הערות שונות בהסוגיא

בתוד"ה ונרות, בתחילה הקשו התוס' דכמו שאמר וחיפוש מנרות דהיינו בקרא דאחפש ירושלים בנרות דמשם מוכח דחיפוש הוא ע"י נרות, כמוכ הי' לו לומר גם בהפסוק דנר הוי' וגו' וחיפוש מנר, דגם משם רואים דחיפוש הוא ע"י נר ומהו "ונרות מנר" דקרא דנרות צריך ללמוד מנר ותירצו וז"ל: וי"ל דחיפוש לא קאי אנר לכך יש לפרש דיליף חיפוש דנר מחיפוש דירושלים שהיא בנרות ואותן נרות מנר ואתי שפיר דהשתא צריך לאתויי קרא דחיפוש נרות ולא סגי בקרא דנר ה' נשמת אדם וגו' עכ"ל, והפירוש בדבריהם הוא כמ"ש בתור"פ ותוס' הרא"ש דבלי הפסוק דבעת ההיא אחפש את ירושלים בנרות היינו מפרשים הפסוק דנר הוי' וגו' דחופש לא קאי על הנר אלא על הקב"ה, ורק לאחר שמצינו בהדיא דחיפוש הוא ע"י נר בקרא דאחפש את ירושלים, ידעינן גם ד"חופש וגו'" קאי על הנר וכדפירש"י שם דכשם שאדם מחפש ע"י נר כן החיפוש באדם הוא ע"י הנר שהוא נשמת האדם, דנשמת האדם מגלה כל מה שעשה וכו'.

היינו דלפי האמת מודים התוס' דחופש כל חדרי בטן הוא ע"י נר,אלא דלא מספיק פסוק הא' דילמא דוקא שם הוא משום קולא דירושלים, ונמצא דלפי רב חסדא הלימוד הוא מבעת ההיא אחפש ירושלים בנרות, אלא דיוקשה דילמא שם הוא מחמת קולא דירושלים וע"ז אמר "ונרות מנר" דילפינן מקרא שני לקרא ראשון דאין זה משום קולא דירושלים אלא דהוה חיפוש מעליא, אבל פסוק שני לבד לא מספיק כיון דלולי קרא ראשון לא היינו יודעים כלל בקרא שני שהחיפוש הוא ע"י נר.

וזהו גם מה שכתבו דעפ"ז מתורץ עוד קושיא, דלמה לא הביא רב חסדא רק קרא הב' לבד? וכדביאר המהרש"א דבשלמא על התנא לא קשה למה לא הביא רק קרא הב' שכן הוא הדרך דבתחילה מביא קרא דלדעתו הוא ראי', אלא כיון שיש לאחר לדחות וכו' מוסיף גם קרא שני כדאיתא בכ"מ בש"ס, ואין מקשים שיביא רק קרא הב', משא"כ ברב חסדא דאומר בהדיא דקרא קמא לבד לא מספיק דקרא ראשון צריך גם ל"נר" שהוא קרא שני א"כ יביא רק קרא שני בלבד ולזה כתבו דלפי הנ"ל ניחא דלולי קרא הא' לא היינו יודעים כלל דחופש הוא ע"י נר.

ב. בדין אכסדרה, מלשון רש"י משמע שיכול לכתחילה לבדוק ביום, ובודאי אין כוונתו ליום י"ד שהרי חכמים לא רצו להניח הבדיקה ליום י"ד שאין מצויים בבתיהם וכו' ודילמא ישכח ולכן תיקנו באור לי"ד כמבואר לעיל ועכצ"ל דהיינו ביום י"ג ששפיר יכול לבדוק אז לאור החמה וכ"כ בחי' ר' דוד לעיל ד,א.

אבל עי' ברא"ש ובשו"ע אדה"ז סי' תל"ג סעי' ה' דלכתחילה אסור לבדוק ביום י"ג שמבטל תקנת חכמים שתיקנו לבדוק בלילה דוקא שבני אדם מצויין בבתיהם, וכוונת הגמ' הוא אם שכח ולא בדק אכסדרה בליל י"ד מותר לבדוק ביום י"ד לאור החמה עיי"ש, וכנראה שהחילוק הוא שלא רצו חכמים להתיר לכתחילה בדיקה ביום כלל דכיון דאז אין בני אדם מצויין בבתיהם ואפשר לצאת מזה תקלה שיסמכו על בדיקה ביום בכלל וישכחו, משא"כ בבדיקת לילה ליכא תקלה זו.

