בגמ' מיתיבי: (איוב כד) לאור יקום רוצח יקטל עני ואביון ובלילה יהי כגנב, הא מדקאמר ובלילה יהי כגנב - אלמא אור יממא הוא - התם הכי קאמר: אי פשיטא לך מילתא כנהורא, דאנפשות קאתי - רוצח הוא וניתן להצילו בנפשו, ואי מספקא לך מילתא כליליא - יהי בעיניך כגנב, ולא ניתן להצילו בנפשו, היינו דאי מפרשינן בלילה בפשטות צ"ל ד"לאור" היינו יום אלמא אור ליום הוא, ומסיק דאיירי בהדין דבא במחתרת, ולילה אין הכוונה ללילה ממש אלא להחושך של לילה שמספקא לך, ויום היינו שברור לך כנהורא.
ורש"י פירש דרישא דקרא איירי בנוגע לכל אדם דאמרינן שהוא בא בודאי על עסקי נפשות ולכן הוה רוצח ויש רשות לכל אדם להרגו, וסיפא דקרא איירי באב על הבן דאפילו אם יעמיד עצמו על ממונו לא יהרגנו לכן אסור להרגו עיי"ש, אבל התוס' פירשו דכל הפסוק איירי בנוגע לאב על הבן, דברישא רק אם יודע בבירור כנהורא שאביו בא להורגו יש רשות להרגו, וסיפא דקרא איירי שאינו יודע בבירור דלהרגו בא ששם אסור להרגו כי אמרינן דבודאי לא יהרגנו.
והטעם שלא רצו לפרש כרש"י כתבו בהדיא בסנהדרין דאיתא שם (עב,א): תנו רבנן: (שמות כ"ב) אין לו דמים אם זרחה השמש עליו. וכי השמש עליו בלבד זרחה? אלא: אם ברור לך הדבר כשמש שאין לו שלום עמך - הרגהו, ואם לאו - אל תהרגהו. תניא אידך: אם זרחה השמש עליו דמים לו וכי השמש עליו בלבד זרחה, אלא: אם ברור לך כשמש שיש לו שלום עמך - אל תהרגהו, ואם לאו - הרגהו. קשיא סתמא אסתמא! [דבברייתא הראשון מוכח דרק אם ברור שיהרגהו מותר להורגו אבל בספק לא, ובברייתא הב' מבואר דרק אם ברור שלא יהרגהו אסור להורגו אבל בספק מותר? ומתרץ] לא קשיא, כאן - באב על הבן, כאן - בבן על האב.
והתוס' שם (בד"ה כאן) כתבו וז"ל: כאן באב על הבן - ברייתא דאם ברור לך כשמש שאין לו שלום עמך הרגהו הא סתמא אל תהרגהו, ובשמעתא קמייתא דפסחים (דף ב: ושם) דדרשינן לאור יקום רוצח אי פשיטא לך מילתא כנהורא דאנפשות קאתי רוצח הוא וניתן להצילו בנפשו ופירש שם בקונטרס כגון בן על האב או כל אדם ולא יתכן כדאמרינן הכא דהני אפילו בסתמא רוצח הוא ולא בעינן שיהא פשוט כנהורא אלא התם יש לומר כולה באב על הבן דאי קים ליה בגוויה ששונאו רוצח הוא וניתן להצילו בנפשו ואי מספקא לך מילתא כליליא יהא בעיניך כגנב ולא ניתן להצילו בנפשו עכ"ל, היינו דברייתא הא' איירי באב על בנו ששם רק אם יודע בבירור שיהרגהו מותר, וברייתא הב' איירי בכל אדם דרק אם ברור שלא יהרגהו אסור.
ולכן הקשו שם על רש"י דהכא, שכתב דרישא איירי בסתם אדם דאי פשיטא לך מילתא כנהורא, דאנפשות קאתי - רוצח הוא וניתן להצילו בנפשו, דלא יתכן לפרש כן שהרי בסתם אדם מפורש דאי"צ לידע בבירור כנהורא שלהרגו הוא בא דהרי גם כשאינו יודע כלום מותר להרגו דאמרינן במילא שיהרגנו, ולכן פירשו דגם רישא דקרא הכא איירי באב על הבן דשם בעינן ידיעה ברורה שלהורגו בא עיי"ש, ופשוט דזהו גם הטעם הכא שהתוס' לא פירשו כרש"י, וכמ"ש המהרש"א כאן.
ועי' מהר"ם שם שכתב דרש"י ודאי אינו חולק על הדין באדם סתם דסב"ל דבעינן בפועל ידיעה ברורה שלהורגו בא דזה אינו, אלא פירש בהרישא דמצד המציאות יש כאן ידיעה ברורה כנהורא שלהורגו בא [כיון דחזקה דאין אדם מעמיד עצמו על ממונו ובודאי יעכבנו והבא במחתרת יודע מזה ובמילא בא להורגו] ולכן מותר להורגו, וכאילו אמר "אי פשיטא לך שהוא אדם סתם" דאז ודאי אמרינן דאנפשות אתי, וסיפא איירי באב על הבן דכל זמן שאינו יודע בבירור שבא להורגו אמרינן דבודאי לא יהרגנו, ומהר"ם כתב שזהו פשטות כוונת רש"י ולכן הקשה המהר"ם דלמה כתבו התוס' ע"ז שם "ולא יתכן" הרי רש"י אינו מחדש דין אחר עיי"ש.
ועי' מהרש"א שם בגמ' שג"כ פירש דברי רש"י כנ"ל, והוסיף להכריח דלפי רש"י גם תירוץ הגמ' בסתירת הברייתות שם כוונתו באופן כזה ולא כדפירשו התוס', כי התוס' שם פירשו כנ"ל דהברייתא הא' דקאמר אם ברור לך שאין לו שלום עמך הרגהו איירי באב על הבן, והברייתא דקאמר אם ברור לך שיש לו שלום עמך אל תהרגהו איירי באדם סתם, כי התוס' פירשו דאיירי בידיעה בפועל, אבל רש"י מפרש להיפך דברייתא הא' אם ברור לך שאין לו שלום עמך הרגהו איירי באדם סתם דמצד המציאות אמרינן שיהרגהו, וברייתא הב' אם ברור לך שיש לו שלום עמך איירי באב על בן משום דבודאי לא יהרגנו.
