרמב"ם תש"ר לפני תש"י שכן הוא הסדר בס' אהבה שמקדים ההלכות שהן תדירין יותר עיי"ש בארוכה.
ולפי"ז יצא חידוש בעניננו דאם מניח רק תש"י בלבד ולא בירך אינו יכול לברך עוד כיון דכבר קיים כל המצוה ע"י הקשירה, וההמשך אח"כ הרי אינו מחוייב כלל ולפי"ז לכאורה צ"ל דכל דינו של הרמב"ם לגבי תפילין בהל' ה' הוא רק כשמניח גם תפילין של ראש.
אלא דלכאורה גם בזה יש להקשות דכיון שכל הקיום שלפניו הוא משום תש"ר בלבד דתש"י הוא משום התש"ר, א"כ למה כתב הרמב"ם שיברך "להניח", דלכאורה כיון שיש כאן רק קיום מצות ש"ר הי' צריך לברך "על מצות תפילין" דזהו הנוסח לתש"ר כמ"ש הרמב"ם בהל' תפילין פ"ד ה"ד דברכת תש"ר הוא על מצות תפילין?
ואולי יש לתרץ ע"ד המבואר בכ"מ בלקו"ש (חי"ז פ' קדושים ד', וחי"ט חגה"ס ג', וח"כ פ' ויצא, וחכ"ג חגה"ש, ופ' בלק ב', ועוד) בשיטת הרמב"ם בדבר שאינו בא מצ"ע אלא בשביל דבר שני דמ"מ יש בו חשיבות מצ"ע כאילו בו עצמו הוא הכוונה עיי"ש, ועד"ז י"ל הכא דכיון דמ"מ יש עליו חיוב בתש"י, אף שהוא בשביל התש"ר מ"מ יש בו חשיבות מצ"ע ומברך להניח ויל"ע.
ע"כ