ג. בתוד"ה מיטה החולקת בתוך הבית ומפסקת - פרש"י דלענין תחתיה מיירי וקשה דלפי' לא ה"ל למימר החולקת אלא מפסקת ותו לא אלא י"ל חולקת בתוך הבית ומפסקת היינו שמונחת באמצע הבית וחולקת היינו שמגעת מכותל לכותל ואינו יכול לעבור מצד אחר אלא על גבי המיטה או ישוח ויעבור תחתיה וקאמר דאין צריך בדיקה לצד הפנימי וכן משמע בירושל' ובתוספתא דקאמר רשב"ג אומר מיטה שהיא חוצצת החולקת בתוך הבית ועצים ואבנים מונחים תחתיה בודק צד החיצון ואינו בודק צד הפנימי ומתוך הירושלמי משמע דברייתא דקתני בה עצים ואבנים גרס אין צריך בדיקה והא דלא משני הכא שיש עצים ואבנים משום דלא משמע ליה שבשביל כך אין צריך בדיקה [אלא] משום דאין דרך לשוח ולעבור תחת המיטה ומשני הא דמידליא התם צריך בדיקה לפי שרגליה גבוהין ויכול לעבור תחתיה בלא שחייה אי נמי במידליא א"צ דלא ניחא לעלות על גבה ולעבור וי"ס דגרסי אין צריך בקמייתא ובבתרייתא צריך ולפי גירסא זו נקט עצים ואבנים סדורים תחתיה לרבותא ור"ח גרס בתרוייהו אין צריך ופריך מהא דבקמייתא לא בעינן עצים סדורים ובבתרייתא בעינן עכ"ל.

הנה רש"י כתב: "חולקת - מעמידין אותה במקום מחיצה לחלק תשמישי הבית, ואורחא דמילתא נקט, מפסקת - יש הפסק בין שוליה לקרקע, כגון שרגליה גבוהים למיטה". כוונתו שהמיטה עומדת באמצע הבית דסבר דרק אז משתמש תחתיה אבל לא אם הוא מהצד, ובאמת הי' יכול לומר מיטה סתם באמצע הבית, ואי"צ "חולקת", אבל לזה כתב דאורחא דמילתא נקט דמיטה שהיא באמצע הבית הוא לחלק תשמישי הבית.

והתוס' לא ניחא ליה בהא דאורחא דמילתא נקט, ולכן הקשו דהי' צ"ל ומפסקת סתם, גם י"ל דהתוס' לא ניחא להו לומר דמשתמשים שם רק כשהיא באמצע הבית, לכן הקשו על רש"י, ופירשו באופן אחר שמפסיק לגמרי את הבית ואי אפשר לעבור לצד הפנימי רק ע"י המיטה, והדיון הוא אם צריך לבדוק בצד הפנימי. ויש כאן ג' גירסאות הא' כגירסא שלפנינו דהברייתא דאין צריך בדיקה הוא בעצים ואבנים תחתיה והברייתא דצריך לא מיירי שיש עצים תחתיה, [ומ"מ המקשן לא חשב דהעצים הם סיבה כאן לפוטרו אלא משום דבכלל המיטות הן נמוכין ואי אפשר לעבור תחתיה וראה מהרש"ל ומהרש"א].

גירסא הב' הוא להיפך דבעצים תחתיה צריך והברייתא דאין עצים אין צריך, וטעם של גירסא זו י"ל דקשה להו למה לא תירץ הסתירה דביש עצים אי אפשר לעבור ולכן אי"צ בדיקה משא"כ באין עצים צריך? משא"כ לגירסא זו ניחא, וביארו התוס' דנקט עצים תחתיה לומר דאף שיש עצים כיון דמדליא יכול לעבור וצריך בדיקה, ולגירסא זו איירי רק אודות העברה מתחת למיטה ולא מלמעלה [וכן לפי הר"ח ראה מהרש"א].

והר"ח לא ניחא ליה בב' הגירסאות משום דלגירסא הא' קשה כנ"ל למה לא תירץ בפשטות דתלוי אם יש עצים או לא, דבזה תלוי אם יכול לעבור וכו', גם י"ל דלא ניחא ליה בגירסא הב' דאם הא דנקט עצים הוא חידוש, הי' לו לומר "אפילו אם עצים וכו'", ולכן גרס דבשניהם אין צריך בדיקה, ומקשה דלמה באחד צריך עצים דוקא ובהב' אין צריך? ותירץ דאם מדליא צריך עצים דעי"ז אינו יכול לעבור, ואם נמוך אינו יכול לעבור אפילו בלי עצים ועי'.