ותירץ עפ"ז קושיית הרא"מ שהקשה במה שפירש"י בפ' משפטים (כב,ב) וז"ל: "אם זרחה השמש עליו - אין זה אלא כמן משל אם ברור לך הדבר שיש לו שלום עמך, כשמש הזה שהוא שלום בעולם, כך פשוט לך שאינו בא להרוג, אפילו יעמוד בעל הממון כנגדו, כגון אב החותר לגנוב ממון הבן, בידוע שרחמי האב על הבן, ואינו בא על עסקי נפשות: דמים לו - כחי הוא חשוב ורציחה היא, אם יהרגהו בעל הבית" עכ"ל. והקשה הרא"מ שהרי קאי רש"י לפרש קרא הב' דיש לו דמים וזהו בברייתא הב' והגמ' פירש כנ"ל דקאי על שאר בני אדם, ואיך פירש רש"י דקאי באב על הבן? ותירץ המהרש"א דרש"י לשיטתו פירש שם בגמ' ברייתא הב' באב על בן כי לא איירי בידיעה בפועל אלא מצד המציאות וכפי שנת' עיי"ש, והוכיח כן דבהדיא כתב שם רש"י אח"כ: "דמים לו - לשון רבים הוא להכי אתא לומר לך: דבין בחול בין בשבת אסור לבן להרוג את אביו במחתרת, שהרי לא בא על עסקי נפשות, אין לו דמים - לשון רבים דכתיב גבי אינש דעלמא להכי אתא, לומר לך: אין לו דמים לא בחול ולא בשבת והרגהו", הרי דפירש דקרא הב' איירי באב על בן וקרא הא' בכל אדם.
אמנם אכתי יל"ע בפירש"י הכא דכיון דבכל אדם אי"צ ידיעה ברורה א"כ לא מתאים כ"כ הלשון אם פשיטא לך כנהורא כו' ולמה לא רצה לפרש כתוס' דרישא איירי באב על הבן ששם בעינן ידיעה ברורה כנהורא? עוד יל"ע דכשם דברישא דאיירי בסתם אדם דאמרינן דמצד המציאות ודאי יהרגנו ונקט הלשון דברור כנהורא, כן הי' צ"ל גם בהסיפא באב על הבן ששם מצד המציאות אמרינן דבודאי לא יהרגנו, במילא הי' צ"ל ואם ברור לך כנהורא שלא יהרגנו דהיינו באב על הבן דאסור להורגו ואף דבקרא כתוב "ובלילה" הרי הא גופא קשיא, למה בדין זה כתוב "ואי מספקא"?
והנה בקובץ שיעורים כאן ועוד אחרונים נסתפקו בדינא דבא במחתרת, מהו הדין כשיש ספק גמור אם להורגו בא או לא [כגון שהוא בחושך ומסתפק אם זהו אביו וכיו"ב], אם יש רשות להורגו או לא, דהנה מצד הגמ' דידן אפ"ל דבסתם אדם מותר להרגו כי אמרינן דבודאי בא להורגו כאשר יעמיד עצמו על ממונו, ובאב על הבן אסור להורגו משום דאמרינן דבודאי לא יהרגנו, ואין להכריע מהו הדין בספק כנ"ל.
וביומא פה,א, איתא: "וכבר הי' רבי ישמעאל ור"ע ור"א בן עזריה מהלכין בדרך כו' נשאלה שאלה זו בפניהם מנין לפקוח נפש שדוחה את השבת נענה ר' ישמעאל ואמר אם במחתרת ימצא הגנב ומה זה שספק על ממון בא ספק על נפשות בא ושפיכת דמים מטמא את הארץ וגורם לשכינה שתסתלק מישראל ניתן להצילו בנפשו ק"ו לפקו"נ שדוחה את השבת" עיי"ש, [היינו דמותר לעבור על איסור רציחה ולהרוג הבא במחתרת משום פקו"נ שלו עצמו, הרי מוכח דפקו"נ דוחה איסורין שבתורה] ומדברי ר' ישמעאל מוכח דכל ההיתר דהבא במחתרת דרשות להרגו איירי בספק כלשונו שספק על ממון בא או על נפשות בא, נמצא מזה דלשיטתו אין מקום לספק הנ"ל דבודאי רשות להרגו אפילו במקום ספק, אלא דבסוף הסוגיא שם דריש שמואל הלימוד מ"וחי בהם" ולא שימות בהם וקאמר רבא דלכל הלימודים דלעיל יש פירכא לבר משמואל, ובלימודו של ר' ישמעאל מקשה דהרי ההיתר להרוג בא במחתרת הוא מצד שהוא ודאי רוצח ולא משום ספק כיון דחזקה דאין אדם מעמיד עצמו על ממונו והגנב יודע מזה במילא חושב להרגו וא"כ אשכחן ודאי ולא ספק עיי"ש, היינו דרבא סב"ל ששם מצינו רק דודאי פקו"נ דוחה איסור רציחה, אבל אי אפשר ליליף משם דגם ספק פקו"נ דוחה שבת כו' משא"כ מצד וחי בהם ילפינן דאפילו ספק פקו"נ דוחה כו' כדפירש רש"י שם דצריך וחי בהם בודאי.
אבל מ"מ יש לומר דכיון דמהגמ' דיומא מוכח שההיתר דבא במחתרת הוא הוא הוא הדין דפקו"נ דוחה כל התורה כולה, ובפקו"נ הרי הדין הוא דאפילו ספק פקו"נ דוחה, א"כ לכאורה פשוט שכן הוא בבא במחתרת דגם בספק מותר להורגו.
ועד"ז כתב במנ"ח מצוה רצ"ו (אות ל"ג) שנסתפק ברודף אחר אסופי שהוא ספק ישראל וספק נכרי אם יש שם חיוב הצלה בנפשו של ישראל הרודף דהיינו להרוג את ישראל הרודף, ומביא הסוגיא דיומא הנ"ל, דמוכח דבא במחתרת ורודף הוא הוא הדין דפקו"נ דוחה כל התורה כולה כדמוכח מרבי ישמעאל כנ"ל, ובמילא כשם שפקו"נ דוחה כל התורה כולה ה"ז גם בספק פקו"נ כן הוא הכא, ואף דהסוגיא מסיק לבסוף דבא במחתרת הוא ודאי היינו דאין ללמוד משם לספק, אבל לאחר דילפינן מ"וחי בהם" דגם ספק פקו"נ דוחה כן הדין גם לגבי רודף ובא במחתרת, ובמילא כן הוא ברודף אחר אסופי שיש חיוב להצילו עיי"ש בארוכה, וא"כ גם הכא נימא כן.
אמנם יש לדחות בהקדם, דבס' גבורת ארי (לבעל השאגת אריה) (יומא שם) הקשה על הלימוד דרבי ישמעאל וז"ל: ומה זה שספק על ממון בא כו' קל וחומר לפיקוח נפש שדוחה את השבת. ק"ל היכא נפקא ליה פיקוח נפש מבא במחתרת הא התם לאו מטעמא דפיקוח נפש דוחה רציחה הוי דהא אמר לעיל אין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש חוץ מעבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים... דהא סברא היא מאי חזית דדמא דידך סומק טפי כדאמרינן לעיל (דף פ"ג) ..וכיון שכן הא דניתן להצילו בנפשו של בא במחתרת לאו משום פיקוח נפש הוא דהא אין פיקוח נפש דוחה רציחה אלא ודאי לאו משום האי טעמא הוא ואיך יליף מיניה לפיקוח נפש שדוחה שבת? וכי תימא היינו הא דקאמר בסמוך מדר"י דילמא כדרבא דאמר מאי טעמא דמחתרת חזקה פי' טעמא לא הוי משום פיקוח נפש אלא משום התורה אמרה בא להרגך השכם והרגו דהוה ליה רודף משום הכי ניתן להצילו בנפשו אבל פיקוח נפש לא תלמוד מהא אם כן איך מסיים עלה אשכחן ודאי ספק מנלן הא ודאי נמי לא אשכחן מהא, דהכא לאו משום פיקוח נפש הוא אלא משום דרודף הוא וכמו דלא נפקא מהא ספק ודאי נמי לא נפקא מהא עכ"ל, היינו דאיך אפ"ל שהדין דבא במחתרת מותר להרגו הוא דין הכללי שבכל התורה כולה דפקו"נ דוחה כל התורה כולה, דלכן למד רבי ישמעאל מהכא לכל התורה כולה, ולכאורה הלא בג' עבירות לא אמרינן כן ואחד מהם הוא רציחה דשם אמרינן דיהרג ואל יעבור ופקו"נ אינו דוחה עבירת רציחה ואיך נימא כאן דפקו"נ דוחה רציחה? ועכצ"ל דהא דמותר להורגו הוא מטעם אחר ואינו שייך להדין דפקו"נ דוחה וכו'ק? ולכאורה ה"ז קושיא אלימתא.
ויש לתרץ, דהנה כל הטעם דפקו"נ אינו דוחה רציחה הוא משום הטעם דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי (כדאיתא לקמן כה,ב) כגון כשאומרים לו הרוג חברך או תהרג שהדין הוא דיהרג ואל יהרוג, כי מכיון דאינו ידוע חייו של מי נחשב יותר אמרינן ליה שב ואל תעשה עדיף ולא יעבור עבירה במעשה, וכמ"ש רבינו יונה בע"ז כח,ב, בפירושו הא', וז"ל: "דילמא דמא דחבריה סומק טפי. וא"ת כיון שהדבר ספק, יהרוג אותו ואל יהרג הוא? י"ל שב ואל תעשה שאני, שאדם יש לו למנוע מלעשות שום עבירה בידים, דכיון שהדבר ספק אמרינן לי' שב ואל תעשה שאדם יש לו למנוע מלעשות שום עבירה בידים עכ"ל, וסברא זו שייך בכל מקום שמי שרוצה שירצח הוא חף מפשע, משא"כ הכא גילתה התורה דכיון שהוא בא במחתרת והוא בא להרוג, לכן באמת דמא דבעה"ב סומק טפי ולא שייך הסברא דמאי חזית ובמילא שוב מותרים להרגו דפקו"נ שלו דוחה עבירת רציחה, ז.א. דוחי בהם כולל כל התורה כולה, וברציחה במקום שיש סברא דמאי חזית לא אמרינן כן, אבל במקום דליכא סברא דמאי חזית כגון הכא שבא במחתרת שפיר אמרינן דהטעם דמותר להורגו הוא משום דפקו"נ דוחה רציחה, ומזה למד רבי ישמעאל דאם פקו"נ דוחה רציחה במקום דלא שייך מאי חזית כו' ודאי דדוחה שבת וכל התורה כולה. דזהו דין כמו בכל התורה כולה דפקו"נ דוחה מעשה העבירה ומתורץ קושיית הגבורת ארי.