ד. בגמ' תנא אין מחייבין אותו להכניס ידו לחורין ולסדקין לבדוק מפני הסכנה וכו' והא אמר ר' אלעזר שלוחי מצוה אינן ניזוקין אמר רב אשי שמא תאבד לו מחט ואתי לעיוני בתרה, (ופירש"י שתאבד לו קודם לכן, וביאר אדה"ז בסי' תל"ג סעי' ל"ב כי בעת הבדיקה ודאי לא יאבד לו כיון דשלוחי מצוה אינן ניזוקין לא בגופן ולא בממונן עיי"ש) ומקשה וכה"ג לאו מצוה הוא והתניא האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיה בני או שאהי' בן עוה"ב הרי זה צדיק גמור? ומתרץ דילמא בתר דבדק אתי לעיוני בתרה, ובהמשך הסוגיא אודות שלוחי מצוה אינן ניזוקין תירץ דהיכי דשכיח הזיקא לא אמרינן כן ולכן אמר שמואל איך אלך אל שאול וכו' כיון דשכיח הזיקא.

ועי' בשמונה פרקים להרמב"ם פ"ז שביאר דפחיתיות שכליות כסכלות ומעוט הבנה וכן פחיתיות המדות כרוב תאוה וגאוה וכו' הן מחיצות המבדילות בין האדם ובין השי"ת וכל נביא לא נתנבא אלא אחר שהיו לו כל המעלות השכליות ורוב מעלות המדות וזהו דאמרינן אין הנבואה שורה אלא על חכם גבור ועשיר (נדרים לח,א) דחכם כולל כל המעלות השכליות ועשיר וגבור היינו במעלות המדות, ואין מתנאי הנביא שיהיו אצלו כל המעלות המדות וכו', שהרי בשלמה המלך כתיב בגבעון נראה ה' אל שלמה ומצינו לו פחיתות המדות וכו'.. וכן מצינו בשמואל שפחד משאול וביעקב שפחד מפגישות עשו עיי"ש.

ובפי' חסד לאברהם שם פי כוונת הרמב"ם שלא הי' לשמואל לפחוד מאחר שהשי"ת הי' עמו, וכן יעקב לא הי' לו לפחוד מאחר שהשי"ת אמר לו כי לא אעזבך וכו', אבל אח"כ מקשה ע"ז דבברכות ד,א, אמרינן ר' יעקב רמי כתיב והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך וכתיב ויירא יעקב מאד, אמר שמא יגרום החטא וכו', וכן בענין שמואל איתא במס' פסחים והאמר ר' אלעזר שלוחי מצוה אינן ניזוקין וכו' היכא דשכיח הזיקא שאני שנאמר ויאמר שמואל איך אלך ושמע שאול והרגני ויאמר ה' עגלת בקר תקח בידך וכו', הרי מבואר בגמ' שלא הי' שום חסרון במדותיהם של יעקב אבינו ושמואל הנביא במה שפחדו מעשו ושאול, ולמה כתב הרמב"ם שהי' בזה חסרון?

ובקובץ מאמרים להגרא"וו הי"ד ע' כ"א תירץ שכוונת הרמב"ם לא שייך לקושיית הגמ', שהגמ' הקשה דמאחר שהבטיח הקב"ה ליעקב שישמרהו למה הי' ירא מעשו וכי לא האמין ח"ו בה' וע"ז תירץ הגמ' שהי' ירא שמא גרם החטא היינו שסבר שכל ההבטחה היתה בתנאי שלא יחטא, וכן קושיית הגמ' לגבי שמואל הוא דכיון שיש הבטחה בתורה דשלוחי מצוה אינן ניזוקין כדכתיב ולא יחמוד איש את ארצך וכו' א"כ למה התיירא שמואל, וע"ז תירץ הגמ' דבכהאי גוונא דשכיח הזיקא ליכא הבטחה זו.