והנה לפי ההו"א דבא במחתרת הוה ספק נפשות ודאי צריך לומר דלמד דגם ספק נפשות עצמה מספיק לפעול דדם בעה"ב סומק טפי כנ"ל, כיון שהגנב בא לביתו לגנוב וגם פשע שפעל כאן ספק נפשות, אבל במסקנת הגמ' דהוה ודאי, שוב אפשר לומר דכל מה דגילתה התורה דדם בעה"ב סומק טפי ולכן מותר להורגו הוא רק משום שהבא במחתרת הוה ודאי רוצח, אבל במקום שיש ספק שוב אין לנו חידוש זה בתורה ובמילא בזה שוב אמרינן הסברא כמו בכל רציחה דמאי חזית כו' ואסור להרגו דשב ואל תעשה עדיף כנ"ל, או אפשר לומר דבאמת גם לפי המסקנא אמרינן הסברא דזה גופא שהוא בא במחתרת ופעל ספק נפשות במילא דם בעה"ב סומק טפי וליכא כאן הסברא דמאי חזית, וכל קושיית הגמ' הי' רק דאין מקור ממחתרת דגם ספק פקו"נ דוחה כל התורה כולה כיון דהוה ודאי, אבל לאחר שכבר ילפינן הדין מ"וחי בהם" דגם ספק פקו"נ דוחה כל התורה כולה במילא גם הכא אמרינן כן דספק פקו"נ דוחה רציחה כיון דליכא הטעם דמאי חזית וזהו ספק הנ"ל.
ולפי כל זה יש לבאר שיטת רש"י כאן דרש"י סב"ל שכל ההיתר דבא במחתרת הוא רק בודאי ולא בספק, ולפי"ז א"ש למה בהסיפא נקט הלשון "ואם מספקא לך" ולא קאמר דברור שלא יהרגנו כיון שהוא אביו, כיון דר"ל דאפילו בספק נפקע הדין דבא במחתרת, ואסור להורגו ולא משום שברור שלא יהרגנו, וכן א"ש למה פירש הרישא באדם סתם, דשם אי"צ ידיעה ברורה, כי קמ"ל בזה שכל ההיתר להורגו הוא רק מצד הבירור בוודאות שיהרגנו דפשיטא כנהורא דאנפשות בא, כיון שכן הוא בכל אדם דאמרינן דבודאי יהרגנו, אבל מצד ספק ליכא שום היתר, משא"כ לפי התוס' דאיירי באב על בנו ליכא שום הכרח בכל זה כיון דבאב הרי צריך לפועל ידיעה ברורה שלהורגו בא, וכל זמן שליכא ידיעה ברורה אסור להורגו די"ל משום דבודאי לא יהרגנו ואם מספקא לך היינו שאין לך ידיעה ברורה שרוצה להרגך אסור כי אמרינן דבודאי לא יהרוג.
ועי' גם חי' חת"ס כאן וז"ל: לאור יקום רוצח יקטול עני ואביון הנה קרא דהתם אדור המבול קאי ולכאורה ק"ק מלבד דלא שייך הכי הך דינא דנמצא במחתרת אלא דבלאה"נ ק' לי דלא משמע שהי' אנשי דור המבול נחשדים כ"א אגזל וזנות ולא אשפיכת דמים ע"כ אומר אני דה"פ הפסוק דהנה אח"ז כתי' ועין נואף שמרה נשף ע"ש עכי"ל לפי הנחת המחקרים דרחמי אב על הבן הוטבע בטבע הלב ואפי' אינם מכירי' זא"ז ולכן אמר איוב שהם מנאפים כ"כ עד שלא יחשב רוב בעילות אחר הבעל ולכן לאור יקום רוצח פי' אם יחתר איש במחתרת לא ימיתנו אא"כ ברור לו כשמש שבא על עסקי נפשות אבל לא על הספק אעפ"י דבשאר כל אדם אין הדין כן כמ"ש תוס' דמסתמא יכול להורגו מ"מ באנשי דור המבול לא הי' הדין כן דמרוב ניאוף כולם בספק אב ובן זל"ז שהרי עין נואף שמרה נשף כנ"ל ודוק: ובזה מיושב דקדוק העולם מ"ש דנקט קרא דאיוב באב על הבן דלא שכיח כולא האי ולדברי רבינו ניחא כיון דכולם הם בספק אב ובן זל"ז הוה סתם חותר במחתרת כדין אב על הבן עכ"ל, היינו דפסוק זה דאיוב איירי אודות דור המבול שהי' הרבה זנות כו' ולא שייך הענין דרוב בעילות אחר הבעל, וכתבו החוקרים דרחמי אב על בנו הוא בטבע דאפילו אם אינו יודע שזהו בנו מ"מ לא יוכל להורגו, ובזה קאמר דרק אם פשיטא לך שאינו אביו מותר להורגו אבל בסתם אדם אסור להורגו דילמא אביו כו' וזהו אם מספקא לך עיי"ש, דמבואר בזה ג"כ דסב"ל כפי שנת' לשיטת רש"י דבספק אב על בן ליכא ההיתר.
ועי' תוספתא סנהדרין פרק יא ה"ה: "הבא במחתרת אם בא להרוג מצילין אותו בנפשו, בא ליטול ממון אין מצילין אותו בנפשו, ספק בא להרוג ספק בא ליטול ממון אין מצילין אותו בנפשו ", וזהו כפי שנת' לרש"י.
ועי' לקו"ש ח"ח פ' בלק ב' בהערה 13 שכתב וז"ל: .. ושאני הבא במחתרת וכן רודף שפטורין על ממון שהזיקו (סנהדרין עב,א, עד,א) - אף שהבא במחתרת נהרג רק מטעם "הבא להרגך השכם להרגו", ורודף כשאפשר להציל (את הנרדף) אסור להרגו (סנהדרין שם) - כי הם בגדר חיוב מיתה, אלא שחסרים עדות וחסר בהפועל וכו' (ולהעיר מבן סורר ומורה שנידון ע"ש סופו - סנהדרין עא,ב). משא"כ בנדו"ד שישנו כל זה, ובכ"ז - אינו בגדר מיתה (לסברא זו). עכ"ל1, דמשמע דהא דמותר להורגו הרי זה מחמת עונש שהוא חייב מיתה, ולא משום פקו"נ דוחה איסור רציחה וזה לכאורה סותר הגמ' דיומא?
ואפ"ל דרק לפי ר' ישמעאל שההיתר דבא במחתרת הוה בספק זה גופא הכריח לו לפרש דין זה דזהו משום הדין הכללי שבכל התורה כולה דפקו"נ דוחה כיון ששם הדין הוא דאפילו ספק פקו"נ דוחה ובמילא מסתבר דגם בא במחתרת הוה משום דין זה, ולא רצה לומר שהפירוש הוא שיש לו עונש דאין לו דמים כמו ברודף, דמהיכי תיתי נימא כן בספק שחל עליו עונש מיתה, אבל למסקנת הגמ' דבא במחתרת הוה ודאי רוצח שוב אפ"ל כהנ"ל שחל עליו עונש מיתה דאין לו דמים, ולפי"ז נדחה לגמרי ראייתו של המנ"ח דגם בספק רודף או בא במחתרת מצילין הנרדף, כפי שהדין הוא בכל התורה כולה דספק פקו"נ דוחה, כיון דלפי הנ"ל אין זה קשור להדין דפקו"נ דוחה כל התורה כולה, ולפי"ז יש לומר לפי המסקנא דזהו גם טעמו של רש"י כנ"ל דבספק אסור להורגו, דבספק לא חל עליו העונש, ועי' בכל זה היטב.
ע"כ
ואפשר הפי' בזה הוא, דכיון שהם בגדר חיוב מיתה אפי' רק חיוב כרת, זה מגלה דהדין דרודף הוא דין , וממילא הדין קלב"מ מצד רודף שהוא מיתה בידי אדם עכ"ל.
ובקובץ כינוס תורה חוברת ז' (ע' מב) כתב וז"ל: בחוברת ו' ע' נג שו"ה מצד לאחרי תיבת אדם:
הפי' על פי מה ששמעו מכ"ק אדמו"ר שליט"א בהתיבות כי הם בגדר חיוב מיתה אלא שחסרים עדות וחסר בהפועל וכו'" - שהבא במחתרת ורודף הוא כמו כל חייבי מיתת ב"ד וחדשה התורה אשר אע"פ שחסרים עדות וחסר בהפועל וכו' יש חיוב מיתה עליהם, משא"כ בקנאין פוגעין בו לדיעה הא' שם. ע"כ.
בגמ': "ותנא דידן מאי טעמא לא קתני לילי? - לישנא מעליא הוא דנקט. וכדרבי יהושע בן לוי, דאמר רבי יהושע בן לוי: לעולם אל יוציא אדם דבר מגונה מפיו, שהרי עקם הכתוב שמונה אותיות ולא הוציא דבר מגונה מפיו, שנאמר (בראשית ז) מן הבהמה הטהורה ומן הבהמה אשר איננה טהרה, רב פפא אמר: תשע שנאמר (דברים כג) כי יהיה בך איש אשר לא יהיה טהור מקרה לילה. רבינא אמר: עשר, וי"ו דטהור. רב אחא בר יעקב אמר: שש עשרה, שנאמר (שמואל א כ) כי אמר מקרה הוא בלתי טהור הוא כי לא טהור וכו'".
ועי' בחדושי הר"ן כאן שהקשה דלמה לא הקשה הגמ' הקושיא דמאי טעמא לא קתני לילי גם בשאר המקומות שהובאו לעיל דתני אור וכוונתו ללילה? וז"ל: תנא דידן בלחוד הוא דקשיא ליה ולא אינך תנאי, משום דהנך דתנו לאור עבורו ואור לשמונים ואור יום הכפורים כולהו מוכחי דליליא קאמר הילכך לא איכפת לן אי תנו אור ולא תנו לילי, [היינו ששם אין מקום לטעות דכוונתו ללילה משא"כ במשנתינו] ורבי אליעזר בן יעקב נמי דתני משעת האור ולא מוכח כדאיתא לעיל? איהו נמי אמתניתין קאי, והכי קאמר משעת האור השנוי במשנתינו דהיינו אור י"ד, [היינו כיון דתנא "האור" סמך דנדע דכוונתו לאור המפורסם של משנתינו דהיינו לילה] ומשו"ה לא קשיא לן מידי אלא אתנא דמתניתין עכ"ל, ותירץ הגמ' וז"ל: לישנא מעליא נקט. ולאו למימרא דלילי הוי לשון מגונה דהא בכמה דוכתי תנינן ליליא ולא קפדי תנאי, אלא דמדר' יהושע בן לוי שמעינן שצריך לחזור אחר לשון נקיה ומשו"ה נקט תנא לישנא דאור בריש מילתיה כדכתיב פתח דבריך יאיר עכ"ל. הרי יוצא מדבריו דסבירא ליה להר"ן דלפי המסקנא דאור היינו לילה זהו גם כוונת ראב"י דלעיל לענין עשיית מלאכה בערב פסח שמתחיל מהלילה.
אבל מתוס' לעיל בד"ה רבי אליעזר שכתבו "למאי דמסקינן אור ממש" דכוונתו דגם לפי מסקנת בסוגיא הכא דבמשנתינו כוונתו לילה הנה ראב"י מתכוון ליום. וכ"כ הפנ"י והצל"ח וביארו דכיון שיש מקום לטעות דהיינו יום וגם אינו בתחילת הענין כמו במשנתינו, כוונתו לפי האמת הוא ליום דהיינו "עלות השחר" ולכן אומר לשון "האור" שכוונתו לאור ממש דהיינו יום, ועפ"ז א"ש יותר דברי ראב"י דקאמר "היכן מצינו יום שמקצתו מותר ומקצתו אסור", דלפי התוס' דסב"ל שמתחיל מעלות השחר הנה זהו לא רק קושיא על רבי יהודא, אלא גם ביאור שיטתו שלכן סב"ל שמתחיל מעלות השחר דוקא דאי אפשר לחלק היום, אבל אי נימא כהר"ן דסב"ל לילה הרי "היכן מצינו וכו'" הוא רק קושיא על שיטת רבי יהודא, אבל אין זה מבאר שיטתו למה סב"ל מהלילה, דהרי ודאי יכולים לחלק בין היום והלילה כמו שמצינו בתענית דר"א בן יעקב עצמו חילק שמתחיל ביום דוקא.