אבל כוונת הרמב"ם הו"ע אחר דאף דליכא כאן הבטחה מיוחדת מ"מ לא גרע מאילו לא הבטיחו הקב"ה כלל, דמ"מ הרי יש חובת בטחון מצד עצמו בכל ישראל, וע"ז לא שייך תירוץ הגמ', והרי איתא בילקוט תהילים (רמז תשי"ט) על הפסוק רבים מכאובים לרשע והבוטח בה' חסד יסובבנהו דאפילו רשע הבוטח בה' חסד יבסובנהו, וזהו כוונת הרמב"ם שהי' בהם החסרון דמדת הבטחון, (מובן ופשוט שאסור לו לאדם ללכת במקום דשכיח היזיקא ולהיות בבטחון שלא יוזק לו, שזהו נגד התרה, אבל בשמואל הרי ה' צוה לו ללכת לשאול, ובהאי גוונא הי' צ"ל מדת הבטחון).

וכל זה הוא כהמבואר בלקו"ש חל"ו פ' שמות בנוגע למשה שהתיירא ואמר אכן נודע הדבר ואח"כ כתיב שביקשו להרגו, ומביא שם המדרש בנוגע ליעקב דוירא יעקב מאד וייצר לו ומבואר במדרש שני בני אדם הבטיחן הקב"ה ונתייראו הבחור שבאבות זה יעקב וכו' ויש מפרשים שכונת המדרש הוא לחסרון שאין ללמוד מהם שאין לו לאדם לירא אלא להיות נכון לבו בטוח בה', וממשיך לבאר בארוכה התוכן דמדת הבטחון שהו"ע של עבודה ויגיעה מצד האדם שסומך באמת ובעומק נשמתו רק על הקב"ה בלבד עד שאינו דואג כלל, ועי"ז פועל בדרך מדה כנגד מדה שמתנהגים עמו באופן כזה מלמעלה שמטיבים עמו, אפילו אם אינו ראוי לזה וזהו הכוונה ב"טראכט גוט וועט זיין גוט" עיי"ש בארוכה.

וראה גם לקו"ש חכ"א פ' בשלח שמבואר כנ"ל ומבאר החילוק בין אמונה לבטחון, דאמונה הוא שמאמין שהכל הוא מאת ה' ושכל מה שיארע עמו הוא משום שכן הוא מאת ה', משא"כ בטחון הוא שבוטח שבודאי יהי' אצלו טובה בטוב הנראה והנגלה וכו', ולפי"ז יש להגדיר דקושיית הגמ' היא מצד אמונה שהרי בודאי האמינו בההטחה המיוחדת, אבל הרמב"ם איירי מצד מדת הבטחון, בלי ההבטחה.

ועי' נזיר סו,א, במתניתין נזיר הי' שמואל כדברי ר' נהוראי שנאמר ומורא לא יעלה על ראשו (שמואל א' א,יא) אמר ר' יוסי והלא אין מורא אלא של בשר ודם א"ל ר' נהוראי והלא כבר נאמר ויאמר שאול איך אלך ושמע שאול והרגני שכבר הי' לו מורא בשר ודם עיי"ש, והקשה באורח מישור שם הא אמרינן בפסחים דהיכא דשכיח הזיקא שאני לענין שלוחי מצוה אינן ניזוקין, וא"כ אף דכתיב ומורא לא יעלה על ראשו מ"מ היכא דשכיח הזיקא אינו בכלל זה עיי"ש.

ובערוך לנר יבמות סה,ב, ר"ל דבזה גופא פליגי ר' נהוראי ור' יוסי אם שלוחי מצוה אינן ניזוקין הוא רק במקום דלא שכיח היזיקא או אפילו במקום דשכיח, דר' נהוראי סב"ל שהוא אפילו אם שכיח הזיקא ולכן לא הי' לו לירא ומוכח מזה דהיינו נזירות, משא"כ ר' יוסי סב"ל דלא שייך במקום דשכיח הזיקא במילא לא הי' בזה שום חסרון עיי"ש, אבל אי נימא כן אכתי תקשי לפי ר' נהוראי דכיון דשלוחי מצוה אינן ניזוקין אפילו בדשכיח הזיקא איך שייך ששמואל לא יסמוך על הבטחה זו?

ולפי הנ"ל אפ"ל דבאמת כו"ע מודי דבמקום דשכיח הזיקא ליכא הבטחה דאינן ניזוקין, אלא דכוונת ר' נהוראי הוא ע"ד שנתבאר בדברי הרמב"ם שזה גופא שהי' צריך להיות לו אז מדת הבטחון ומ"מ נתיירא סותר להפירוש שזהו מורא לבשר ודם, אלא דעפ"ז יש להקשות להיפך דא"כ מהו סברת ר' יוסי דמורה היינו מורא בשר ודם?