והנה הקשו המפרשים על רבי יהושע בן לוי דלמה הביא מפסוק ח' דאיירי שם בעשיית נח מה שציוה אותו ה' שכתוב: "מִן הַבְּהֵמָה הַטְּהוֹרָה וּמִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר אֵינֶנָּה טְהֹרָה וּמִן הָעוֹף וְכֹל אֲשֶׁר רֹמֵשׂ עַל הָאֲדָמָה" ולא הוכיח כן מפסוק ב' דלעיל מיני' דאיירי בציווי ה' לנח שכתוב שם: "מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהוֹרָה תִּקַּח לְךָ שִׁבְעָה שִׁבְעָה אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ וּמִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר לֹא טְהֹרָה הִוא שְׁנַיִם אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ", ובאמת בבראשית רבה (פרשה ל"ב) אכן למד רבי יהושע בן לוי מפסוק זה וז"ל: ור' יעקב דכפר חנין בשם ר' יהושע בן לוי מצינו שעיקם הקדוש ברוך הוא שתים ושלש תיבות בתורה, כדי שלא להוציא דבר טומאה מתוך פיו, הה"ד מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה איש ואשתו, ומן הבהמה הטמאה אין כתיב כאן, אלא אשר לא טהורה היא,עכ"ל.
ועי' בתוס' הרא"ש שהקשה כן ותירץ דאין להוכיח מלשונו של הקב"ה -דבזה איירי קרא הא'- ללשון בני אדם, ובפנ"י תירץ וז"ל: ולענ"ד לא קשה מידי דבשעת הציווי לנח לא שייך לומר הטמאה, דאכתי לא ידע נח איזה נקרא טמאה עד שהראה לו הקב"ה מכל מין, ואם כן מסתמא לא הוצרך להראות לו אלא מיני הטהורים שהן שבעה מינים לחוד [ולא להראות לו הטמאות שהם הרוב] וא"כ שפיר קאמר מן הבהמה אשר לא טהורה היא והיינו אותן שאיני מראה לך באצבע או אומר לך שהיא טהורה, משא"כ במעשה [כשעשה כן נח בפועל אז] שכבר ידע נח דאותן שלא הראה לו הן טמאים, ועוד שהרי מאיליהן באו אל התיבה ואם כן שפיר הוה מצי למיכתב הטמאה, אלא על כרחך דמשום לשון נקייה הוא עכ"ל.
[וראה בגליון הש"ס להגרע"א שבת נה,ב, וז"ל: ובפסחים דף ג' ע"א ו' דטהור, ובספרים שלנו כתיב טהר חסר ו' עכ"ל דנראה מדבריו שיש פלוגתא אם כתיב חסר או מלא, ולפי"ז הי' מקום לבאר דבזה גופא פליגי רב פפא ורבינא אם נכתב מלא או חסר אלא דמרש"י לא משמע כן]
והנה בהא דרב אחא בר יעקב אמר: שש עשרה, שנאמר (שמואל א כ) "כי אמר מקרה הוא בלתי טהור הוא כי לא טהור וכו'", [דאיירי שם אודות שאול ודוד, ויהונתן ודוד החליטו שדוד לא יבוא לשאול המלך לאכול בסעודת ר"ח, ונראה מה יאמר שאול אודות זה ויתברר מצבו של דוד, וכתוב שם שביום הראשון שלא בא דוד לא אמר שאול כלום כי חשב שדוד טמא בטומאת קרי וכיון דשאול אוכל חולין בטהרה הי' לכן לא הי' יכול לבוא, וזהו כוונתו במה שכתוב: "כי אמר מקרה הוא בלתי טהור הוא כי לא טהור"], והקשו המפרשים שהרי הי' מספיק לשאול לומר מקרה הוא בלתי טהור הוא, ובכל אופן לא הוצרך להוסיף עוד הפעם "כי לא טהור", וא"כ מה שייך לומר שהוסיף שש עשרה אותיות בשביל לשון נקיה הרי בכל אופן תיבות אלו מיותרים?
ותירץ בשו"ת שאילת יעבץ (ח"ב סי' פט) דהדין הוא דאם ראה קרי ולא טבל עדיין אינו יכול לאכול חולין בטהרה, ואם טבל ועדיין לא העריב השמש דהיינו צאת הכוכבים עדיין אסור בתרומה וקדשים (וכדתנן בריש ברכות משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן דהיינו צאת הכוכבים) וכשאמר שאול בתחילה מקרה הוא בלתי טהור, עדיין לא נתברר למה לא בא דאילו טבל כבר הרי מותר לו לאכול חולין בטהרה כפי שהי' בסעודת שאול וא"כ למה לא בא? ולכן הוצרך להוסיף ולומר כי לא טהור היינו דגם לא טבל עדיין, ולכן אינו יכול לבוא, אבל אם הי' אומר בתחילה מקרה טמא, הרי בודאי מונח בזה גם שלא טבל עדיין דרק אז שייך לומר טמא, ולא הי' צריך להוסיף לומר כי לא טהור, ולכן למד רב אחא בר יעקב דמשום לשון נקיה הוסיף ט"ז תיבות, ודפח"ח.
והנה בחי' החתם סופר כאן ביאר דרבי יהושע בן לוי ורב פפא ורב אחא בר יעקב, כל אחד מהם סב"ל שיש רק פסוק אחד להלימוד דלשון נקיה דמשאר הפסוקים ליכא ראי', דבקרא דנח יש לדחות דאז שהי' לפני מ"ת, כיון שלא הי' עדיין איסור אכילה לא שייך לומר "טמא" אלא לא טהור, דהיינו שאינו ראוי לקרבן לה', ובקרא דכי יהי' בך איש אשר לא יהי' טהור יש לדחות משום דאיתא בספרי (דברים כג): "מקרה לילה - אין לי אלא מקרה לילה, מקרה יום מניין, ת"ל אשר לא יהיה טהור, מכל מקום, א"כ למה נאמר מקרה לילה - שדבר הכתוב בהוה" דלכן בעינן יתורא דלא יהי' טהור לרבות גם מקרה יום, ומהך דשאול ודוד יש לדחות שהרי התרגום בשמואל שם פירש כי לא טהור, שהוא מלשון הזמנה תרגום יונתן: ["וְלָא מַלֵיל שָׁאוּל מִדַעַם בְּיוֹמָא הַהוּא אֲרֵי אֲמַר דִלְמָא עִירוּעַ הוּא לֵיהּ וְלָא דְכֵי הוּא אוֹ דִלְמָא לְאוֹרַח אֲזַל וַאֲנַחֲנָא לָא זַמְנִינְהִי"], היינו דדוד לא בא או משום מקרה לא טהור או משום שלא הוזמן להסעודה (דטהור הוא גם מלשון הזמנה), וכיון דאמר כן לבסוף, אמר כן גם בתחילה בסגנון זה משום דלשון נופל על לשון וקאמר "מקרה הוא בלתי טהור הוא", ולכן בכל אחד מקראי אלו יש לדחות דליכא ראי' ללשון נקיה, ונמצא דרבי יהושע בן לוי סב"ל דרק דרשה שלו הוא לימוד ולא האחרים, וכן רב פפא סב"ל דרק פסוק שלו וכו' ונמצא דלפי האמת ליכא רק קרא אחד ללמדנו לספר בלשון נקיה, כי בפסוקים האחרים יש לדחות כנ"ל.
וי"ל דזהו גם לפי רש"י, ובזה א"ש לשון רש"י בד"ה אשר איננה טהורה וז"ל: אשר איננה טהורה - ולא כתיב הבהמה הטמאה כי אורחיה, הרי שמונה אותיות עקם: הטמאה חמש אותיות הן, אשר איננה טהורה שלש עשרה אותיות, ואף על גב דבאורייתא כתיב טמא - שני אורחיה בחד דוכתא, ללמדך לחזר על לשון נקיה עכ"ל, והקשה הרש"ש ועוד הרי יש יותר מחד קרא? ולהנ"ל ניחא דבאמת יש רק קרא אחד.
ולפי"ז תירץ החת"ס קושיית המהרש"א דמרש"י לקמן (בד"ה רכבת כתיב) "וכאן למדך בחסרון זה שתתפוס לשון קצרה ואפילו הוא מגונה, שהרי כאן תפס לשון מגונה וקצר". ומשמע שכן צריך לעשות לעולם לתפוס לשון קצר אפילו אם הוא מגונה, והקשה מהרש"א א"כ למה ישנם כמה פסוקים דלעיל שהאריך בלשון נקיה, הרי הי' צריך להיות רק קרא אחד בלבד להודיענו שיש מעלה בלשון נקיה, אבל בהשאר הרי צריך לקצר אף שהוא מגונה, ולכן פירש המהרש"א דמגונה וקצר וארוך נקיה שקולים הם ואפשר בב' אופנים באופן שקול עיי"ש.
אבל מרש"י הנ"ל "שתתפוס לשון קצרה" לא משמע דסב"ל כהמהרש"א, ועוד דמלשון הגמ': "אלא: כל היכא דכי הדדי נינהו - משתעי בלשון נקיה, כל היכא דנפישין מילי - משתעי בלשון קצרה", משמע שצריך לתפוס לשון קצרה אף מגונה, דכשם דקאמר דבכי הדדי נינהו צריך לשון נקיה דוקא, כן נראה גם לפרש בהא דקאמר בכל היכא דנפישין מילי דצריך לשון קצרה שהוא בדוקא.
וכ"כ בחי' הר"ן ועוד וז"ל: כל היכא דנפישין מילי משתעי בלשון קצרה, ואפ"ה עקם הכתוב בשני מקומות לאשמועינן דלשון כבוד עדיף, ונפיק (מידו) [מינה] להיכא דכי הדדי נינהו שאם לא עקם מינא תיתי דאפי' היכא דכי הדדי נינהו לשון כבוד עדיף, ומיהו כל היכא דנפישין מהדדי לשון קצרה עדיף כיון דכתיב טמ' באוריתא, ומיהו קשיא לי למה עקם בשני מקומות, נראה לי דתרוייהו צריכי, דאי מדכתוב מן הבהמה אשר איננה טהורה, הוה אמינא שלא עקם הכא כדי לחזר אחר לשון כבוד אלא לפי שעדיין לא נטמאו לבני נח, ואי מדכתוב כי יהיה בך איש אשר לא יהיה טהור מקרה לילה הוה אמינא דלגבי גברי בלבד הוא דמהדרי אחר לשון כבוד אבל בבהמות ומילי אחריני לא, אבל השתא כיון דכתב רחמנא כי (לא) יהיה בך איש אשר לא יהיה טהור דמיניה שמעינן מיהת דלגבי גברי מהדרי אחר לשון כבוד, כי כתב נמי ומן הבהמה אשר איננה טהורה טפי אית לן למימר שבשביל לשון כבוד עקם, מלמימר דבשביל שלא נאסרה לבני נח קרי ליה הכי, דסוף סוף איננה טהורה קרי לה עכ"ל. הרי מוכח מדבריו שלא כהמהרש"א.
וא"כ לפי"ז אכתי קשה קושיית המהרש"א דלמה ישנם כמה קראי שהאריך בלשון נקיה? אמנם לפי החת"ס ניחא כי באמת יש רק קרא אחד וכאו"א לשיטתו.
והנה בהא דמקשה הגמ' [אחר דקאמר: ובאורייתא מי לא כתיב טמא? - אלא: כל היכא דכי הדדי נינהו - משתעי בלשון נקיה, כל היכא דנפישין מילי - משתעי בלשון קצרה..] "וכל היכא דכי הדדי נינהו משתעי בלשון כבוד? והא רוכבת ויושבת דכי הדדי נינהו, וקאמר רוכבת?" לכאורה תמוה כפי שהקשה הת' הנעלה וכו' נחום זלמן שי' אייזנבך
שהרי כבר תירץ לעיל על זה דהתם שאני משום ביעתותא וכו' ומה נתחדש עכשיו שהקשה מזה עוד? ואי נימא דעכשיו לא סבירא הטעם דביעתותא א"כ הי' לו להקשות מותרכבנה דרבקה ששם קשה יותר דהרי ותשבנה הוא גם קצר יותר ולמה אמר ותרכבנה?