ואפשר לומר בזה דהנה בשמואל א' (א,יז) לאחר שגמרה חנה תפלתה אמר עלי לחנה: "יתן ה' את שלתך וגו'" ופירש הרד"ק בפירוש הא' דדרך תפלה קאמר, (ובפירוש הב' כתב) או אמר לה דרך נבואה כי נביא הי', ואמר לה לכי לשלום כי אלקי ישראל יתן את שלתך וכו' ז.א. שיש ב' פירושים בזה או שהי' בדרך תפלה שעלי התפלל שימלא ה' את בקשתה או שהי' בדרך נבואה, וברלב"ג שם כתב: "והנה אמר לה עלי על הדרך מן הנבואה שתפלה תהא נשמעת, או אמר לה זה על דרך התפלה והבקשה ולזה אמרה לו תמצא שפחתך חן בעיניך שתתן לבך להתפלל עליה, וברש"י פי': "בשרה שנתקבלה תפלתה", דזהו ע"י נבואה, ובמצודת דוד פי' שהי' בדרך תפלה.

ועפי"ז פירש בפתח השער בעין יצחק ח"ב אות ו' [ועוד] י"ל, דר' נהוראי סב"ל כפי' הב' שהי' בדרך נבואה שכן יהי' שה' ימלא בקשתה, והרי ידוע מ"ש הרמב"ם בהקדמתו לפיהמ"ש ובהל' יסודי התורה פ"י דהבטחה לטובה ע"י נביא אינו מתבטל לעולם ואפילו חטא אינו יכול לבטלו (וביאר דעי"ז אפשר לבחון את הנביא אם נביא אמת הוא או לא) וכיון שכן הרי ודאי הי' צריך להתקיים הענין דומורה לא יעלה על ראשו, וא"כ איך אפשר לפרש דהיינו מורא בשר ודם, והרי לגבי שאול אמר איך אלך והרגני וכו', וזה מכריח דהיינו נזירות, ועי' גם מאירי במשנה נזיר שם שכן ביאר "איך תשתנה הנבואה",אבל ר' יוסי י"ל דסב"ל שהי' בדרך תפלה ובמילא ליכא הכרח שכל פרט מתפלתה צריך להתקבל, ובמילא שפיר יש לפרש דהיינו מורא של בשר ודם ופרט זה באמת לא נתקבל, נמצא מזה דשפיר מובן דעת ר' יוסי שפי' דהיינו מורא בשר ודם.

והנה בברכות לא,א, אמר ר' אלעזר מכאן לחושד בחבירו ואין בו צריך לפייסו שנאמר לכי לשלום ולא עוד אלא שצריך לברכו שנאמר ואלקי ישראל יתן את שלתך, והקשו המפרשים דאיזה ראי' משם הרי שם הי' נבואה ובנבואה יש דין דהכובש נבואתו חייב מיתה אבל מהו הראי' לכל אדם? ולפי הנ"ל י"ל דר' אלעזר סב"ל שהי' בדרך תפלה ולא בדרך נבואה ובמילא א"ש.

ולפי"ז יש לתרץ גם מה שהקשו המפרשים (ראה עינים למשפט שם) דלמה השמיט הרמב"ם דין זה דר' אלעזר? ולהנ"ל י"ל דכיון שהרמב"ם פסק (הל' נזירות פ"ג הט"ז) כר' נהוראי דנזיר עולם הי' שמואל, נמצא דסב"ל שהי' בדרך נבואה א"כ שוב באמת ליכא ראי' שהחושד בחבירו צריך לברכו ולפייסו וכו.

ועפי"ז א"ש ג"כ מה שמבואר בלקו"ש חכ"ט ר"ה ו' תשרי בנוגע לתפלת חנה שיש מעלה בתפלה זו שפעלה יותר משארי תפלות שנולד לה בן שהי' צדיק אף שהכל בידי שמים חוץ מיר"ש וכו' וכ"ז הי' ע"י תפלתה וכו' ולכן ילפינן הרבה הלכות בתפלה מתפלת חנהה דוקא עיי"ש, ואי נימא דדברי עלי הי' תפלה א"כ מהו הראי' שזה הי' ע"י תפלת חנה, אבל כיון שלהלכה נקטינן כנ"ל שהי' נזיר וזהו משום שהי' בדרך נבואה כנ"ל, נמצא דכל מה שנתמלא הי' רק ע"י תפלתה.

ע"כ