והנה בתחילה צריך לבאר כוונת הגמ' לעיל בתירוצו משום ביעתותא אורחא הוא, דהשפת אמת פירש דקושיית הגמ' היא דאף דרבקה רכבה הי' להפסוק לשנות לכתוב ישיבה משום לשון נקיה? ותירץ דזהו משום להשמיענו הלכה דבגמל אפילו אשה צנועה מותרת לרכוב משום ביעתותא, וזה הי' גם קושיית הגמ' מאביגיל שהי' צריך לשנות משום לשון נקיה ומתרץ להשמיענו דמשום אורחא דלילה וכו' מותרת כו'.
אבל התוס' (בד"ה שהרי) הרי הוכיחו מכאן דאין התורה משנה כלל המציאות גם משום לשון נקיה [שלכן הקשו מאוכף כיון דדינו כמרכב איך קראו התורה מושב] הרי התוס' לא סבירא להו כפירוש הנ"ל דלפי השפ"א ודאי משנינן המציאות ושאני התם ברבקה וכו' שהוא ללמוד הלכה כנ"ל.
ולפי התוס' יש לפרש כונת הגמ' שהקושיא הי' דאיך אפשר לומר בכלל דרכיבה באשה אינה צניעות שלכן לא כתבה התורה בזבה מרכב, הרי מצינו ברבקה שרכבה, וכן באביגיל, הרי דגם רכיבה באשה הוה צניעות, וא"כ למה בזבה לא כתבה מרכב? ומתרץ שהן הוכרחו לרכוב משום ביעתותא ולא הי' ברירה, וכיון שכן הי' המציאות אין התורה משנה המציאות ולכן שפיר הוכיחו מזה לקושייתם דאיך שינתה התורה באוכף, ועי' בכל זה היטב. אלא דלפי"ז לא א"ש לשון הגמ' בהקושיא "ובאשה לא כתיב מרכב"? דלפי הנ"ל הי' לו להקשות וכי רכיבה באשה אינה הגון וכו'?
ויש פירוש שלישי כמבואר במאירי דקושיית הגמ' הי' דבודאי הי' צריך לשנות המציאות בשביל לשון נקיה ולמה כתיב ותרכבנה וכו', ומתרץ דשם שהוא משום ביעתותא אין זה היפך הצניעות כלל, היינו דאם אפשר או בישיבה או ברכיבה והיא רוכבת זהו היפך הצניעות, אבל ברבקה ואביגיל שהי' מוכרח מצד השמירה וכו' אין רכיבה שם היפך הצניעות ושפיר כתבה התורה ותרכבנה וכו', ופירוש זה בפשטות נראה לפרש לפי רש"י.
והנה לפי מה שנת' בפירוש הג' דאצל אביגיל אין זה היפוך הצניעות וכו' תמוה יותר מה הקשה הגמ' אח"כ "והא רוכבת כתיב"? הרי כבר תירץ לעיל דשם אין זה הפך הצניעות?
ויש לפרש בזה, דהנה כל הזמן למדה הגמ' דלעולם צריך לשון נקיה אף שהוא באריכות וזהו חידוש גדול דמשמיענו הקרא, אבל עכשיו כשהקשה דכתיב טמא וקאמר להיפך דצריך יותר לדבר בלשון קצרה אף שהוא מגונה, [וכפי שנתבאר שכן סבירא ליה לרש"י] נמצא שכל החידוש דקראי דלעיל הוא רק אם הדדי נינהו בלבד, דאז בודאי צריך לשון נקיה, וא"כ קשה דלכאורה זה מובן מעצמינו מסברא שצריך להיות כן ולמה צריך קרא?
בשלמא להמהרש"א הרי יש חידוש שאפשר להאריך בשביל לשון נקיה, אבל לרש"י דאז צריך קצרה דוקא קשה?
ולכן סבר הגמ' דבודאי בא הכתוב לחדש בזה דאפילו אם אינו מגונה ממש צריך להשתדל ללשון יותר נקיה וכגון הך דאביגיל, דאף דבשביל ביעתותא אין זה היפך הצניעות, מ"מ יושבת הוא נקיה יותר,ובודאי צריך לומר שזהו החידוש של הפסוק, ולכן עכשיו מקשה בפשטות למה כתיב רוכבת ולא יושבת?
ולפי"ז א"ש למה לא הקשה מותרכבנה דרבקה, כי שם בגמל דלעולם צריך רכיבה משום הגובה של הגמל, הנה שם אין זה מגונה כלל וכלל, ורק בחמור דשייך ישיבה בכלל כיון שהוא נמוך, אלא דבמצב מסוים בלילה וכו' יש ביעתותא, אבל כיון שיש שם גם מצב רגיל שצריך ישיבה דוקא א"כ הכא גם רוכבת הוה מגונה קצת, ולכן הקשה כאן הגמ' לגבי כי הדדי נינהו "והא רוכבת כתיב"?
ומתרץ הגמ' דהכא הרי קיצר "דרכבת כתיב", ועי' מהרש"א שהקשה דהרי ידעינן כבר מקראי דלעיל ד"טמא" שצריך לקצר, ומהו החידוש כאן? ופירש דלמדים שיש לקצר אפילו בכתיבה ומסורת בלבד ולא רק בדיבור עיי"ש.
ולפי מה שנתבאר לעיל מחת"ס לרש"י יש לפרש דאילו מקראי דלעיל הוה אמינא כהמהרש"א ששקולים הם או קיצור מגונה או אריכות בנקי', קמ"ל הכא כלשון רש"י שצריך לתפוס לשון קצרה יותר מארוכה ונקיה, ועי' בכל זה היטב.
ע"כ